Poetiken des Scheiterns: Formen und Funktionen unökonomischen Erzählens / Hgg. A. Komorowska, A. Nickenig.

Paderborn: Wilhelm Fink, 2018. — 300 S.

Chrétien J.-L. Fragilité.

P.: Minuit, 2017. — 269 p. — (Paradoxe).

Grossman E. Éloge de l’hypersensible.

P.: Minuit, 2017. — 221 p. — (Paradoxe).

Как отмечают составители сборника «Поэтики краха: формы и функции неэкономичного повествования» Агнешка Коморовская и Анника Никениг, сегодня крах постоянно становится предметом обсуждения: в связи с международными финансовыми кризисами, неудачами проекта евроинтеграции, распадом семейных ценностей[1]. Наряду с коллективными политическими сценариями обсуждается и индивидуальное претерпевание краха, а также возможности его преодоления. Так, в популярных сборниках советов по бизнес-успешности крах становится почти необходимой частью личного развития, самооптимизации, приспособления к обстоятельствам. Крах претерпевают как бы с целью продолжить дело еще успешнее. Таким образом, жизненная неудача приобретает позитивное значение; именно в этом смысле истолковываются часто цитируемые слова Сэмюэла Беккета: «Пытался. Ошибался. Не важно. Пытайся снова. Ошибайся снова. Ошибайся лучше [fail better]». Крах усиливает стремление достичь лучших результатов и создает дополнительные возможности для этого. Можно заметить, что современная бизнес-культура все больше присваивает и коммерциализирует неудачу: ее уже не следует стыдливо скрывать, наоборот, она достойна быть выставленной на всеобщее обозрение и прославленной. Крах теряет свой раздражающий потенциал, перестает быть тем, что способно разрушить наши фантазии об управляемом течении жизни, и не указывает на пределы человеческого контроля над миром. Наоборот, неудачи побуждают современного «экономического человека» учиться на своих ошибках и крепко держать судьбу в своих руках.

Таким образом, как показывают Коморовская и Никениг, критический потенциал утрачивает не только крах, но и те критические стратегии, которые в последние полвека выстраивались вокруг реабилитации слабости, неспособности справиться с жизненными трудностями. Мишель Фуко, например, противопоставлял силе и властности европейских форм знания слабость ума и тела различных людей. В знаменитой заключительной главе «Истории безумия» выжившие из ума Ницше, Ван Гог и Арто бросают вызов современному им порядку разума. Перед лицом такого опыта безумия от исследователя требуется смирение. Осознавая собственную ограниченность, он должен умерить свои властные претензии, свести к минимуму творимое им насилие, отказаться от желания совладать со своим объектом. Исследователем овладевает неуверенность[2]. Мишель де Серто вслед за Фуко противопоставлял использование в исследовательской работе и в повседневном поведении «стратегий» и «тактик»: первые реализовывались с позиции силы, исходя из желания контролировать ситуацию, вторые — в ситуации невозможности или нежелания занимать сильную позицию: «Тактики от стратегий отличают типы операций, осуществляемых в тех или иных пространствах, которые стратегии способны производить, размечать и навязывать, в то время как тактики могут только использовать их, манипулировать ими и перестраивать их»[3]. В книгах «Написание истории» и «Слабость верить» Серто пытается вообразить исследователя, который готов быть слабым, в то время как общенаучная культура требует от него проявить себя как сильного и успешного. Брюно Латур, подобно Серто, хвалит такую науку, которая не торжествует над своими объектами, а позволяет им разрушать себя. Основную проблему социальных наук Латур видит в том, что их объекты слишком податливы, в отличие от естественно-научных, способных вдребезги разнести лабораторию: «Микробы и электроны никогда не откажутся от сопротивления, потому что нелегко поддаются воздействию эксперимента, интересы которого настолько далеки от их собственного стремления. Субъекты, в отличие от них, сдаются так быстро, что превосходно играют роль тупого объекта, стоит “людям в белых халатах” попросить их пожертвовать сопротивлением во имя высоких научных целей»[4].

В рассуждениях Латура можно заметить амбивалентность, которая не так явно присутствует у Фуко и Серто: критике научного насилия сопутствует похвала силе исследуемых объектов, их разрушительной мощи. Субъекты же, сдающиеся слишком быстро, заслуживают лишь насмешки. В результате у Латура происходит то же превращение краха в залог успеха, что и в описанных Коморовской и Никениг сборниках советов по бизнес-успешности: «Нет ничего более трудного, чем отыскать способ, позволяющий объектам достойно противостоять нашим высказываниям о них»[5]. Отказ от насилия оказывается, таким образом, делом весьма трудным, требующим усилий, однако хорошо рассчитанное использование слабости — это как раз то, что приведет нас к наивысшей форме публичного признания как успешных ученых: «Эти ситуации так нелегко найти, они — так необычны, если не сказать “чудесны”, что разработка нового протокола, изобретение нового инструмента, обнаружение нужной позиции, пробы, приема, эксперимента часто заслуживают Нобелевской премии»[6]. Подобную амбивалентность в трактовке темы слабости можно заметить и в гендерных исследованиях, и в исследованиях увечности (disability studies), и в постколониальных исследованиях, также по-своему проблематизирующих фигуру слабого умом и болезненного субъекта[7].

Представления о личном или коллективном крахе, по замечанию составителей сборника, в каждую эпоху тесно связаны с представлениями об экономически правильном поведении. При этом литература способна не только описывать неэкономичное поведение, приводящее к краху, но и создавать неэкономичные модели повествования об этом, что позволяет говорить о своеобразных «поэтиках краха»[8]. Неэкономичность повествования может проявляться в избыточности, несогласованности, топтании на месте, повторах и многом другом, что часто соответствует экономически ошибочному поведению главных героев. Так — на формально-эстетическом уровне — повествование может противостоять доминирующим во время его создания экономическим дискурсам, требующим стремиться к наибольшей эффективности в использовании имеющихся средств. Кроме этого, неуспешность произведения порой проявляется в формах его рецепции читателями, заведомо продуманных писателем или нет, что может обернуться как провалом произведения, так и, наоборот, его широким признанием (авторы приводят пример «Дон Кихота» Сервантеса: «инсценировка» неуспешного рыцарского романа приводит к успеху среди читателей). Исследованию этих вопросов и посвящены почти два десятка статей, составивших сборник.

Так, Карл Филипп Эллерброк в статье о первой новелле «Декамерона» Боккаччо исследует влияние раннего итальянского капитализма на понимание функций и устройства повествования в ту эпоху. Подобно тому как в торговле важно получить как можно больше, дав как можно меньше, в новелле Боккаччо нотариус Сэр Чаппеллетто, «для которого оказалось бы величайшим стыдом, если бы какой-нибудь из его актов оказался не фальшивым»[9], и который охотно лжесвидетельствовал, сеял вражду и совершал убийства, вынужден воспользоваться той же экономической логикой, когда пришел час смерти и нужно было исповедоваться. Опасаясь, что никто не захочет отпустить грехи столь порочному человеку, как он, Сэр Чаппеллетто побуждает святого монаха его выслушать обещанием рассказать особенно непристойный эпизод из своей жизни. Ничего предосудительного, однако, в истории нотариуса не обнаруживается, монах не получает обещанного, но в итоге убеждает братию захоронить умершего как праведника у себя в монастыре, а затем нотариуса даже канонизируют. Несостоявшаяся исповедь и несостоявшийся непристойный рассказ оборачиваются успехом как для нотариуса, так и, впоследствии, для братии монастыря, ставшего местом паломничества. По мнению Эллерброка, в новелле осмысляется сходство между купеческим стремлением к большей прибыли и ожиданием нарастания действия в рассказе, и комичность рассказа в том, что святой монах оказывается жаден до историй не меньше, чем нотариус — до чужих денег, и преуспевают в итоге все.

Клер Пиньоль исследует сходство экономической и повествовательной логик во Франции XVIII—XIX вв., когда не раз отмечался парадокс стремления к богатству. Буржуа хочет иметь деньги и копить их, но вынужден от них отказываться, чтобы реинвестировать, т.е. обладание деньгами связано с постоянным расставанием с ними. С другой стороны, не инвестирующий сбережения скупец вызывает и смех, и зависть: он не использует деньги, отчего они, по сути, утрачивают ценность, и в то же время всякий мечтает обладать такими сокровищами, как у него. Эти парадоксы обыгрываются в целом ряде литературных произведений, например в «Исповеди» Руссо, для которого подлинное счастье состоит в его ожидании, а желание требует неудовлетворенности, или в романе Бальзака «Евгения Гранде», героиня которого обнаруживает, что деньги не конвертируются в счастье. Крах надежд, который переживают самые разные литературные герои (Полина Кеню в «Радости жизни» Э. Золя, молодая пара в «Вещах» Ж. Перека и др.), показывает внутреннюю противоречивость их устремлений и свойство экономических ценностей выходить за пределы отведенного им места, становясь целью, а не средством. Как пишет Пиньоль, литература XIX в. постоянно возвращается к этой теме, но не проясняя ее, а обращая внимание на то, чтó ускользает от объяснений. Люди терпят крах не потому, что неспособны различать цели и средства, а потому, что упускают из виду парадоксальную суть желания, не знают, чего хотят, и литература выявляет это незнание. Задействуя, таким образом, лаканианские объяснительные модели, Пиньоль приходит к выводу, что литература выражает бессознательное экономики своего времени.

В статье Эстер Шомахер рассматривается взаимосвязь денег и письма в «Самопознании Дзено» Итало Звево, а также в посмертно опубликованных фрагментах продолжения этого романа. Совершив в конце Первой мировой войны неудачную сделку по перепродаже дефицитного мыла и потеряв много денег, главный герой компенсирует материальную утрату работой по исследованию своего душевного мира — написанием автобиографии, за которое он берется по совету своего психоаналитика, а затем продолжает уже вопреки указаниям врача. В автобиографии, однако, «неэкономичность» письма Дзено приводит к тому, что неприятное событие нарративно размывается и, по сути, исчезает. Неэкономичное письмо оказывается способным устранить беду, произошедшую из-за неэкономичного обращения с деньгами, при этом письмо ориентировано уже не на успех (психоаналитического лечения), а просто на продолжение самого себя, т.е. важно само по себе.

Линда Симонис обращает внимание на то, как неуспешность писателя оказывается вписана в экономическую логику литературного рынка. Так, в романе Оливье Делорма «Как я не получил Гонкуровскую премию» (2009) рассказывается о том, как из-за серии убийств, жертвами которых один за другим становятся кандидаты на получение премии, было принято решение приостановить ее присуждение на год. Рассказчику, таким образом, не удается получить заветную награду, но широкая огласка событий прославила всех уцелевших кандидатов, хотя, как потом выяснилось, убийства и не имели между собой ничего общего. В романе Филиппа Вилена «Исповедь застенчивого» (2010) рассказчик, наоборот, не стремится к славе, а пишет потому, что это позволяет размышлять в уединении, укромно, а не как в личной беседе с кем-то. Но постепенно тон его рассуждений становится все более уверенным, он начинает писать о застенчивости не как об индивидуальном недостатке, а как о характерном настроении эпохи, когда люди, обретя наконец широкую политическую свободу, могут говорить от своего имени, но еще не вполне умеют это делать и потому испытывают страх. Письмо, к которому побуждает застенчивость, оказывается особым искусством, позволяющим добиться коммуникативного успеха без необходимости личного присутствия автора перед аудиторией.

Итак, целый ряд статей сборника посвящен тому, как литературные тексты могут проблематизировать существующие в культуре способы просчитывания успеха или же представлять собой альтернативу им, одновременно релятивизируя понятие краха. В других статьях исследуются неудачи, связанные с недопониманием, ошибочным истолкованием, разочарованием; отдельный блок статей посвящен образу неудавшегося путешествия, которое, по мнению авторов, является одной из доминирующих метафор краха в немецкой культуре, связанной с этимологией самого слова «Scheitern» («крах»), отсылающего к кораблекрушению[10].

Так же и книга Жана-Луи Кретьена «Хрупкость» посвящена исследованию широкого диапазона значений, которыми наделялось это слово в европейской культуре от античности до наших дней. При этом, как стремится показать Кретьен, есть разница, используем ли мы в своих рассуждениях понятие слабости, ранимости или хрупкости, так как между ними есть существенные различия. Хрупким является то, что может легко разбиться, причем в любой момент и неожиданно, и в этом плане быть хрупким — не то же самое, что быть подверженным постепенному износу, старению, эрозии. Понятие хрупкости также нейтрально по отношению к истоку этого качества, она может быть как внутренней, так и связанной с внешними воздействиями. Нечто может разбиться или разрушиться само по себе, а не из-за внешнего воздействия. В этом плане хрупкость отличается от ранимости, с которой ее часто путают. Кроме того, только живое существо в широком смысле, включая деревья, может быть ранено, а хрупким может быть и неживое. Хрупкостью, отмечает также автор, можно обладать независимо от того, проявится она или нет; хрупкость — длительное состояние, она подобна дамоклову мечу, но угроза, опять же, не обязательно исходит извне. К тому же нечто может разбиться лишь в соответствии со своей структурой. Как в геологии существуют линии разлома, так и в человеке есть подобные линии, у каждого они свои и в то же время отличаются от эпохи к эпохе.

У понятия «хрупкость», как отмечает Кретьен, нет общеупотребительного антонима, что приводит к включению его в пары с понятиями, нивелирующими его специфику, такими как твердость, прочность, сила или сопротивляемость. При этом уже Франсис Понж, листая словарь Литтре, отмечал удивительные определения; например, о стекле говорилось как о твердом и хрупком. Для Понжа это был оксюморон, парадоксальное соединение противоположных значений, но физически, отмечает Кретьен, это не так, стекло прочнее бронзы и приближается в этом отношении к некоторым сортам стали. То же самое касается прочности в моральном смысле. Не исключая возможности того, что кто-то сломается, чрезмерная нравственная строгость, отказ идти на какие-либо уступки или переговоры, чтобы найти общие точки взаимопонимания, подобны недостаточной эластичности стекла. В отличие от стекла, тростник «гнется, но не ломается», как сказано об этом в басне Лафонтена (и в ее русском варианте у И.А. Крылова: «Хоть я и гнусь, но не ломаюсь»), при этом, однако, тростник тоже может выступать иногда образцом хрупкости.

Еще более примечательно противопоставление хрупкости силе, что делает ее (хрупкость) близкой к слабости. Но это разные понятия: можно представить себе слабость без хрупкости, как и хрупкость без слабости. Кроме того, как отмечает Кретьен, именно «хрупкость» является характерным понятием для осмысления человека в латинской культуре (современное французское слово, обозначающее хрупкость, происходит от латинского «fragilitas», а оно — от глагола «frangere» — «ломать»). В греческом же языке нет слова, которое можно было бы перевести как «хрупкость» и с которым был бы связан тот же диапазон значений. У древних греков было понятие «астения», которое означает скорее слабость в физическом или моральном смысле, недостаток силы, что может отсылать также к болезненности или бедности. Что важно, астения — это состояние, а не возможность, хотя и о ней тоже могли рассуждать как о чем-то том, что относится к природе человека вообще. При этом астения связана с «тюхе» — судьбой, жребием или удачей, т.е. опять же с чем-то внешним, привходящим, суверенно господствующим над человеком, без конца играющим с ним. Какое бы высокое и прочное положение я ни занимал, я не могу защититься от ударов судьбы. Здесь речь идет не о том, что я ломаюсь или разрушаюсь, а о разрушении той основы, на которой я держался, условий существования, определявших мое отношение к миру и мое место в нем. Если и можно в таком случае говорить о хрупкости, то только о хрупкости основания.

Кретьен исследует ряд ключевых, по его мнению, образов, через которые осмыслялась хрупкость в европейской культуре Нового времени: хрупкость жизни новорожденного, стекло и мыльные пузыри, руины, забвение и, наконец, краткость звучания голоса, которым порой возвещаются претендующие на вечность истины. Возвращаясь в конце книги к противопоставлению хрупкости и слабости (астении), автор еще раз подчеркивает, что слабость оказывается преимущественно негативным понятием — обозначает нехватку, отсутствие, лишение. Слабость, кроме того, является относительным понятием, производным от силы, поскольку мы можем быть слабыми лишь в какой-то мере, нельзя быть слабым абсолютно, это означало бы смерть. Хрупкость же отсылает к наличию линии разлома, структурной или случайной, и содержит в самой себе возможность некоего события. Таким образом, хрупкость является самостоятельным и позитивным понятием.

Проводя все эти различия, выявляя многообразные значения «хрупкости», Кретьен не делает каких-то выводов, которые прямо указывали бы на преимущества или недостатки использования этого слова в критических целях. Книга, однако, интересна тем, что позволяет продумывать дальше различия слабости и хрупкости в разных направлениях. Например, в контексте гегелевской оппозиции «раб — господин», которая может быть понята как оппозиция «сила — слабость»: рабы однажды должны набраться силы, чтобы свергнуть господина, который к тому времени начнет все больше лениться и ослабеет. Этот язык силы до сих пор присутствует в программных высказываниях многих левых политических движений, отстаивающих права «слабых», однако стремление набраться силы и в полной мере проявить ее часто делает такие движения, по сути, неотличимыми от правых, открыто защищающих право сильного (а также успешного, предприимчивого и т.д.). В связи с этим не раз предпринимались попытки провести сущностные различия между «правым» и «левым» насилием и даже внутри «левого» насилия — между «настоящим ленинским» и «извращенным сталинским» (или наоборот), но каждый раз эти разграничения оказывались весьма ненадежными. Ввиду чего важно было найти альтернативу — какой-то третий элемент, который избавит от неудобной дуальности раба и господина, от необходимости стать господином в процессе освобождения от рабства или рабом при отказе от господства[11]. В недавних исследованиях в качестве такого третьего элемента рассматривается, например, фигура вора, который хотя и утаскивает что-то у господина, но не стремится открыто противостоять ему или добиться его признания, т.е. выпадает из гегелевской диалектики[12]. Фигуру вора, однако, можно точно так же упрекнуть в негативности и производности, как это делает Кретьен с понятием слабости. В этом смысле плодотворнее может быть продумывание политических альтернатив исходя из понятия хрупкости, в меньшей степени предполагающего диалектическую опосредованность.

Более эксплицитно о политическом рассуждает Эвелин Гроссман в книге «Похвала сверхчувствительному». Сначала автор описывает сверхчувствительность в общепринятом смысле: некоторые тела дрожат при малейшем контакте, очень остро воспринимают внешние возбудители, даже самые незначительные. О гиперчувствительности, или гиперестезии, говорят, когда чувственные восприятия как бы переполняют человека, неспособного справиться со слишком сильными для него ощущениями, слишком возбуждающими или болезненными, могущими в любой момент превратиться в острую боль.

Долгое время сверхчувствительность рассматривалась как преимущественно женское качество, среди же мужчин она могла быть характерна разве что для художников и поэтов. В наше время от людей уже меньше требуется сдержанность в проявлении эмоций, женщины и мужчины все более открыто проявляют хрупкость, эмоциональность, ранимость — эти понятия Гроссман, в отличие от Кретьена, использует на протяжении всей книги как взаимозаменяемые. Таким образом, повышенная чувствительность оказывается тем, что размывает границы между мужественностью и женственностью, и одновременно из недостатка превращается в средство критического исследования действительности. В качестве примера Гроссман называет прежде всего трех авторов: Ролана Барта, Жиля Делёза, а также Антонена Арто — Гроссман долгое время занималась критическим изданием его сочинений. Так, у Барта во «Фрагментах речи влюбленного» говорится об «особой чувствительности влюбленного субъекта, которая делает его беззащитным, уязвимым даже для мельчайших ран»[13]. В другом месте Барт пишет, что «язык — это кожа: я трусь своей речью о другого. Словно у меня вместо пальцев слова — или слова заканчиваются пальцами. Моя речь содрогается от желания»[14]. Делёз в книге «Фрэнсис Бэкон: логика ощущения» описывал деформирующие тело эффекты гиперестезии: «…еще действует органическая репрезентация, но в глубине, под организмом, уже вскрывается тело, под действием которого организмы и их элементы вздуваются и лопаются, претерпевают спазм, вступают в отношение с силами — с внутренней силой, вздымающей их, или с внешней, пронизывающей насквозь…»[15] Таким образом, чувствительность ведет к нарушению органической упорядоченности, превращению организма в «мясо» — «такое состояние тела, когда плоть и кости не структурно сочетаются, а локально соседствуют»[16]. Также и Арто, отмечает Гроссман, писал о мысли, возникающей из содрогания тела и предшествующей мыслящему «я»[17].

Поначалу эти примеры мало что проясняют, хотя в целом в них можно увидеть противопоставление смущенной, дезорганизованной, анархичной, деперсонализированной телесности — упорядоченной функциональности речи и живого организма, что в рассуждениях упомянутых авторов имело и политическое значение. При этом подчеркивается значение именно чувствительности в производстве таких анархических состояний. Чуть больше проясняет дело отсылка Гроссман к Мерло-Понти, критиковавшему гегелевскую историю возникновения самосознания как духовный процесс самоудвоения, обращения на самого себя, перехода от чувственного к сверхчувственному (в значении надчувственного, превосходящего чувственный уровень восприятий). Мерло-Понти противопоставляет этому телесный опыт «особого рода взаимоналожений», который «не дает права рассматривать зрение как одну из операций мышления, предлагающую на суд разума картину или представление мира»[18]. Тело «видит себя видящим, осязает осязающим, оно видимо, ощутимо для самого себя. Это своего рода самосознание, однако не в силу прозрачности для себя, подобной прозрачности для себя мышления, которое может мыслить что бы то ни было, только ассимилируя, конституируя, преобразуя в мыслимое. Это самосознание посредством смешения, взаимоперехода, нарциссизма, присущности того, кто видит, тому, что он видит, того, кто осязает, тому, что он осязает, чувствующего чувствуемому — самосознание, которое оказывается, таким образом, погруженным в вещи…»[19] Подобным же образом и Гроссман пишет не просто об обостренной чувствительности истеричных женщин или поэтов-декадентов, но об особом роде чувств, способном производить десубъективизацию или создающем иную, нежели гегелевская, субъективность, погруженную в материальность вещей. Это подразумевает, в том числе, выход за рамки тех способов рассмотрения политических проблем, что предлагает гегелевская философия.

Здесь, однако, возможны различные пути. Так, у Жака Рансьера в книге «Разделение чувственного»[20] (имеется в виду разделяемая, то есть общая, чувствительность, эстетическая или политическая), как и в ряде других его работ[21], говорится о различных соотношениях видимого и говоримого, тел и слов, «логического» и «пафического». Рассматривая ситуации, когда логическое может быть имманентно пафическому (во всяком безумии есть разумное) или когда пафическое имманентно логическому (во всем разумном присутствует безумие), противопоставляя в связи с этим, например, способы работы с искусством у Эрвина Панофского и Аби Варбурга, Рансьер одновременно размышляет и о том, посредством чего может быть организовано политическое сообщество. Отстаивая в полемике с Аленом Бадью[22] важность пафического, имманентного логическому, Рансьер, как указывает Гроссман, не ставит под сомнение необходимость самой связки этих элементов. По мнению Рансьера, слова, и особенно такие, которые являются избыточными по отношению к утилитарному и не имеют непосредственной целесообразности (в искусстве, литературе), позволяют нам быть чем-то большим, чем животным (биополитическим) существованием, создавать общую для многих чувствительность к политическим проблемам (разделяемое чувственное). В этом, отмечает Рансьер, проявляется поэтический характер политики как деятельности по реконфигурации чувственного опыта. Общая, разделяемая чувствительность — это нечто иное, нежели сенсорный опыт как система ответов на внешние импульсы. Таким образом, отмечает Гроссман, Рансьер с его концепцией имманентности стремится в деконструктивистском духе подвергнуть критике то, что выглядит у Делёза как трансцендентное «чистое чувственное». Хотя Делёз сам постоянно боролся со всякими формами трансцендентности, по сути, он создает метафизику литературы, выводящую нас за рамки общего/здравого смысла/чувства (sens commun), что возвращает нас к аристократическому пониманию литературы и искусства, при котором лишь художник (вроде Бэкона) способен вступить в контакт с нечеловеческими силами, возвращающими нам открытость бесконечному. На деле же нам возвращается старая гегелевская схема, в которую укладываются оппозиции «учитель — ученик», «господин — подчиненный», «буржуа — пролетарий». Произведения искусства приобретают сверхчеловеческий масштаб, становятся связаны с романтическими образами иного, в том числе ментальной болезни, от чего с таким трудом пытались избавиться в течение ХХ в.

Признавая справедливость многих аспектов критики Делёза, Гроссман отмечает, что Рансьер сам не решается деконструировать бинарные оппозиции, такие как «человек — животное», «символический порядок — неупорядоченное течение жизни», «природа — культура» и ряд других, многократно критиковавшихся, в частности, в современной антропологии[23]. В этой связи для Гроссман важен Мерло-Понти, стремившийся уйти от таких оппозиций и мыслить скорее в понятиях сложных взаимоналожений, «присущности того, кто видит, тому, что он видит». Используя делёзовскую терминологию, Гроссман упрекает Рансьера в недостаточном внимании к подвижным микроразделениям, перетеканиям, малозаметным смещениям, воздействующим на современного субъекта менее отчетливо, чем тот чувственный опыт, о котором идет речь в «Разделении чувственного». И именно поэтому важна сверхчувствительность. Итак, начав с общепринятого понимания сверхчувствительности, Гроссман постепенно приходит к ее концептуализации как критического инструмента, который должен вывести нас за концептуальные рамки, заданные спором Рансьера с Бадью об искусстве и политике. «Похвала сверхчувствительности» оказывается способом, по крайней мере отчасти, реабилитировать концептуальный аппарат Делёза, в связке с которым в книге далее рассматриваются не только Барт и Арто, но и Маргерит Дюрас и Луиза Буржуа.

Указывая на гиперчувствительность как на действенный критический инструмент, Гроссман приходит к заключению, что ранимость, хрупкость или чувствительность вовсе не обязательно означают слабость. Как на это указывали уже Спиноза и, особенно, Ницше, о которых много писал Делёз, именно повышенная чувствительность способна делать нас особенно активными, сильно реагирующими на происходящее. Чувствительность, по Гроссман, — это способность улавливать внешние силы, как бы питаться ими и увеличивать свою способность к действию (с. 40). Рассказывая о своей книге на радиостанции «Франс кюльтюр», Гроссман заявляет даже, что, согласно Делёзу, мы способны к «капитализации» наших аффектов[24]. Здесь снова, как и в тех случаях, о которых писали Коморовская и Никениг, ранимость, хрупкость, чувствительность в конечном итоге оказываются эффективными орудиями для достижения успешности. Способность сверхчувствительности служить инструментом критического анализа — дополнительное тому подтверждение.

Как показывают авторы рассмотренных книг, быть слабым, ранимым или хрупким намного сложнее, чем быть сильным и успешным (исследователем, поэтом, политическим активистом). Хотя о слабости много говорится как о культурной и политической альтернативе, она по-прежнему мыслится преимущественно по образцу силы. Нередко полагают, что слабость, убогость, хрупкость — это нечто изначально данное (например, хрупкость жизни младенца, которой посвящена одна из глав в книге Кретьена), характеристики всякого человеческого существования[25], в отличие от силы, которую еще надо обрести в физических или интеллектуальных упражнениях[26]. В рассмотренных книгах, однако, выясняется, что, скорее, наоборот: именно атлетичность является тем, чего едва ли возможно избежать[27], во всяком случае в современной культуре, а потому слабость или хрупкость, если их все-таки удастся обрести, станут подлинно героическими достижениями.