Denis Shalaginov, Marina Simakova. Getting off the Ground: Techniques of the Future Against Gravity

— Как думаете, может ли кто-то преодолеть гравитацию и воспарить?

 

«Спутник Юпитера» (реж. К. Мундруцо, 2017)

Цель нашей статьи — в том, чтобы помыслить (анти)гравитацию в качестве актуальной философской проблемы. В своей попытке перенести силу тяготения из физического регистра в философский мы, впрочем, не претендуем на статус первооткрывателей, но, скорее, продолжаем проводить линию, намеченную Петером Слотердайком в его наброске «критики тяжелого разума». Базовым положением этой «критики» является тезис о том, что фундаментальный вектор современности — это антигравитация, т.е. тенденция, направленная против такого измерения, как фундамент. Это также означает радикализацию движения, намеченного теоретиками так называемых нестабильных онтологий (см.: [Marсhart 2005]), вменяющих бытию отсутствующее основание, ретроактивное производство которого остается свойством современного мышления. Подобные проекты, наследующие различным направлениям постструктурализма, предлагают необходимость соотнесения с основанием-без-основы — основанием, либо существующим как пустое место, либо находящимся в процессе беспрерывного сотворения и смещения. В данном случае речь идет о том, чтобы помыслить движение в сторону от порочного круга безосновной основности, окончательно и бесповоротно оторвавшись от корней. Для этого требуется мобилизация эпистемологического ресурса, свойственного теоретическому — и фантастическому — мышлению о технике.

Одним из наиболее ярких воплощений антигравитации становится «космический полет, открывший земным телам доступ к невесомости. Отныне в воздухе носится не что иное, как конец силы тяготения» [Слотердайк 2010: 734]. Таким образом, вопрос о гравитации неотделим от вопроса о технике будущего, которая оказывается платформой и условием для человеческого освобождения и «продуктивной неверности собственному несчастью» [Там же: 401]. Здесь мысль Слотердайка вступает в явный резонанс с характерной ставкой современного технооптимизма, который «собирает» разнородные философские и футурологические концепции, основанные на допущении, что любые проблемы могут быть решены благодаря технологическим инновациям [Wilson 2017: 4]. В этом концептуальном блоке мы обнаруживаем такие на первый взгляд полярные позиции, как, с одной стороны, трансгуманистическая ода технологической сингулярности от Рэя Курцвейла [Kurzweil 2001], а с другой — призыв Рэя Брассье к реанимации просвещенческого импульса. Вторая позиция известна как прометеанизм — тезис о том, что не существует никакой причины для принятия заранее установленных пределов на пути к тому, чего мы можем достичь, и тому, как мы способны преобразовать себя самих и окружающий мир [Brassier 2014: 470]. Прометеанистский технонаучный проект напоминает своеобразное предприятие по «инструментализации позитивного мышления» во времена, когда, по известному выражению Фредрика Джеймисона, легче вообразить конец света, чем конец капитализма. Именно проблему паралича политического воображения и призван решить прометеанизм, обещающий преодолеть оппозицию между разумом и воображением, поскольку «разум питается воображением, но он также способен переделать границы воображения» [Ibid.: 487]. Чем является это «переделывание границ», как не отказом подчиняться данному, — отказом, фундирующим «антигравитационное» мышление? Любопытно, что прометеанистский пафос преодоления границ, иллюстрацией которого вполне могла бы стать картина «Интерстеллар» (2014), «рифмуется» с идеями, проходящими под рубрикой русского космизма: стать «новыми исследователями звездного пространства» [Fedorov 2014: 85] — задолго до астронавта Купера из популярного фильма[1] эта задача была поставлена Николаем Фёдоровым. Несомненно, можно возразить, что в основе идеологии «Интерстеллара» лежит технокапиталистический триумфализм, который в пределе почти не отличается от технофутуризма Маска или Курцвейла и напоминает, скорее, пародию на антигравитационный космизм Фёдорова и Циолковского. Несомненно и то, что эта «пародия» ориентирована на утверждение существующего порядка в космических масштабах, а не на его изменение. Мобилизуя различие между учредительной и учрежденной властью, мы могли бы соотнести первую с авангардным космическим восстанием, а вторую — с колонизацией и технократическим управлением космическим пространством, однако именно здесь следует быть осторожнее. Вопреки попыткам некоторых комментаторов утвердить четкое распределение полюсов [Winslow 2018], мы считаем сам этот шаг контрпродуктивным: «...бинарные революции… обречены еще до победы, потому что приняли правило игры» [Кортасар 1999: 210—211]. Даже обращаясь к различию между двумя полюсами, никогда не верьте, что для нашего спасения достаточно учредительной власти[2]. Антигравитационный импульс, зачастую плотно пригнанный к ставке на технологические изобретения, всегда рискует обернуться антропоцентрическим приговором иному, неотделимым от стремления к колонизации новых земель с целью их эффективной разработки и усовершенствования. Критерии совершенства в этом смысле неотделимы от принципов человеческого хозяйствования, т.е. показателей роста и развития экономики[3]. Иными словами, антигравитация, трактуемая как преодоление пространственного локализма за счет выхода в космос, отнюдь не обязательно является освободительной. Интерпланетаризм — мечта фантастов и установка, сформулированная биокосмистами Александром Святогором и Александром Ярославским в начале прошлого века[4], — предполагает не что иное, как реорганизацию пространства в результате его освоения. Космос здесь приравнивается к межпланетному пространству, — пространству, где между планетами-объектами устанавливается система множественных связей, удерживаемая этими же планетами. С одной стороны, планеты здесь просто точки внутри сети — структурные элементы, в пространстве между которыми действуют человек и техника, а с другой — отдельная реальность, аналоги Земли, более или менее пригодные для хозяйственной деятельности и противостоящие холодному черному космосу. Эти роли не совпадают. Более того, они указывают на два разнонаправленных, но нередко сосуществующих вектора развития, в соответствии с которыми организован воображаемый космос — два центра тяготения космистского воображения. Вероятно, один из способов актуализации его антигравитационного потенциала состоит в том, чтобы перестать мыслить сами планеты как острова, т.е. территории возможной экспансии и захвата, а межпланетные пространства как национальные акватории. Остров как географически детерминированная структурная единица и остров как утопия представляют собой два полюса «тяжелого» мышления о космосе и технике; отказ от этой оптики возвещает задачу преодолеть колониальный импульс космизма, тем самым преодолев как сугубо инструментальное, так и утопическое понимание техники.

Актуальность вопроса о различении этих полюсов, а значит, и о проведении границ, сколь бы ситуативными те ни были, возрастает во времена, когда космический капитализм мигрирует из области научной фантастики в академическую теорию [Nelson, Block 2018], которая иронически разыгрывает «практическое воплощение» прометеанистской рациональной интервенции в область воображения. Вопрос, следовательно, еще и в том, не является ли ставка на вымысел «опиумом для интеллектуалов», поскольку воображение всегда уже колонизовано экономической рациональностью? Может ли вымысел, трактуемый как машина антигравитации, привести к возникновению иного порядка? Эти вопросы подталкивают нас к тому, чтобы обратиться к космистским проектам, в которых научная фантастика уживается с собственно наукой, тем самым размывая границу между первой и второй[5].

Наша задача состоит отнюдь не в том, чтобы «отбраковать» ту мысль, что фундирована вымыслом и в этом смысле вступает в явный конфликт с научной рациональностью. Напротив, исходя из тезиса о том, что рациональность в пределе неотделима от суеверия [Wilson 2017: 17], мы намерены уравнять в правах «теоретические» и «художественные» проекты, следуя за Эдуарду Вивейрушем де Кастру, который предлагает относиться к научной фантастике как к популярной философии, играющей важную роль в объяснении нашего настоящего [Castro 2017: 254]. Если допустить, что рациональность неотделима от суеверия, а реальность может быть истолкована как система вымыслов [CCRU 2017: 33—53], тогда мы предположительно получаем право дистанцироваться от «научности», чреватой сциентизмом как формой идеологии. Уравнивая в правах различные виды вымыслов, мы сознательно уклоняемся от опции рационального опровержения/подтверждения того или иного сценария будущего, а также от «научного» подсчета вероятностей[6] и рассматриваем различные сценарии как конфликтующие фикции — «технологии изменения реальности». Вымыслы, борющиеся за актуализацию, неотделимы от соответствующей эпистемологической и политической ставки, которая может стать «силой, меняющей историю» [Делилло 2017: 221].

Предметом этой статьи является ставка на антигравитационный потенциал техники. Мы рассмотрим сценарии, связанные с техникой будущего, в контексте различных проектов, которые принято относить к философии так называемого русского космизма[7], и попытаемся сопоставить их с футуристическими и философскими проектами, ассоциирующимися с технокапитализмом. Таким образом, мы намереваемся, с одной стороны, отделить два различных полюса футуристического мышления, с другой — осуществить критический разбор базового космистского мотива — преодоления пространства и времени. Для этого мы сначала обратимся к Николаю Фёдорову и его концепции музея как технологии радикального просвещения и, следуя заявленной интенции на уравнивание вымыслов в правах, сопоставим фёдоровский проект с проектом «Конвергенция», представленным в романе Дона Делилло «Ноль К» (2016). Затем, опираясь на медиологию Режи Дебрэ и предпринятую Мишелем Серром попытку ее радикализации, мы сформулируем программу техноумеренности. Наконец, мы обратимся к идеям Константина Циолковского и поместим их в контекст техноминимализма, который ассоциируется с попытками нащупать выход из антропоцена в «онтологиях» первобытных коллективов.

Техномаксимализм: космос как музей

Философия Николая Фёдорова нередко приводит в замешательство: установка на радикальное и неиерахически организованное просвещение здесь соседствует с набожным почитанием отцов, вера во всесилие науки — с проповедью аскезы, а необходимость обуздать слепые силы природы — с любовью ко всему живому. В определенном смысле Фёдорова можно считать ультрамодернистским консерватором, готовым на все ради сохранения памяти предков. Их буквальное воплощение, подчиненное формуле «воскрешение для всех», тотчас же опровергает свой буквализм, задавая курс на полную трансформацию миропорядка и мироздания. Так, консерватизм здесь превращается в открытую систему, которая может стать неизвестной доселе «фантастической машиной воскрешения», но за счет нравственного сверхусилия сохраняет свое идеологическое ядро [Чубаров 2011]. Сохранность божественного порядка, противодействие энтропии и спасение прошлого от забвения могут быть достигнуты только путем отрыва от онтологической аксиоматики (это особенно наглядно при переводе на враждебный Фёдорову кантовский язык: нравственный закон может быть соблюден лишь тогда, когда разрушены априорные формы чувственности — пространство и время). Формальное гегельянство, превзойденное «жизненной» диалектикой Фёдорова, и его антигравитационная программа наиболее ясно раскрываются в его концепции музея, которому предстоит стать космосом — наряду с космосом, ожидающим своего превращения в музей[8].

Музей здесь понимается не как кладбище артефактов, но скорее как машинизированный некрополь размером со Вселенную. Музей есть пространство и средство воскрешения — живой и животворящий собор, стирающий границу между живым и мертвым, конечным и бесконечным. Такой музей приобретает одновременно как технологический, так и экклезиастический смысл: он воскрешает и собирает всех, кто принадлежит к вразумленной вселенной[9]. По Фёдорову, весь космос, являющий собой храм, с помощью техники сможет стать собором, освободив верующих из тесных храмовых стен, а ученых от войны и товарного производства, на службу которым поставлены технологические открытия и разработки. Вселенский музей, преисполненный ожившей истории, должен прийти на смену выставке, экспонаты которой суть объекты товарной фетишизации. И хотя этот музей действительно содержит в себе «великую возможность возвращения к традиции» [Бонами 2017: 135], сама традиция с необходимостью должна измениться.

Фёдоровский музей представляет собой «регулирующий аппарат», чье построение и обустройство составляет не столько эстетическую и не только этическую, но в первую очередь хозяйственную задачу человека [Фёдоров 1995: 292]. Регуляция как обуздание слепых сил природы означает полновластное господство разума над космосом, но антропоцентричный пафос здесь снимается: будучи существом природным и космическим, человек как вид сам должен быть урегулирован, а значит, непоправимо изменен[10]. Эта установка обнаруживает целевую причину воскрешения: вселенское преобразование как разумное «активное дело», в котором природа, превзойдя себя саму в коллективной человеческой (и, можно добавить, машинной) работе, сама стала свободной, взяв верх над собственной слепотой. На первый взгляд, для Фёдорова не существует законов природы как данности (природа для него — это «извращенный порядок» и беззаконие), но существует закон нравственный (вмещающий в себя закон божий, где «догматика стала этикою»). Однако последний может быть соблюден лишь при условии, что «вопрос политический заменится физическим», а «вопрос государственный, культурный, превратится в физический, или астро-физический, в небесно-земной» [Фёдоров 1995: 43]. Такова диалектика Фёдорова: для того чтобы одолеть силы природы, требуется подчинить их этическому «долгу воскрешения», а для того, чтобы соблюсти нравственный и божий законы, следует сперва перевести их в физический, т.е. космический, регистр. Рознь, питающая имеющиеся противоречия, снимается во «всеобщем синтезе» — синтезе «двух разумов» (разума практического и теоретического) и «трех предметов» (Бог, человек, природа) [Там же: 388]. Осуществить этот финальный синтез, равно как и преодолеть притяжение времени и земли с помощью всеобщего воскрешения, под силу лишь музею как технике.

Музей как машина радикального просвещения одновременно является процессом (исследованием причин розни), метасубъектом (комиссией по делу о небратском состоянии, вызванном восстанием сынов против отцов) и самим условием «перехода в совершеннолетие». Первый компонент этого «триединства» воплощается в тройной функции музея — исследования, учительства, деятельности. Три эти практики в совокупности формируют технику специфически трактуемого перевода. С одной стороны, речь идет о переводе «города в село», т. е. о ликвидации разрыва между двумя инстанциями, способствующей трансформации небратского состояния в братское, с другой — о переводе собственно лингвистическом, поскольку условием совершеннолетия и закрепления мира является «объединение в языке». Ускорить процесс просвещения способно учение, ведущее к «совокупному самоисследованию», самоуправлению и превращению истории в продукт волевого действия. При этом музей выступает своего рода «ассемблером», техникой собирания разнородных дисциплин и даже форм познания (религия, как несложно догадаться, здесь уживается с наукой) в науку с большой буквы — единую Науку об исследовании причин розни. Последняя призвана решить эпистемологическую проблему «отделения следствий от причин», являющуюся своеобразным структурным эффектом разделения наук. В результате этого отделения все, что угнетает человеческий род, приобретает ауру неизбежности, натурализуется. В этом смысле музей как машина [онтоэпистемологического] «собирания» во всемирное «многоединство» обретает не только нравственный смысл, но и политическую прагматику, если понимать под политикой «постепенное построение общего мира» [Латур 2018: 27]. Расколдовывание «естественной» необходимости указывает на присутствие в проекте Фёдорова мощного антигравитационного импульса, однако здесь необходимо обратить внимание и на то, что музей предполагает отрицание свободы сугубо личного мнения и действия, отказ от «жизни по прихотям» в пользу «соборного, хорового начала», а также необходимость осознания общей вины, которая становится источником питания «собирающей силы». Все это явным образом проходит под рубрикой «тяжелого разума»:

Как только я соглашаюсь с утверждением, что я вместе со всем своим бытием представляю собой орган некоего космического живого существа или являюсь строительным камнем в некоем интегральном храмовом здании (или, используя другую метафору, голосом в некоем универсальном хоре), я подчиняюсь некоей картине своего положения в универсуме, из которой может следовать лишь то, что я обязан добровольно жертвовать собой ради предположительных целей гипостазированной тотальности. Я понимаю, что нахожусь именно в том самом месте, которое мне подобает [Слотердайк 2010: 283].

В конечном счете, в рамках проекта музея не происходит устранения необходимости (место природы занимает нравственность), а процесс просвещения основан на синтезе знания и христианской веры. Последнюю, вслед за Слотердайком, можно было бы забраковать как проявление «первичного мазохизма» и «умышленного самоотягощения». Однако, несмотря на то что между интенсивным верованием и желанием «мыслить облегчение» разгорается явный конфликт, нельзя забывать, что как раз вера способна стать мощным детерриториализатором [Делёз, Гваттари 2010: 467]. Именно технология, основанная на вере, является «базисом» «трансрационалистической»[11] концепции будущего, разработанной в рамках проекта под названием «Конвергенция», о котором идет речь в романе Дона Делилло «Ноль К».

В самом общем виде задачу «Конвергенции» можно сформулировать так: погрузить избранные человеческие тела в криосон, чтобы позднее — когда будет найден способ справиться с болезнями, ведущими к неизбежной смерти, — возродить тела и умы к новой жизни. Этим объясняется загадочное заглавие романа: обозначение «Ноль К» отсылает к уровню пониженной температуры под названием абсолютный нуль (273,15 градуса по Цельсию), а «К» — к фамилии физика Кельвина. На первый взгляд, этот проект мало чем напоминает фёдоровское общее дело, тем более что дело здесь касается избранных. Избранность определяется степенью благосостояния и мерой индивидуальной вовлеченности в процесс воплощения трансрационалистической «строго упорядоченной мечты». Не все погружаются в криосон из-за неизлечимых заболеваний — некоторые, называемые «вестниками», прокладывают дорогу в «постчеловеческое будущее» из чистой веры в возможность последнего: «умри человеком, возродись изомерным роботом» [Делилло 2017: 170].

Казалось бы, что может отстоять дальше от концепции музея, чем эта мечта о киберчеловечестве? Однако здесь следует обратить внимание на причины, которые подталкивают Фёдорова к разработке своей космической машины. Отправной точкой становится вопрос о фундаменте, поскольку через «всю почти историю непрерывно проходит опасение за разрушимость земли, за кончину мира» [Фёдоров 2015: 42]. Впрочем, если исходить из того, что «идея катастрофы встроена в мозг изначально» [Делилло 2017: 78], то речь следует вести уже не просто об «опасении», а о «трансцендентальном апокалиптизме», который вызывает к жизни различные концепции управляемого будущего[12]. Музей и «Конвергенция» явным образом ориентированы на преодоление времени — мотора катастроф и «опустошителя всех вещей» [Land 1992: 79]. Именно время является оружием, посредством которого Природа атакует любой устойчивый порядок, стирая иллюзию безопасности и демонстрируя превосходство над человеческими достижениями, поэтому время — одна из центральных онтоэпистемологических и политических проблем современности. Правда, установка на решение этой проблемы ставит нас в затруднительное положение: «…если вы утратите чувство времени, много ли в вас останется человеческого?» [Делилло 2017: 80]. Отличие проекта музея от «Конвергенции» состоит в том, что в случае последней стремление «переписать печальный, горький, безжалостный сценарий смерти» выходит за пределы слишком человеческого порядка нравственности и вторгается в киборганическую область: «Мы здесь, чтобы переосмыслить все, что касается смерти. Мы переродимся в иную форму жизни — в киберлюдей, войдем во Вселенную и будем говорить с ней на другом языке» [Там же: 78].

Будущее «Конвергенции» — это (уже) будущее внеисторическое, требующее соответствующего языка. Если для Фёдорова язык будущего — это язык общности, трансрационалисты изобретают лингвистическую систему, которая никак не будет относиться к другим. Некоторых этому языку обучат при жизни, другим — привьют в состоянии «лабораторной формы жизни» (криосна); так или иначе, этот язык, избавленный от метафор, аналогий и сравнений, уподобленный чистой математике, уже будет языком киберлюдей. Но если фигура киборга подрывает бинарность природы и культуры [Митрофанова 2018: 113], то весь проект «Конвергенции» так или иначе остается отчаянной попыткой побороть «естественный» порядок и создать безопасный постапокалиптический остров для тех, чьи тела заселят наноботами, чьи организмы соберут заново, вернут к «жизни». Если целью музея является торжество над природой вместо торжества народа над народом и сословия над сословием и в этом смысле Пасха знаменует наступление единого мира, то «Конвергенция» является воплощением мифологической структуры «людей после мира»: что бы ни случилось, в бункере не страшно. Возникая в ситуации технокапитализма с его всеохватной системой вычисления (см.: [Parisi 2015]), «Конвергенция» — плоть от плоти этого экономико-политического порядка; представителей его авангарда она и стремится обеспечить бессмертием. Так, анализ влияния природных катаклизмов на прибыль и желание распоряжаться концом света идут рука об руку, укрываясь от навязчивой проблемы вымирания в постапокалиптическом стекловолоконном саду: «Здесь уже нечто совершенно иное. Загробная жизнь нашей планеты, лунная жизнь. Синтетическая материя, неувядающий сад. Все это говорит о том, что течение жизни прекратилось» [Делилло 2017: 143]. Художественное произведение как проект новой жизни превращается в причудливую форму ленд-арта. Любопытным образом технокапиталистическая борьба с гравитацией заканчивается в стенах сверхсовременного укрепленного «бетонного острова», затерявшегося в просторах бесплодной земли.

Техноумеренность: опосредовать и передавать

Слово «умеренность», которое здесь использовано для описания срединного пути между техномаксимализмом и техноминимализмом, отсылает к поиску середины — идее баланса как блага, оставленной нам в наследство еще Горацием и Аристотелем. Но каким образом техника может гарантировать умеренность самой технизации мира и при этом осуществлять антигравитационную программу? Для того чтобы ответить на этот вопрос, следует обратиться к онтологии опосредования, в полной мере разработанной Гегелем. Проблематизируя принцип достаточного основания, Гегель в некотором смысле предвосхитил антигравитационные тенденции в континентальной философии многих своих последователей и оппонентов. Так, согласно гегелевской системе, опосредование представляет собой процесс динамичного единства моментов, обеспечивая беспрерывный процесс становления, и является истиной рефлексии. Уже здесь можно усмотреть имплицитный технологизм, свойственный опосредованию как онтоэпистемологической процедуре. С одной стороны, техникой оказывается логика, предусматривающая существование «среднего термина», опосредующего единичное и всеобщее и функционирующего в качестве необходимого оператора. С другой стороны, абсолютный дух, опосредующий себя самого, есть не что иное, как имя прогресса и идеалистический аппарат истории.

Наиболее заметная попытка представить материалистическую онтологию опосредования вкупе с анализом опосредующей роли техники в мире осуществляется в проекте медиологии Режи Дебрэ. Он предлагает помыслить опосредование как «процесс или событие, предшествующее и принципиально несводимое к конкретным медиатехнологиям» [Grusin 2015: 126]. Медиатехнологии как автономному средству связи противопоставляется реальность медиума — системы передачи смысла, благодаря работе которой мир становится материально организованной и динамичной средой — медиасферой. Медиасфера оформляет траектории исторического развития и при этом сама исторична: появление новой медиасферы вроде книгопечатания оборачивается «медиологической революцией». Призывая различать медиатехнологии и медиумы, Дебрэ настаивает на существовании принципиальной разницы между двумя видами со-общения — коммуникацией и передачей. Если коммуникация предполагает перенос информации в пространстве, то передача состоит «в переносе информации во времени между различными пространственно-временными сферами» [Дебрэ 2010: 16]. Диахрония, возникающая между отправителем и адресатом, приводит к формированию культуры, и в этом смысле религия, искусство, идеология — все это категории осуществления передачи, а не набор сообщений и их ретрансляторов. Так, архангелу Гавриилу как архетипическому вестнику, репрезентирующему коммуникацию, можно противопоставить фигуру живого Христа как посредника между богом и человеком и вершителя материальных чудес, а Христу воскресшему, развоплощенному — апостола Павла как активного проповедника.

По Дебрэ, коммуникация, осуществляемая с помощью медиа, обладает способностью соединять здесь и сейчас и ведет к образованию «общества», в то время как передача, требующая медиумов в качестве техники, создает «культуру» [Там же]. Культура, понятая материально, основана на технике передачи, но техники передачи, очищенной от культуры, не существует. Вопреки знаменитому тезису Маклюэна, техника, понятая медиологически, никогда не может быть просто средством, а средство — сообщением. В этом смысле техноумеренность медиологии угадывается в двух ее достижениях: медиологический подход позволяет преодолеть культурный детерминизм, обнаружив его технологические подпорки, и в то же время отказывается от изолирующей инструментализации техники, указывая на то, что техника и культура образуют аксиоматическое и материальное единство. Постулируя это единство, Дебрэ, вслед за антропологом Леруа-Гураном, заявляет, что антропогенез представляет собой техногенез [Там же: 94].

Медиологический мир как мир технокультуры создается по ходу постоянного взаимодействия ОМ («организованной материи» — технических объектов, или техник как устройств) и МО («материалистической организации» — языков, обычаев, институтов). Фёдоровская пара храм-собор с легкостью может быть описана как соотношение ОМ/МО. Фёдоров вносит в технику прогрессистскую негативность, призывая заменить несовершенный — как с нравственной, так и с технической точки зрения — вид ОМ (храм) более продвинутой версией (музеем), для того чтобы высвободить МО (таковой, по Фёдорову, является техника ритуала, то есть литургия). Введенная Дебрэ концептуальная пара ОМ/МО не имеет нормативных следствий. Взаимодействие ОМ с МО содержит регулятивный импульс, но в предельно ослабленном виде — его производит само движение среды, требующее организации как имманентной себе регуляции. Медиалогически устроенный мир — это не проект мира, а мир наличный, не данный, а переданный; мир множественных, зародившихся в разное время «медиасфер», каждая из которых реструктурирует другую, не приводя к ее устранению [Там же: 82]. Медиология сама по себе оказывается техникой («формальной машиной», в терминах Дебрэ), призванной расшифровывать социально-политические импликации той реляционной онтологии, которую она утверждает. Эвристический потенциал такой техники состоит в прояснении медиологических предпосылок всякого развития в конкретных исторических обстоятельствах: мир меняется постольку, поскольку он передается.

Передача «соединяет живых с мертвыми, чаще всего, когда отправители сообщений физически отсутствуют» [Debray 2000: 3], т.е. находятся на исторической дистанции. Техника не сокращает, а обозначает эту дистанцию. В отличие от фёдоровского техномаксимализма, техноумеренная медиология не позволяет присваивать технике статус сверхсредства и не смеет оправдывать этот статус внешней по отношению к технике этикой: техника здесь, напротив, рассредоточивается. Более того, генетическую развертку технокультуры не стоит мыслить в качестве телеологического принципа. Преодолеть гравитацию значит отбросить как arche, так и telos. Такой жест не ведет к свертыванию в средство-в-себе, т. е. к сращиванию средства с целью, в результате чего техника стала бы воплощать собой чистую медиальность — обозначать свое присутствие в качестве средства, и ничего кроме. Политическая задача этого жеста заключается не в том, чтобы «сделать видимым средство как таковое»[13], а в том, чтобы указать, как именно — логически и ситуативно — оно становится действием (в этом состоит разница между медиальным и медиологическим). Медиум — это сама материальная среда, из которой не может выпасть ни один участник, будь то человек, животное, технический объект или небесное тело. Все, что обладает способностью передавать (символ, артефакт, человек, институт), и есть организующая техника, которая приводит в движение, мобилизует. Передаче как операции требуется «агентура», и в этом смысле всякая передача — это ангажемент. На материальном уровне такая передача означает «информационное вторжение в неорганическую природу, осуществляемое при создании доступных хранилищ экстернализированной памяти при фиксации следов культурного выражения с помощью доступных технологий записи, сохранения, проверки (“инвентаризации”) и распределения» [Debray 2000: 11—12]. На институциональном уровне речь идет о создании и воспроизводстве «микросред» — объединений вроде «школы мысли, религиозного ордена, церкви, партии», несводимых к своим участникам и структурирующих социальное пространство [Дебрэ 2010: 12]. Передать — это не сотворить, но передать пространственно-временной мир, попутно его организуя.

Преодоление гравитации в данном случае есть, выражаясь словами Дебрэ, «подрыв посредством обхода»: смещение, осуществляемое в эволюционной динамике, не форсирующее развитие и не обращающее вспять прогресс как просвещенческий конструкт, перенаправляя его к «источникам» вроде трайбалистских космологий (как мы покажем далее, именно эта операция осуществляется в техноминималистическом сценарии). Способность к подрыву как антигравитационный импульс определяет становление человеком в ряду животных: это всего-навсего способность изобретать благодаря накоплению и передаче опыта (конвертировать в будущее прошлое, делать настоящее прошлым, собирая опыт и «нанизывая его на нить времени») [Дебрэ 2010: 34—36]. Отрыв от основ понимается здесь вполне буквально — как отрыв от органических оснований. Подобного рода «отрыв» (или даже разрыв с органической природой) не стоит вульгаризировать и мыслить в духе классиков философской антропологии, возводящих человека (и человеческий разум) на пьедестал и венчающих человеком биологическую цепочку: для медиологического проекта нет ни просвещенного разума, ни жизни, а есть лишь подвижная материя культуры. При этом, несмотря на близость медиологии к культурной антропологии, «мерой всех вещей» здесь оказывается не человек, а медиум как системное (т. е. одновременно техническое и социокультурное) единство «аппарата, поддержки и процедуры», обеспечивающее постоянное изменение и удерживающее логику процесса передачи. Эволюция человека как генезис технокультуры происходит благодаря функциональному соотношению живого с неживым, органической природы с физической материей. Можно предположить, что эти две среды — органическая и неорганическая — не только обеспечивают развитие человека и мира, но и ограничивают друг друга. Именно их взаимодействие (а вовсе не человек), лежащее в основе всякой техники, сообщает этой технике умеренность.

При первичном рассмотрении медиологический проект может показаться чересчур прагматичным, а его субъект и вовсе порой предстает настоящим заложником технокультурной, а значит, и человеческой, истории. Однако это не совсем так. Речь здесь идет не столько о том, чтобы оставить фантастику фантазерам, сколько о том, чтобы открыть технокультурное значение, а также фантастический (и антигравитационный) потенциал всякого артефакта и социального образования. Фантастика — это не то, что воображается, но то, что творится по мере развития отношений органического с неорганическим. Изобретение письменности, книгопечатание, христианство, Французская революция — все это и есть фантастика, предшествующая всякому фантастическому мышлению. Правда, как подчеркивает сам Дебрэ, у каждой «медиасферы» есть своя «парадигма тяготения»: так, у письма (господствующей техники передачи в античном мире) это миф, у книгопечатания — логос (включающий в себя утопии и системы), а у современных нам аудиовизуальных устройств — аффекты и фантазмы [Там же: 90]. Медиологическая радикализация антигравитационной техники, вероятно, должна состоять в преодолении этих парадигм.

Нечто подобное предпринимает Мишель Серр, реабилитирующий отвергнутую Дебрэ логику коммуникации за счет указания на ее скрытые медиологические и подрывные возможности. По Серру, коммуникация всегда является переводом (т.е. процедурой передачи, в результате которой меняется и знак, и контекст) и активным вмешательством в происходящее. Неслучайно в центре его художественно-философских сочинений оказываются такие персонажи, как Гермес, Ангел и Паразит. Если Гермес осуществляет передачу знания, а Ангел являет собой пример типичного посланника и переводчика, то Паразит воплощает коммуникативную и информационную примесь. Паразит, как правило, понимается как причина девиации, вредный избыток и источник помех, подлежащий вытеснению из ситуации. Изоляция больных, тюремное заключение, утилизация мусора, пастеризация молока — все эти распространенные и привычные практики показывают, что современный субъект, стремящийся установить и поддерживать коммуникацию как порядок, помешан на идее исключения паразитов [Serres 2007: 68]. Из этой идеи, по Серру, проистекают как логика господства, так и догматизм. Паразит — это существо, создающее шум, препятствующее гармонии и гигиене и оттого не дающее господину коммуникации состояться в своем единоличном и независимом господстве. Более того, паразитируя на передаче информации, паразит не дает окончательно состояться и паре: господину и рабу, отправителю и адресату. Паразит питается их связью, якобы устраняющей пространственный, временной, интерсубъективный разрыв: он «относится к отношению» [Ibid.: 33]. Приверженность паразита отношению между двумя есть срединное пребывание между внутренним и внешним. Его положение соответствует специфическому «месту» технической среды, на которое более полувека назад указал Леруа-Гуран. Согласно антропологическим интуициям Леруа-Гурана, техника возникает в процессе взаимодействия двух сред пребывания самого человека: среды «внутренней» (культура, обычаи) и внешней (климат, животные, растения) [Leroi-Gourhan 1973: 333].

Важно отметить, что паразит не является внешним по отношению к коммуникации, несмотря на то что может ее прервать: он ее конститутивный элемент, отвечающий за операцию опосредования. Борьба с паразитом чревата уничтожением последней, так как эта борьба повинуется желанию восстановить непосредственность данного, прервать отношение: «Совершенная, успешная, оптимальная коммуникация более не предполагает никакого опосредования» [Serres 2007: 79]. Пара всегда нуждается в третьем. Паразит не укоренен в самом себе, он продолжает жить и действовать за счет других, позволяющих ему существовать лишь под угрозой постоянного уничтожения. Уязвимость, зависимость и статус нежеланного третьего не исчерпывают антигравитационный характер паразитарной логики. Так, в фильме «Upstream Color» (2013), в российском прокате получившем характерное название «Примесь», режиссер-математик Шейн Каррут демонстрирует замкнутый цикл существования паразита, организующего связь между своими носителями — свиньями, людьми и орхидеями. Паразит здесь не только обеспечивает дополнительную коммуникацию внутри органики (люди, в чьих телах когда-то жил паразит, чутко реагируют на условия, в которые помещают зараженных паразитами свиней), но и мешает распознать источник этой связи. Паразит делает невозможной самотождественность индивида и автономность организма, а также помогает понять причину тревоги человека — фундаментальное отсутствие этой причины. Антигравитационная ставка паразита как техники состоит в отрыве от причинности — в умении вовлекаться в отношение безо всякой причины.

Техноминимализм: курс на заземление

Любопытным ответом на вопрос о том, как преодолеть пространственно-временные ограничения, является своеобразная «материалистическая теория метемпсихоза», в основе которой лежит лаконичный тезис: вся материя потенциально жива. Несмотря на то что конкретное сущее умирает, составляющие его атомы бессмертны, а значит, впоследствии они снова дают жизнь, воплощаясь в новых формах. С этим подходом мы встречаемся в сочинениях Константина Циолковского. Проводя линию последовательного монизма, он дополняет стремление науки к достижению единства постулатом о всеобщей чувствительности материи: мозг мыслит — составляющие его атомы чувствуют; после разрушения мозга чувствование атомов приближается к нулевой интенсивности. Разведение двух типов времени — абсолютного и субъективного — позволяет концептуализировать жизнь как непрерывный процесс. Абсолютное время — то, которое наблюдается гипотетическим существом, живущим «ровно», т.е. не спящим и не умирающим; тогда как субъективное отсылает к «кажущемуся» времени, испытываемому организмами. Несмотря на то что атом способен «участвовать в жизни бесконечное число раз», промежутки между воплощениями весьма значительны, но они не протекают в режиме субъективного времени и в этом смысле «не идут в счет». На первый взгляд неустранимый зазор между двумя темпоральными режимами меняет свое значение, если взглянуть на него с космологической точки зрения: «Как бы ни были коротки периоды жизни, — повторяясь бесконечное число раз, они в сумме составляют бесконечное субъективное и абсолютное время» [Циолковский 2015: 219]. Таким образом, материалистический панпсихизм Циолковского оказывается спекулятивным инструментом, позволяющим преодолеть временные ограничения благодаря удерживанию двух взаимодополняющих темпоральных режимов. Субъективно-непрерывно существуя между одинаково беспредельными «резервуарами» прошлого и будущего, атом интенсивно чувствует жизнь, и это чувство претерпевает резкие изменения лишь в процессах (пере)рождения и «смерти». Поскольку для «мертвых» времени нет, атом всегда «жив и счастлив, несмотря на абсолютно громадные промежутки небытия или состояния в неорганическом веществе» [Там же: 219]. «Громадность» промежутков, отмеченных нулевой интенсивностью, «измеряется» сотнями миллионов лет. Отсюда упрямый футурологический «факт»: население Земли за это время полностью изменится. Но этот факт обладает для Циолковского прибавочным «мифологическим» смыслом: если состав обитателей планеты преобразуется, то необходимо в пользу так называемой высшей жизни, т.е. жизни не просто разумной, но уже и не человеческой. Мифологический характер этого заявления становится более или менее очевидным, если мы обратимся к его предпосылкам. Тезис о субъективно-непрерывной счастливой жизни атома в учении Циолковского соседствует с утверждением иерархии, верхнюю ступень в которой занимают «сеятели высшей жизни» — своего рода Древние, «подарившие» человеческому роду цель: «заселить вселенную совершенным миром для всеобщей выгоды» [Там же: 215]. Панспермизм, угадываемый в материалистическом панпсихизме Циолковского, в некотором смысле проясняет возникновение того диссонирующего позиционного сплава, в котором биофилия вступает в противоестественный союз с биофобией:

Корова, овца, лошадь или обезьяна не чувствует ее унижения, как не чувствует сейчас и человек унижения своей жизни. Но высшие существа смотрят на человека с сожалением, как мы на собак или крыс. Когда люди поверят в возможность, хотя и малую, жить в образе животных, то они более будут стараться ликвидировать мир животных [Циолковский 2015: 220].

Присяга на верность высшей жизни, неизменным атрибутом которой является разум, подталкивает Циолковского к тому, чтобы сформулировать «программу» — набросок ответа на вопрос о том, чего можно ожидать от человечества в будущем. Несмотря на то что человек проделал огромный путь от неорганической материи к своему нынешнему состоянию, он пока еще не свободен от животных наклонностей, которые, однако, разум поможет ему постепенно одолеть. Здесь метафизическое учение о том, что «все чувствует», приобретает яркие футурологические черты: умеренное общественное устройство, всеобщее объединение и, как следствие, прекращение войн, ускоренное развитие науки и техники, которое приведет к стремительному улучшению условий существования, росту населения (в 1000 раз!); став «истинным хозяином земли», человек будет преобразовывать океаны и менять климат по своему усмотрению. Взяв контроль над размножением, люди смогут ускорить эволюцию, практикуя продуктивную евгенику, т.е. направляя ее курс в сторону большего «совершенства»[14]. В этом аспекте мысль Циолковского оказывается почти неотличимой от тех научно-фантастических сценариев, в которые «вложена» гипотеза об интерпланетарном будущем (сверх)человека. Опираясь на эмпирические данные, мы можем констатировать, что личинка стрекозы не остается в болоте, а гусеница — на капустном листе. Несомненно, человек в его нынешнем состоянии еще не готов «вступить во Вселенную», ведь «все мы, в сущности, просто жалкие насекомые и суетимся на ничтожно маленькой планете» [Брэдбери 1997]. Однако именно здесь соблазн совершить «прыжок веры» как никогда велик:

Но измените человека! Сделайте его совершенным. Сделайте... сверхчеловека, что ли. Избавьте его от умственного убожества, дайте ему полностью овладеть своим телом, нервами, психикой; дайте ясный, проницательный ум, неутомимое кровообращение, тело, способное месяцами обходиться без пищи извне, освоиться где угодно, в любом климате, и побороть любую болезнь. Освободите человека от оков плоти, от бедствий плоти, и вот он уже не злосчастное ничтожество, которое страшится мечтать, ибо знает, что хрупкое тело помешает ему осуществить мечты, — и тогда он готов к борьбе, к единственной подлинно стоящей войне. Заново рожденный человек готов противостоять всей, черт ее подери, Вселенной! [Брэдбери 1997].

Перестав быть «жалким насекомым», человек, согласно «закону прогресса», медленно и мучительно отделяется от земли. Преодолеть гравитацию ему помогает «техника будущего»; впоследствии человек посетит и изучит другие планеты; опираясь на критерии совершенства, предоставленные «сеятелями высшей жизни», он безболезненно ликвидирует несовершенные миры и заменит их собственным населением [Циолковский 2015: 213]. Таким образом, проблема преодоления пространства и времени, по видимости, будет решена не только на уровне «атомарной реинкарнации», но и в плане повсеместного распространения рода, поскольку «если вообще существует способ добиться бессмертия, о котором люди всегда толкуют, то вот он: рассыпаться во все стороны, засеять вселенную» [Брэдбери 1985: 271]. Засеять «разумом»: покорить Марс, вырастить пшеницу на Венере и т.д., т.е. сделать их чуть более земными. Здесь мы сталкиваемся с барьером, куда более серьезным, чем тот, что ставит перед нами реализация космического полета, поскольку притяжение Земли никуда не исчезает даже далеко за ее пределами — мы везем гравитацию с собой и, тем самым, инфицируем иное тем же самым: «мы все постепенно заберем, в следующем году, через пять лет! Хрустальные вазы, армянский ковер… Пусть Солнце взрывается!» [Брэдбери 1985: 272]. Вот горький урок, который способна преподать нам научная фантастика: даже если мы улетаем в другую галактику, проходим сквозь червоточину и оказываемся за миллионы световых лет от Земли, мы несем с собой собственное «земляничное окошко» — систему фильтрации, которая ослабляет или вовсе блокирует антигравитационный импульс. В этом смысле вердикт «Анти-Эдипа» не утрачивает актуальности: «Все мы — маленькие собачки, нам нужны загоны» [Делёз, Гваттари 2008: 495] — даже Циолковскому.

Материалистическая теория метемпсихоза на поверку оказывается слишком «мажоритарной». Однако мы рискнем предположить, что у нее есть «миноритарный двойник», выступивший с суровой критикой адептов сверхчеловеческого интерпланетарного будущего: «Прометеев космический корабль, устремленный к звездам, потерпел эффектное крушение» [Castro 2017: 253]. Если позиция Циолковского неотделима от предельного антропоцентризма и пренебрежительного отношения к антропоморфизму, который характеризуется не иначе как «иллюзия ума» [Циолковский 2015: 206], то в рамках мультинатурализма Эдуарду Вивейруша де Кастру мы встречаемся с иронической инверсией антропоцентризма, которая, в свою очередь, приводит к радикализации антропоморфизма. Опираясь, с одной стороны, на космологии южноамериканских индейцев, с другой — на концептуальный план Делёза и Гваттари, Кастру заявляет об «универсальной антропоморфной виртуальности», которая является изначальной материей мира[15]. Подобное «очеловечивание» мира влечет за собой цепь весьма любопытных последствий, одним из которых является его плюрализация: в изучаемых Кастру космологиях отсутствует единая объективная реальность — здесь мы имеем дело с «мультиприродным пространством сосуществования планов имманенции, пересекаемых бесчисленными коллективами» [Danowski, Castro 2017: 87]. Кроме того, тут отсутствует строгое разделение на общество (субъект) и окружающую среду (объект), поскольку каждый объект оказывается иным субъектом. Иначе говоря, всякая личность в мультиверсуме представляет собой гибридную сущность (одновременно человек-для-себя и нечеловек-для-другого). Исходя из этого, бессмысленно говорить о некоем бытии-в-себе (Природе), поскольку всякое бытие, будучи бытием-в-отношении, оказывается экстериоризированным. Это накладывает «делёзианский» отпечаток на проблематику смерти: «Все уже живо. Что не мешает (совсем наоборот!) смерти быть фундаментальным мотивом и двигателем жизни…» [Danowski, Castro 2017: 72—73]. Смерть становится сменой перспективы — переходом из молярного онтологического регистра в молекулярный, т.е. всего лишь «жизнью, сведенной к уровню малых восприятий» [Делёз 2015: 79]. Таким образом, материальная реальность оказывается всецело одушевленной, отсюда формула «Панпсихизм = Материализм» [Danowski, Castro 2017: 113]. Если подход Циолковского подчеркнуто мононатуралистичен и предполагает прогрессистский марш-бросок по направлению к разумному будущему межпланетной регуляции, то позиция Кастру, скорее, означает курс на «заземление». Этот поворот вполне оправдан. В условиях надвигающейся экологической катастрофы, наступление которой связано с климатическими изменениями, вызванными разрушительным воздействием доминирующей техноэкономической системы на экосистему планеты, гораздо разумнее обратиться к земной космологии — той, что не питает наши фантазии о «планетарном менеджменте» [Sideris 2017: 416—417]. Отсюда предложение отказаться от технотриумфализма в пользу технологического минимализма, обратившись к опыту малых народов, якобы уклоняющихся от интеграции в глобальный капиталистический порядок: молекулярные техно-примитивистские бриколажи против молярной технокапиталистической колонизации. В этом смысле предлагаемый здесь сценарий техники будущего оказывается почти неотличимым от того, с которым мы встречаемся, например, в рамках анархо-примитивизма (см.: [Zerzan 2008]). Но возникает любопытная ситуация: сформулированный Кастру совет учиться техноминимализму у индейцев не мешает последним, например, пользоваться фейсбуком [Aleman 2012]. Тем самым «радикальная культурная инаковость», которая подается в качестве революционной формы, не лишена известной доли экзотизации. В каком-то смысле этот аспект мультинатурализма симптоматичен. Пытаясь найти выход из тупика модерна и экологического кризиса, ассоциирующегося с антропоценом, сегодняшние левые интеллектуалы зачастую обращаются к «туземным онтологиям» [Hui 2017], пытаясь продемонстрировать нам, что «другой мир возможен», ведь «в этом Мире есть множество миров» [Danowski, Castro 2017: 120]. Очевидным достоинством подобного подхода является его стремление нащупать возможность альтернативных технологических будущих, противопоставив их гомогенному технокапиталистическому сценарию, который предлагается в качестве единственно возможного. Современные антропологи живописуют существование за пределами, на границах, в промежутках, как будто хорошо усвоили послание Делёза о том, что революционное живет в зазоре. Действительно, амазонский космопраксис или, скажем, концепция утилизационного накопления подстегивают воображение, однако было бы наивно видеть в индейцах или грибниках могильщиков существующей системы. Изнанкой космопраксиса остается космополис: не столько могильщики, сколько «фантазия, сгенерированная рынком» [Делилло 2012]; тентакулярная греза о «земных, не вознесшихся в эмпиреи, не изгнанных в космическое пространство» [Харауэй 2018: 201—202]; ретрофутуристическая SF-история о путешествии цивилизованных в страну дикарей.

Заключение

Можно ли преодолеть гравитацию? Наука и ее ревностные адепты, вероятно, предложили бы протестировать силу тяготения, выпрыгнув из окна 21-го этажа. Мы, в свою очередь, считаем эту провокацию не более чем проявлением надменности ученого здравомыслия, изнанкой которого остается циничное принятие господствующего порядка как должного. Будучи трансплантированным в философское поле, вопрос о возможности преодоления гравитации подразумевает постановку и решение трех взаимосвязанных философских проблем:

а) эпистемологической — описание метода окончательного избавления от «положения об основании» как от рудимента классической метафизики, отягчающего мышление и познание (в том числе от привычки мыслить основание как отсутствующее или ускользающее);

б) онтологической — построение теоретической системы, согласно которой онтология и космология оказываются тождественны: «бытие» утверждается в качестве космического, а пространство и время являются ключевыми категориями, ожидающими ревизии;

в) технологической — разработка программы технизации мира, в соответствии с которой техника, с необходимостью получающая статус техники будущего, понимается как онтоэпистемологическая процедура.

Эти проблемы нередко оказываются в фокусе внимания фантастов и философов, предлагающих различные сценарии технического участия в преобразовании мира. Три сценария, рассмотренные в данной статье, — техномаксимализм, техноумеренность и техноминимализм — позволяют сказать, что различные способы преодоления гравитации могут быть вписаны в любой сценарий вне зависимости от конкретной ставки на технику.

Так, техномаксималистический проект Николая Фёдорова инструментализирует технику, при этом возлагая на нее самые смелые надежды. Техника (в данном случае музей-собор) должна «отрегулировать» универсум, изменить буквально все — пространство, время, историю и традицию. Антигравитация здесь осуществляется в самом «сильном», буквальном и модернистском смысле — с опорой на науку и этику преодолеваются пространство и время, человечество становится бессмертным и получает космос в свое распоряжение. Можно предположить, что, обретя бессмертие и способность к космоплаванию, человечество изменится, но, учитывая этический пафос фёдоровского проекта, оно не сможет преодолеть свой род. Войдя в братское состояние благодаря бессмертию, оно скорее, наоборот, утвердит свою «родовую сущность» во Вселенной. Важно, что при максимальной ставке на силу техники преодоление гравитации не устраняет тяжесть человеческого в человеке, а, напротив, усиливает ее.

Техноумеренность означает, что техника есть человеческая культура, понятая материально и способная как организовывать, так и быть организованной. Преодоление гравитации осуществляется в процессе эволюции человека, постепенно все больше, но не до конца отрывающегося от своих органических основ. Техника здесь парадоксальным образом организует, или сдерживает, саму себя, опосредуя отношения между живым и неживым и в то же время опосредуя процессы передачи смысла, циркулирующего в мире в качестве действия. Привычные оппозиции человек/техника и техника/культура здесь снимаются благодаря постоянному функциональному взаимодействию и преобразованию.

Техноминималистический сценарий связан с отказом от модерной идеи прогресса и неотделимых от нее технофильских фантазий и триумфалистской риторики. С подобным подходом, в частности, мы встречаемся в материалистическом панпсихизме Кастру, где проблема преодоления временных ограничений решается посредством одушевления материи. Несмотря на сходство этого решения с монизмом и атомарным панпсихизмом Циолковского, проект бразильского антрополога связан с утверждением множественности миров, составляющих «единый» мультиверсум, а также с отказом от пафоса преодоления земного горизонта.

Однако во всех трех случаях антигравитационный импульс воплощается в навязчивом стремлении сконструировать инстанцию радикального внешнего, именем которого выступает будущее, или альтернативный мир. Это же стремление без труда угадывается во всякой фантазии о выходе в космос — оказаться в той среде, что устроена неведомым для нас или не совсем понятным нам образом и потому кажется одновременно враждебной и многообещающей. Возможно, сам этот импульс, присутствующий уже во всех чаяниях модерного субъекта — будь то романтическая тоска по terra incognita или ставка на возможность техники творить будущее из настоящего и прошлого, а альтернативный мир из наличного, и есть та сила притяжения, которую надлежит преодолеть. Здесь, вероятно, имеет смысл снова обратиться к фигуре Паразита, введенной Мишелем Серром. Принятие, а не вытеснение паразита означает решимость интериоризировать границу внешнего и внутреннего — стать внешним по отношению к самому себе, не выходя вовне. В таком случае паразит вполне может стать живой техникой, размыкающей традиционные оппозиции, — техникой как шумом будущего в настоящем.

Библиография / References

[Бонами 2017] — Бонами З. Н.Ф. Фёдоров и западная музеологическая традиция. Диалоги // Музей — памятник — наследие. 2017. № 1. C. 127—136.

(Bonami Z. N.F. Fedorov i zapadnaya muzeologicheskaya traditsiya. Dialogi // Muzey — pamyatnik — nasledie. 2017. № 1. P. 127—136.)

[Брэдбери 1985] — Брэдбери Р. Земляничное окошко // Сборник научно-фантастических произведений. Кишинев: Штиинца, 1985. С. 267—273.

(Bradbury R. The Strawberry Window // Sbornik nauchno-fantasticheskikh proizvedeniy. Chişinău, 1985. P. 267—273. — In Russ.)

[Брэдбери 1997] — Брэдбери Р. Превращение // Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Терра, 1997. С. 305—325 (http://lib.ru/INOFANT/BRADBURY/r_prewrash.txt).

(Bradbury R. The Tranformation // Sochineniya v dvukh tomakh. Vol. 1. Moscow, 1997. P. 305—325. — In Russ.)

[Дебрэ 2010] — Дебрэ Р. Введение в медиологию. М.: Праксис, 2010.

(Debray R. Introduction à la médiologie. Moscow, 2010. — In Russ.).

[Делёз 2015] — Делёз Ж. Лекции о Лейбнице. 1980, 1986/87. М.: Ad Marginem, 2015.

(Deleuze G. Cours sur Leibniz. 1980, 1986/87. Moscow, 2015. — In Russ.)

[Делёз, Гваттари 2008] — Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2008.

(Deleuze G., Guattari F. L’Anti-Œdipe: capitalisme et schizophrénie. Еkaterinburg, 2008. — In Russ.)

[Делёз, Гваттари 2010] — Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. Екб.: У-Фактория; М.: Астрель, 2010.

(Deleuze G., Guattari F. Mille plateaux: capitalisme et schizophrénie. Moscow, Еkaterinburg, 2010. — In Russ.)

[Делилло 2012] — Делилло Д. Космополис. М.: Эксмо, 2012 (https://www.e-reading.club/bookreader.php/1012385/Delillo_-_Kosmopolis.html).

(DeLillo D. Cosmopolis. Moscow, 2012. — In Russ.)

[Делилло 2017] — Делилло Д. Ноль К. М.: АСТ; CORPUS, 2017.

(DeLillo D. Zero K. Moscow, 2017. — In Russ.)

[Жиляев 2017] — Жиляев А. Требуй полной автоматизации современного искусства // Искусствознание. 2017. № 1. С. 46—64.

(Zhilyaev A. Trebuy polnoy avtomatizatsii sovremennogo iskusstva // Iskusstvoznanie. 2017. № 1. P. 46—64.)

[Кастру 2017] — Кастру Э.В. де. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии. М.: Ad Marginem, 2017.

(Castro E.V. Métaphysiques cannibales. Moscow, 2017. — In Russ.)

[Кортасар 1999] — Кортасар Х. Книга Мануэля. СПб.: Амфора, 1999.

(Cortazar J. Libro de Manuel. Saint Petersburg, 1999. — In Russ.)

[Кучинов, Симакова 2018] — Кучинов Е., Симакова М. Поэтика биокосмизма: вулканическое пламя, анабиотический лед // Транслит. 2018. № 21. С. 232—242.

(Kuchinov E., Simakova M. Poetika biokosmizma: vulkanicheskoe plamya, anabioticheskiy led // Translit. 2018. № 21. P. 232—242.)

[Латур 2018] — Латур Б. Политики природы. Как привить наукам демократию. М.: Ad Marginem, 2018.

(Latour B. Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie. Moscow, 2018. — In Russ.)

[Митрофанова 2018] — Митрофанова А. Киборг как код новой онтологии. Политические и эпистемологические аспекты гибридных тел // Логос. 2018. № 4 (28). С. 109—128.

(Mitrofanova A. Kiborg kak kod novoy ontologii. Politicheskie i epistemologicheskie aspekty gibridnykh tel // Logos. 2018. № 4 (28). P. 109—128.)

[Святогор 2017] — Святогор А. Наши утверждения // Святогор. Поэтика. Биокосмизм. (А)теология / Сост., подготовка текста и примеч. Е. Кучинова. М.: Common place, 2017. С. 103—108.

(Svyatogor A. Nashi utverzhdeniya // Svyatogor. Poetika. Biokosmizm. (A)teologiya / Ed. by E. Kuchinov. Moscow, 2017.)

[Слотердайк 2010] — Слотердайк П. Сферы. Плюральная сферология. Т. III: Пена. СПб.: Наука, 2010.

(Sloterdijk P. Sphären III — Schäume. Plurale Sphärologie. Saint Petersburg, 2010. — In Russ.)

[Фёдоров 1995] — Фёдоров Н. Собрание сочинений: В 4 т. Т. I. М.: Прогресс, 1995.

(Fedorov N. Sobranie sochineniy: In 4 vols. Vol. 1. Moscow, 1995.)

[Фёдоров 2015] — Фёдоров Н. Музей, его смысл и назначение // Русский космизм. Антология. М.: Ad Marginem, 2015. С. 32—136.

(Fedorov N. Muzey, ego smysl i naznachenie // Russkiy kosmizm. Antologiya. Moscow, 2015. P. 32—136.)

[Харауэй 2018] — Харауэй Д. Тентакулярное мышление. Антропоцен, капиталоцен, хтулуцен // Опыты нечеловеческого гостеприимства: антология. М.: V-A-C press, 2018. С. 180—226.

(Haraway D. Tentacular Thinking: Anthropocene, Capitalocene, Chthulucene // Opyty nechelovecheskogo gostepriimstva: antologiya. Moscow, 2018. P. 180—226. — In Russ.)

[Циолковский 2015] — Циолковский К. Панпсихизм, или Все чувствует // Русский космизм: Антология. М.: Ad Marginem, 2015. С. 200—227.

(Tsiolkovsky K. Panpsikhizm, ili Vse chuvstvuet // Russkiy kosmizm: Antologiya. Moscow, 2015. P. 200—227.)

[Чубаров 2011] — Чубаров И. Смерть пола, или «Безмолвие любви». (Образы сексуальности и смерти в произведениях Андрея Платонова и Николая Фёдорова) // НЛО. 2011. № 1 (107). С. 231—252.

(Chubarov I. Smert’ pola, ili «Bezmolvie lyubvi». (Obrazy seksual’nosti i smerti v proizvedeniyakh Andreya Platonova i Nikolaya Fedorova) // NLO. 2011. № 1 (107). P. 231—252.)

[Agamben 2000] — Agamben G. Means Without Ends: Notes on Politics. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000.

[Aleman 2012] — Aleman S.W. Technology, Representation, and the “E-thropologist”: The Shape-Shifting Field among Native Amazonians // Digital Subjectivities, Unhuman Subjects, and the End of Anthropology / Ed. by N.L. Whitehead, M. Wesch. Boulder: University Press of Colorado, 2012. P. 147—156.

[Brassier 2014] — Brassier R. Prometheanism and its Critics // #ACCELERATE# Accelerationist Reader. Urbanomic, 2014. P. 466—487.

[Castro 2017] — Castro E.V. de. Metaphysics as Mythophysics: Or, Why I Have Always Been an Anthropologist // Comparative Metaphysics. Ontology After Anthropology / Ed. by P. Charbonnier, G. Salmon, P. Skafish. London; New York: Rowman & Littlefield International, 2017. P. 249—273.

[CCRU 2017] — CCRU. 1997—2003. Falmouth: Urbanomic; Time Spiral Press, 2017.

[Danowski, Castro 2017] — Danowski D., Castro E.V. de. The Ends of the World. Cambridge: Polity Press, 2017.

[Debray 2000] — Debray R. Transmitting Culture. New York: Columbia University Press, 2000

[Fedorov 2014] — Fedorov N. The Common Task // #ACCELERATE# The Accelerationist Reader. Urbanomic, 2014. P. 83—90.

[Grusin 2015] — Grusin R. Radical Mediation // Critical Inquiry. 2015. Vol. 42. № 1. P. 24—148.

[Hagemeister 1997] — Hagemeister M. Russian Cosmism in the 1920s and Today // The Occult in Russian and Soviet Culture. Ithaca; London: Cornell University Press, 1997. P. 185—202.

[Hui 2017] — Hui Y. Cosmotechnics as Cosmopolitics // E-flux. 2017. № 86. November (https://www.e-flux.com/journal/86/161887/cosmotechnics-as-cosmopolitics/).

[Kurzweil 2001] — Kurzweil R. The Law of Accelerating Returns // Kurzweil Accelerating Intelligence. 2001. March 7 (http://www.kurzweilai.net/the-law-of-accelerating-returns).  

[Land 1992] — Land N. The Thirst for Annihilation: Georges Bataille and Virulent Nihilism: An Essay in Atheistic Religion. New York, 1992.

[Leroi-Gourhan 1973] — Leroi-Gourhan A. Milieu et Techniques. Paris: Albin Michel, 1973.

[Love 2013] — Love J. Hegelian Madness? Nikolaj Fëdorov’s Repudiation of History // Studies in East European Thought. 2013. Vol. 65. № 3/4. P. 201—212.

[Marchart 2005] — Marсhart O. The Absence at the Heart of Presence: Radical Democracy and the “Ontology of Lack” // Radical Democracy between Abundance and Lack. Manchester: Manchester University Press, 2005. P. 17—31.

[Nelson, Block 2018] — Nelson P.L., Block W.E. Space Capitalism. How Humans will Colonize Planets, Moons, and Asteroids. New York: Palgrave Macmillan, 2018.

[Parisi 2015] — Parisi L. Instrumental Reason, Algorithmic Capitalism and the Incomputable // Alleys of Your Mind: Augmented Intellligence and Its Traumas / Ed. by M. Pasquinelli. Lüneburg: Meson Press, 2015. P. 125—137.

[Serres 2007] — Serres M. Parasite. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2007.

[Sideris 2017] — Sideris L.H. Biosphere, Noosphere, and the Anthropocene: Earth’s Perilous Prospects in a Cosmic Context // Journal for the Study of Religion, Nature and Culture. 2017. № 11 (4). P. 399—419.

[Wilson 2017] — Wilson A. Techno-Optimism and Rational Superstition // Techné: Research in Philosophy and Technology. 2017. № 21 (2—3). P. 1—21.

[Winslow 2018] — Winslow A. Russian Cosmism versus Interstellar Bosses: Reclaiming Full-Throttle Luxury Space Communism // Los Angeles Review of Books. 2018. August 18. (https://lareviewofbooks.org/article/russian-cosmism-versus-interstellar-bosses-reclaiming-full-throt.... 

[Zerzan 2008] — Zerzan J. Twilight of the Machines. Port Townsend, WA: Feral House, 2008.