Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №161, 2020

Мандухай Буянделгер
Деколонизировать посредством письма: биографии примирения в постсоветской Монголии

 

Mандухай Буянделгер (Массачусетский технологический институт; доцент факультета антропологии, PhD)

Manduhai Buyandelger (Associate Professor, PhD.; MIT, Faculty of Anthropology)

manduhai@mit.edu

Ключевые слова: постколониализм, постсоциализм, Монголия, советско-монгольская дружба, автобиография, государства, фальсификации

Key words: postcolonialism, postsocialism, decolonial, Soviet-Mongol Friendship, autobiography, state, Mongolia, falsification

УДК/UDC: 929

Аннотация: В 1960-е годы на волне подъема антиколониальных настроений братская дружба советского и монгольского народов противопоставлялась «действительному» европейскому колониализму. Риторика дружбы (вкупе с политическими репрессиями) маскировала колониальную политику и вмешательство СССР в дела Монголии. С опорой на ключевые идеи и терминологический инструментарий теории деколонизации и постколониализма автор в рамках данной статьи рассматривает причины длительного замалчивания и отрицания колониализма в Монголии. Для понимания сути монгольско го кейса необходимо в равной мере учитывать тезисы Альбера Мемми о колонизаторе и объекте колонизации как продуктах колониальной по вседневности, соображения о внутренней неоднородности колонизаторской среды, высказанные Энн Стоулер, феномен взаимосвязи колониализма с модернизацией, на который указывает в своих работах Уолтер Миньоло, а также предложенное Сергеем Ушакиным разделение типов социализма на политический и домашний. Эти и другие концепции используются в статье для выявления скрытых и замалчивавшихся в официальном дискурсе той поры механизмов осуществления советской колониальной политики в социалистической Монголии, а также при рассмотрении отдельных — пусть и слабовыраженных — современных монгольских попыток самодеколонизации.

Abstract: The Soviet-Mongol brotherly friendship was framed against the foil of the “actual” European colonialism throughout the heyday of anti-colonial movement in the 1960s. The rhetoric of friendship (and the political persecutions) made the Soviet colonial politics in Mongolia unspeakable and distant. In order to explai n the lasting silence and denial of coloniality in Mongolia, the article uses insights from a variety of post-colonial and decolonial theory. Albert Memmi’s (1957) argument about the identities of colonizer and colonized are not given but produced, Ann Stoller’s (1989) insights on the internal diversity among the colonizers, Walter D. Mignolo’s (2000) emphasis on modernity in colonialism, and Serguei Oushakine’s (2009) division between political and domestic socialisms for understanding diverse infiltrations of colonial politics, all prove to be necessary to understand the Mongolian situation. Through these and other theories, the article discerns previously unspoken and suppressed Soviet colonial politics during socialism and the Mongolians’ decolonizing — while little articulated — attempts during postsocialism.

 

Manduhai Buyandelger. Writing Oneself Out of Oppression: Biographies of Reconciliation in the Post-Soviet Mongolia

 

Героизм

 

9 марта 1978 года город Улан-Батор был разбужен ужасной новостью: неопознанный грузовик врезался в автобус, который перевозил двадцать заводских рабочих, возвращавшихся с ночной смены. Столкновение произошло в ночь с 8 на 9 марта в самом центре города напротив государственного университета, после того как в Монголиии и во многих странах мира завершилось празднование Международного женского дня. Виновник ДТП скрылся на грузовике с места происшествия. При столкновении пассажиров автобуса выбросило из сидений, в результате чего они получили травмы различной степени тяжести. Многие из них были без сознания, когда автобус загорелся.

От удара грузовика девятнадцатилетнего юношу по имени Содном-джамц отбросило назад через весь салон автобуса. Однако вскоре он пришел в сознание. Перевязав окровавленную голову поясом от своего дэли [1], он начал вытаскивать пассажиров на тротуар. Машины скорой помощи развозили пострадавших по больницам. Выжили все, кроме Содном-джамца.

Освещение этой трагедии в местной прессе было поручено штатному корреспонденту газеты «Новости Улан-Батора» Джамьяну Галсану. Его статья «Жизнь, отданная во спасение многих» была посвящена жизни Содном-джамца — примерного гражданина, верного друга, любящего сына и сознательного работника. Публикация получила широкий общественный отклик: читатели буквально завалили редакцию газеты письмами и телефонными звонками. Тронутый таким количеством отзывов, Джамьян решил увековечить память юноши. Он полагал, что действует в рамках курса Совета монгольской революционной социалистической молодежи на поиск примеров для подражания среди молодых, недавно утвержденного партией и правительством страны. С одобрения редактора газеты Джамьян выдвинул идею о представлении Содном-джамца к государственной награде (в виде медали). В прессе началось обсуждение нового героя, однако аппарат Монгольской народно-революционной партии (МНРП) медлил с утверждением награды.

Вскоре после публикации Джамьяна вызвали к начальству. «Мы должны полностью отказаться от этой героизации!» — сообщил ему руководитель газеты. «Оказывается, грузовик, который въехал в автобус, был советским. Нас могут обвинить в подстрекательстве к разрушению советско-монгольской дружбы. Так что держи-ка свой язык за зубами!» — предупредил он [Jamian 2017: 208—209]. Джамьяна вместе с двадцатью другими журналистами сняли с должности и исключили из МНРП. Им вменялось в вину «подстрекательство к разрушению советско-монгольской дружбы», а также целый ряд других преступлений, в том числе «терроризм». Джамьян был приговорен к самому длительному сроку заключения: в 1979 году его отправили на лесоповал, откуда он вернулся только после крушения социалистического строя в 1990 году, когда начали реабилитировать жертв ложных обвинений.

Джамьян включил историю с «героизацией» в свою автобиографию под названием «Жизнь на грани сопротивления и покорности» (2017) — книгу из двадцати семи глав общим объемом более пятисот страниц. «Героизму» посвящена шестнадцатая глава книги, разделенная на три части: «Скрытый поиск», «Героизм» и «Я участвовал в криминализации». В этой главе Джамьян рассказывает о своем опыте жертвы репрессий, раскрывая методы подтасовки и фальсификации фактов в его деле, к которым прибегала политическая элита страны во избежание компрометации советско-монгольской дружбы. Помещая судебный процесс исключительно в рамки монгольской партийно-идеологической конъюнктуры, он не затрагивает вопрос советского влияния и ни в чем не винит Советский Союз [Jamian 2017: 125]. Тем не менее эта глава дает некоторое представление о колониальном положении, поскольку в ней Джамьян вскрывает те способы, с помощью которых политическое руководство Монголии демонстрировало свою приверженность дружеской риторике в отношениях между двумя «братскими народами».

Остальная часть книги в основном посвящена контекстуализации трагедии, последовавшей за публикацией статьи о героизме Содном-джамца. По сути, данная автобиография представляет собой объемистую реконструкцию общественной, эмоциональной и политической жизни ее автора. Ее структура хронологична, ее главы названы именами родственников, друзей и коллег Джамьяна и воссоздают сеть его социальных связей. Автор выделяет те из них, что сохранились до сих пор, и вспоминает о тех, что ослабли за время его пребывания на принудительных работах (в наказание за написание все той же статьи о героизме). Книга свидетельствует о подспудном, неосознанном колониальном состоянии стран соцлагеря и демонстрирует стремление к деколонизации после его развала.

Автобиография Джамьяна представляет собой интересное поле для анализа и изучения скрытых аспектов социалистического колониализма с точки зрения теорий деколонизации и постколониализма. Данные теории предлагают полезный инструментарий для исследования стратегий отрицания колониализма и анализа сопутствующих «неудобных» фактов. Они позволяют выйти за ограниченные рамки национальных дискурсов и сосредоточиться на влиянии (порой скрытом) доминирующей идеологической парадигмы на повседневные культурные практики, жизненные стратегии, взаимоотношения и связанные с ними гендерные сообщества. Для людей же моего поколения, росших в Монголии времен расцвета социализма 1970—1980-х годов, эти теории обладают особенной практической значимостью. Монголия была вторым по времени возникновения социалистическим государством в мире (1921—1990). К началу 1970-х годов прививавшиеся Советами классовая структура, ценности и настроения уже успели прижиться здесь, несмотря на некоторое сопротивление со стороны андеграунда. Для того чтобы разобраться с наследием прошлого, многим из нас, родившимся в советской Монголии, необходим опыт работы с теориями деколонизации и постколониализма.

Для понимания специфики ситуации в Монголии особенно важно уделять внимание исторической изменчивости и непоследовательности колониальных проектов, а также двойственности роли колонизаторов по отношению к субъектам колонизации. Так, теория Альбера Мемми, в соответствии с которой колонизатор и объект колонизации как фигуры — это вовсе не некая изначальная данность, а продукт повседневного уклада и взаимодействий внутри самих колоний [Memmi 1967], помогает понять, какое влияние советский колониализм оказывал на выработку специфической системы идентичностей, субъектностей, ценностей и паттернов восприятия в эпоху социализма в Монголии.

Американская антрополог Энн Столер в своих работах неоднократно подчеркивала глубокую внутреннюю неоднородность и противоречивость колонизаторской среды [Stoler 1989; 2002]. В исследованиях колониальной Индонезии (Голландской Ост-индии) она показала, какую важную роль сыграли низшие классы колониальных поселенцев из Голландии в проникновении колониальной политики во все ниши индонезийского общества. Этот вывод вполне приложим и к анализу многообразия советского колониального присутствия в Монголии. Помимо советского политического руководства и класса специалистов, которые размещались в Монголии, немало обычных советских граждан устанавливали и поддерживали дружеские отношения с местными жителями, тем самым делая важный шаг на пути материализации и претворения в жизнь идеологического конструкта «дружбы народов». Но, одновременно, этот же процесс препятствовал возникновению у монголов ощущения того, что они становятся объектом колониальной политики. Большинство советских граждан, вовлеченных в процесс колонизации, также имели в лучшем случае смутное представление о своей роли колонизаторов, поскольку, как справедливо замечает Эшкрофт, «мощь колониального дискурса такова, что колонизирующий субъект далеко не всегда осознает двуличность своей позиции в отношении объекта колонизации» [Ashcroft et al. 2013: 52].

В Монголии выстраивание гендерных и классовых субъектностей (и в первую очередь — выработка привилегированных «мужских» стратегий в противовес стратегиям «уязвимым») стало одним из наиболее эффективных инструментов управления страной. Например, Кабеш утверждает, что статус носителей маскулинности определялся через их отношения с властью в той же— если не в большей — степени, что и через отношения с противоположным полом (или же полом, имеющим значение противоположного для носителей конкретных индивидуальных субъектностей) [Kabesh 2013: 52]. Рассуждения Кабеша о типах постколониальной субъектности в колониальном Египте (в особенности же о коренных различиях между эмоциональными и политическими установками мужчин-египтян и мужчин-британцев) представляются столь же познавательными и релевантными применительно к Монголии. В наибольшей степени с монгольским контекстом соотносятся его выводы касательно того, каким образом методы посрамления и унижения, а также искушение властью и ощущение превосходства над другими, при всей их непоследовательности и ситуативной обусловленности, помогали выстраивать служившую опорой режиму иерархию типов маскулинности.

Прочтение автобиографии Джамьяна через призму дискурсов постколониализма и деколонизации позволяет увидеть механику колониальной политики, скрывающуюся за нарративом диссидентской борьбы и выживания «между жерновов социалистического государства» [Jamian 2017: 8]. В целом же широкая распространенность автобиографического письма в контексте данных дискурсов объясняется, в первую очередь, тем, что оно позволяет индивидуализировать рамки их восприятия. Как мы видим, монгольский кейс не является здесь исключением: на страницах своей автобиографии Джамьян постоянно затрагивает ряд ключевых дискуссионных тем, связанных с классовой и гендерной структурой общества, а также с концептом господства в его взаимосвязи с теми или иными составляющими модерности, суверенности, дружбы и цивилизации. Социалистический опыт Монголии вносит свой вклад в эти дискуссии, высвечивая и иллюстрируя некоторые особенности советского режима: в первую очередь, присущий ему скрытый колониализм. Таким образом, можно утверждать, что главный «проступок», допущенный Джамьяном в 1970-е при написании статьи о героизме Содном-джамца, заключался в обнажении колониальной подоплеки советско-монгольских отношений.

 

Отрицание колониальности

 

Монголы редко соотносят свое советское социалистическое прошлое (1921— 1990) с понятием колониальности. Советско-монгольские отношения обставлялись и формулировались в максимально далеких от любого намека на колониализм категориях братской дружбы. Как в свое время заметил Билл Эшкрофт, большинству колониальных режимов свойственно вырабатывать «идеологию, опирающуюся на туманные обоснования» [Ashcroft et al. 2013: 55]. В Монголии идеология братской дружбы определяла направление конструирования истории и влияла на ключевые аспекты национально-государственного строительства на протяжении большей части ХХ века.

Для официального монгольского дискурса тех времен было характерно благодарно-признательное отношение к стране Советов за помощь в создании Монгольской народной Республики в 1924 году и защиту от захватнических притязаний со стороны других интервентов [2]. Большинство тех, кто воспринимал советскую интервенцию как колониальный проект, не пережили политических чисток 1930-х годов или же отдельных меньших по масштабу волн репрессий в последующие десятилетия. Кроме того, политика замалчивания этих чисток также способствовала сведению на нет негативной риторики в адрес Советов [3].

Официальная историография рассматривала государственное насилие 1930-х годов как комплекс вынужденных мер по обеспечению национальной безопасности. Руководство Монголии занималось уничтожением внутренних врагов советского социализма (как то: духовенства, интеллектуалов, зажиточных граждан и других нонконформистов) под непосредственным давлением со стороны Сталина. Сталин угрожал свернуть программу защиты монгольской независимости (в особенности от притязаний со стороны Китая) в случае, если руководство страны откажется выполнять его директивы в отношении проведения чисток (см.: [Kaplonski 2014; Ölziibaatar 2004]. Советские власти также активно использовали и поощряли антикитайские настроения среди монголов, поскольку это позволяло им акцентировать образ Советского Союза как спасителя [Billé 2015]. На первый взгляд, советская интервенция в Монголии казалась в целом не соотносимой с колониальным захватом, хотя на деле скрытые токи колониальной политики оказывали постоянное влияние на советско-монгольские отношения.

Советская власть изображала свое участие в монгольских делах на контрасте со сконструированными ею же образами колониальных режимов. К примеру, если период цинского (маньчжурского) правления в Монголии (1759—1911) привычно описывался официальной монгольской историографией в категориях колониальной зависимости, то советский период ассоциировался исключительно со строительством нового общества (см.: [Shirendyv, Natsagdorj 1969]). Образ советского модернизатора, просветителя и освободителя противопоставлялся образу жестокого белого угнетателя населения африканских и азиатских колоний западноевропейских держав.

Период наиболее демонстративной советско-монгольской дружбы и солидарности пришелся на брежневскую эпоху (1964—1982). Он совпал по времени с подъемом интернационального антиколониального движения на азиатском и африканском континентах. Советский Союз активно эксплуатировал риторику освобождения из-под колониального гнета, интернационализма и борьбы за свободу с целью поддержания собственного антиколониального образа [4]. Соответственно, монгольское политическое воображение тоже рисовало картину колониализма где угодно, но только не в пределах стран соцлагеря. Как таковой термин «колониализм» вообще не встречался в официальных и публичных нарративах, связанных с советско-монгольскими отношениями.

Взаимосвязь колониализма с модернизацией [Mignolo 2000] имела особое значение для Монголии. В рамках марксистско-ленинской концепции эволюции социально-экономических формаций Монголия определялась как страна с феодальным укладом, а значит, не могла самостоятельно построить социализм — необходимую ступень на пути к коммунизму, — потому что в соответствии с постулатами учения Маркса, прежде чем достигнуть стадии социализма, общество должно последовательно пройти этапы феодального и капиталистического развития. Однако Ленин утверждал, что благодаря дружеской помощи со стороны Советского Союза Монголия сможет перейти от феодализма непосредственно к социализму, минуя капитализм [5]. Несмотря на усиленную популяризацию данной теории в Монголии, она не только определяла монгольское общество как менее развитое по сравнению с обществом советским, но и отводила ему роль извечного догоняющего, нуждающегося в постоянной поддержке и наставлении со стороны Советов. Подобная риторика, в свою очередь, свидетельствовала о жестком навязывании колониальной системы.

За исключением короткого всплеска антисоветских настроений в начале 1990-х годов, общая установка на отрицание колониальной истории благополучно прижилась в Монголии и в постколониальный период [6]. История перестала служить инструментом укрепления и поддержания власти тоталитарного режима, однако при этом превратилась в источник политических дивидендов для различных политических партий. Примерно в 1989 году в стране оформился ряд движений за демократизацию. Они заняли видное место на политической арене на волне обвинений МНРП в государственном насилии, ущемлении свобод граждан и, самое главное, подгонке исторических фактов под нужды социалистического строя. В ответ МНРП стала апеллировать к собственной долгой истории управления страной, ставя себе в заслугу успешное осуществление программы модернизации и революционной эмансипации монгольского общества. Как результат этого противостояния на политическом поле Монголии возобладала система патронажа и кумовства, что в свою очередь привело к политизации академического сообщества и помешало становлению критического постсоциалистического дискурса. В итоге в большинстве случаев эпоха монгольского социализма описывается в туманных и практически не оставляющих места критике формулировках как период определенных подвижек в экономическом и социальном развитии страны.

 

Автобиография как инструмент деколонизации

 

Расцвет биографического жанра в Монголии пришелся на конец 1990-х годов. В отличие от официальных и популярно-исторических текстов, биографии, и в особенности автобиографии, не обходят молчанием период советского прошлого страны. Многие авторы использовали и используют этот жанр для того, чтобы представить себя или других (чаще всего своих родственников) в качестве жертв ложных обвинений и преследований со стороны государства. Другие занимаются написанием своего рода «(авто)биографий выживания», фокусируясь на механизме перемещения личности из социалистического контекста в контекст постсоциалистический с сопутствующим воссозданием личных предпочтений и сюжетов, непосредственно не связанных с советским дискурсом. На мой взгляд, данные автобиографии являются инструментами деколонизации, при помощи которых авторы пытаются высвободить себя и своих близких из-под гнетущего влияния советского прошлого. Суть этого жеста заключается в попытке переосмысления и перестройки устоявшихся нарративных моделей посредством изложения еще не рассказанных историй и привлечения внимания читателей к малоизученным событиям эпохи социализма.

Широкая популярность жанра биографии в 1990-е годы свидетельствует о том, что крушение социализма в Монголии не привело к автоматическому возникновению чувства личной свободы в сознании монгольских граждан. Для лучшего понимания истинной глубины этого парадокса полезно обратиться к труду Сергея Ушакина, в котором он отделяет эпоху «политического социализма», связанную с суровыми сталинскими методами правления, системой ГУЛАга и репрессиями первой половины ХХ века, от более поздней и ассоциирующейся с «относительной стабильностью» эпохи «домашнего социализма», когда на смену травме общенационального масштаба пришла череда более индивидуализированных поколенческих травм и сопутствующих нарративов [Oushakine 2009: 260]. С моей точки зрения, ушакинское разделение социализма на политический и домашний следует рассматривать не только как определение двух отдельных эпох в истории социализма, но и как определение двух отдельных его концептов. Данный подход представляется крайне продуктивным применительно к размышлениям о нарративных принципах отображения различных сфер социально-политической, культурной и эмоциональной жизни на излете советской эры.

Начиная с 1990-х годов, Монголия обратилась к рефлексии на тему своего советского прошлого и связанной с ним декларативной риторики братской дружбы и модернизации по советской модели. В 1990 году в стране была провозглашена демократия, после чего состоялись первые свободные выборы. Многие монголы стали ассоциировать свою идентичность с Монгольской империей XIII века. Работа по преданию советского прошлого забвению началась с возрождения монгольского национализма: переименовывались улицы и площади, переписывалась история (причем как на национальном, так и на индивидуальном уровнях). Перестройка политической системы, подъем национализма, применение неолиберальных экономических стратегий — все это апеллировало к духу возрождения политической свободы [7]. Усилия по возрождению национальной памяти были направлены на преодоление коллективной травмы, полученной населением страны во времена политического социализма.

И все же процесс обретения свободы на индивидуальном уровне оказался куда более трудным, ведь нанесенные советским прошлым индивидуальные травмы продолжали давать о себе знать в частной сфере. В советской Монголии многие граждане страдали от внутриличностных ограничений и конфликтов, сформировавшихся в условиях тотального государственного контроля и слежки, а также постоянного риска стать жертвой преследований по надуманным обвинениям. Зачастую монголы впитывали широко применяемые государством практики цензурирования, надзора и контроля и обращали их на себя самих.

Однако, как показывают в своих работах Йохен Хелльбек [Hellbeck 2006] и ряд других исследователей, дневники и автобиографии могут также служить инструментом конструирования и трансформации личности. Хелльбек подробно изучает то, каким образом в годы становления Советсткого Союза люди задним числом вписывали свои биографии в революционный контекст, подгоняя события из жизни под формирующиеся официальные каноны и «зачисляя» себя в ряды активных революционеров. Авторы монгольских автобиографий преследуют прямо противоположную цель — а именно отмежевать себя от государства. После коллапса социалистической системы автобиографическое письмо используется ими для разрыва связи с прошлым. Они прибегают к жанру автобиографии, чтобы очистить свое «я» от следов государственного влияния, а затем «пересобрать» его в изменившейся сетке координат с целью обретения чувства индивидуальной свободы и контроля над окружающей действительностью. К примеру, та же автобиография Джамьяна, по сути, есть не что иное, как одна из форм высвобождения авторского «я» из-под гнетущего влияния государства и сопутствующих практик самоцензуры. Таким образом, вместо техник «самоконтроля, самокритики и самоцензуры» (активное применение которых тем или иным индивидом является, по мнению Баумана [Bauman 2005: 10], прямым свидетельством подчиненности его или ее сознания доминирующему в обществе дискурсу) монгольские автобиографии постсоветской эпохи демонстрируют попытки их авторов освободиться от давления цензуры и других ограничений.

Несмотря на то что в основной своей массе эти биографии написаны в неуклюжей «любительской» манере, все они «обращаются к колониальному прошлому, не затрагивая его субъективирующей структуры» [Oushakine 2018: 64], путем замещения принятых в советское время систем и способов репрезентации новыми, текучими и «сомневающимися» персонифицированными нарративами. Тем самым их авторы разрушают большой государственный нарратив, ставя во главу угла свои личные, непосредственные впечатления и суждения о прожитом прошлом.

Автобиография Джамьяна позволяет взглянуть на связь советского и монгольского государств вне политики через призму личного опыта общения их граждан друг с другом. В книге часто встречаются описания повседневных контактов автора с русскими/советскими людьми, что позволяет составить представление о разнообразии акторов, социально-этнических анклавов и типов взаимоотношений в монгольском обществе описываемого периода [8]. Советская власть формировала монгольскую элиту из числа своих ставленников, которые затем занимали ключевые посты в правительстве независимой Монголии. Если в бывших колониях европейских держав процесс деколонизации, как правило, начинался с подъема национальных движений и создания национальных государств, то Монголия советского периода считалась страной, свободной от национализма. В этом проявлялось одно из противоречий советской колониальной системы, в рамках которой официальные заявления о свободе и дружбе народов сочетались с жестким пресечением всяческого инакомыслия и насаждением цензуры и самоцензуры. Зачастую эти противоречия приводили к разного рода ситуациям недопонимания, которые, впрочем, быстро сводились на нет действиями репрессивного характера.

 

От героизма к терроризму

 

Каким образом написание статьи об автокатастрофе с участием автобуса и монгольском юноше, принимавшем деятельное участие в спасении пострадавших пассажиров, превратилось в акт терроризма и злонамеренное деяние, направленное на подрыв дружеских отношений между двумя странами? Какие механизмы, доводы и бюрократические процедуры позволили властям превратить журналиста в террориста? Кем были главные участники этой операции? И как проходил судебный процесс по делу обвиняемого?

В этом разделе статьи я обращусь к воспоминаниям Джамьяна о судебном преследовании, которому он подвергся. Они позволят на конкретном примере разобраться в механике репрессий, проведением которых заведовала правящая элита советской Монголии. Правящая элита страны с готовностью выступала в качестве послушного проводника политической воли СССР в обмен на обеспечение ей привилегий, материального достатка и гарантий (пусть и не всегда надежных) сохранения положения у власти. Внутри этой прослойки действовали механизмы самоконтроля, подпитываемые страхом перед вмешательством со стороны Советов. Эти механизмы играли не последнюю роль в поддержании параноидальной атмосферы взаимных подозрений и раскручивали маховик репрессий в отношении Джамьяна и других его коллег и соотечественников.

В своей автобиографии Джамьян подробно описывает все этапы процесса по делу о «подстрекательстве к разрушению советско-монгольской дружбы», начиная со следствия и заканчивая вынесением и приведением в исполнение обвинительного приговора, однако ни словом не упоминает о влиянии на его ход Советов. Советская линия проступает лишь однажды (да и то вскользь), во время дознания. Джамьян пишет, что на одном из допросов член комитета МНРП по расследованиям по имени Джаал спросил, почему его, Джамьяна, как журналиста заинтересовал именно этот случай со столкновением грузовика и автобуса, тогда как многие другие происшествия того же разряда практически не получают освещения в прессе. «Вы намеренно раздули эту историю, потому что за рулем грузовика был русский?» — давил на него дознаватель. «Вы признаете, что сделали это с целью подрыва дружеских отношений между Монголией и СССР? Китайская пресса ухватилась за вашу заметку и теперь пишет, что русские заливают кровью улицы Улан-Батора. Вы передавали ваш материал китайцам?» [Jamian 2017: 210]. После советско-китайского раскола в конце 1950-х годов Монголия поддержала антикитайский курс СССР, поэтому сотрудничество с китайцами и подрыв дружеских советско-монгольских отношений считались здесь серьезнейшим политическим преступлением.

Расследование по делу о «героизме» продолжалось целый год. Затем Джамьяна и его коллег вызвали на заседание комитета МНРП по расследованиям. Первым допрашивали самого Джамьяна. Что удивительно, он был хорошо знаком со всеми одиннадцатью членами комитета. Председатель комитета Лувсанравдан еще в свою бытность первым секретарем горкома МНРП взял Джамьяна к себе на работу, где между ними установились тесные рабочие отношения. «Присутствующий здесь товарищ Джамьян опубликовал заметку “героизм”, которая бросает тень на советско-монгольскую дружбу», — заявил Лувсанравдан в своем вступительном слове к заседанию комитета. Он также выступил с предложением об исключении Джамьяна из партии и передаче его дела в прокуратуру. Джамьян не ожидал такой суровости от своего бывшего коллеги, учитывая, что в прошлом их связывали довольно тесные дружеские и рабочие отношения.

Следующим слово взял секретарь ЦК МНРП Адийя. Джамьян надеялся, что Адийя встанет на его защиту, поскольку они были знакомы еще со студенческих времен, когда оба учились на факультете журналистики в Монгольском государственном университете. Даже заняв высокий управляющий пост по линии СМИ, Адийя продолжал поддерживать хорошие отношения с Джамьяном. Тем сильнее был шок Джамьяна, когда Адийя принялся осуждать его в еще более жестком тоне, чем председатель Лувсанравдан.

Далее слово переходило к Ламджаву. Джамьян был уверен, что Ламджав точно должен вступиться за него, ведь они с ним были родом из одного аймака. Кроме того, Ламджав был лучшим другом дяди Джамьяна по материнской линии. В молодости Ламджав с дядей часто заходили в гости к Джамьяну и его родителям. Их семьи продолжали поддерживать дружеские отношения даже после переезда в Улан-Батор. Джамьян дружил с шурином Ламджава, и они были частыми гостями на семейных ужинах в доме Ламджава. Жена Ламджава называла Джамьяна «сынок» и неизменно угощала их с братом самым лучшим. Все это не помешало Ламджаву отчитать Джамьяна в еще более обличительном тоне, чем это сделали выступавшие до него члены комитета. Он завершил свою речь словами: «Этого Джамьяна следует отдать под суд!»

В том же ключе высказались и все остальные члены комитета, за исключением товарища Найдана, который молчал, и товарища Балхааджава, который в самом конце заседания попытался встать на защиту Джамьяна. «Джамьян— журналист молодой. Его карьера еще только начинается. Да, он совершил ошибку, но я уверен, что он ее исправит…» — начал было он, но председатель Лувсанравдан тут же прервал его, велев вернуться на свое место. По итогам заседания было решено направить дело Джамьяна в прокуратуру.

Попытки Найдана и Балхааджава вступиться за обвиняемого представляются наиболее важным моментом в контексте этого раздела, посвященного описанию допроса Джамьяна. В поведении этих двоих просматривается одновременно и публичная перформативность, и их личные сомнения в справедливости действующего порядка. И это еще больше обнажает фальшивый, насильственный и колониальный характер всей ситуации в целом. Как замечает Гейл Клигман применительно к Румынии, «доминирование публичной сферы выражалось в широком участии населения в производстве лжи; здание румынского социализма держалось на намеренной дезинформации, ложной отчетности, ложной статистике и ложных “я”» [Kligman 1998: 15]. Теперь нам предстоит выяснить, каким образом выстраивались и на чем держались обвинения против Джамьяна и как именно он их опровергает в своей автобиографии.

В описании Джамьяна обвинения в его адрес со стороны всех партийных работников (естественно, за исключением Найдана и Балхааджава, которые, наоборот, пытались его защищать) носят издевательский оттенок. Выражая возмущение по поводу проступка Джамьяна, члены комитета демонстрировали приверженность генеральной линии партии, направленной на поддержание дружеских отношений между Монголией и СССР. Участие в этом спектакле позволяло им отождествлять себя с господствующей советской кастой и одновременно отгораживаться от Джамьяна и его коллег как на уровне дискурса, так и чисто физически. Они также демонстрируют превосходство своего, властного типа маскулинности над маскулинностью уязвимой. В контексте советско-монгольской дружбы демонстративные проявления избыточной власти одних монголов над другими являлись актами «преодоления» колониальной подчиненности через демонстрацию статусной маскулинности. Правящая элита пользовалась этим приемом для поддержания своих классовых, гендерных и политических идентичностей. Данные идентичности нуждались в постоянной подпитке, так как в силу моноэтничности монгольского общества они строились не на определенном наборе врожденных черт и свойств, а лишь на шаткой основе доступа к привилегиям. Характеристика колониальной ситуации в Индонезии, данная Столер, хорошо описывает и советский опыт в Монголии: «...внутренняя стратификация лишь усиливала идентичность, сформированную в ходе практической жизнедеятельности» [Stoler 2002: 25], что делало колониальную систему более успешной и эффективной по сравнению с условиями, в которых социальной стратификации не сложилось.

Используемая Джамьяном стратегия деколонизации (хотя сам он не пользуется этим термином) основана на его воспоминаниях, то есть на интерпретации событий прошлого с точки зрения настоящего. Он стряхивает с себя ложные обвинения и одновременно указывает на обвинявших его партийных работников как на истинных преступников. Он фиксирует имена, должности и биографии всех комитетчиков, принимавших участие в допросе, тем самым сажая их на скамью подсудимых вместо себя. Он знает, что его обвинители знают его. И вот, когда идеологический конструкт советско-монгольской дружбы и связанные с ним рычаги власти наконец перестали существовать, Джамьян совершает акт деколонизации, помещая своих былых мучителей в ситуацию уязвимости.

 

Деколонизация: раскрывая подделку

 

Монгольское демократическое движение сформировалось к ноябрю 1989 года. Уже в марте следующего года состоялся массовый митинг, во время которого политбюро согласилось признать победу новых лидеров и в полном составе уйти в отставку (см.: [Kaplonski 2004]). В Монголии движению за деколонизацию не пришлось вести долгую борьбу с режимом, как это было в ряде других стран. Соответственно, у него было недостаточно времени на выработку и политическую обкатку внутрикультурных техник выражения протеста и несогласия [9]. Вплоть до самого крушения социалистического режима сила государственного контроля и сопутствующей системы догматов была такова, что легко подавляла любые, даже самые незначительные проявления несогласия. Как следствие этого монгольский биографический и автобиографический дискурс до сих пор опирается на немного модифицированные, но в целом сохранившиеся с социалистических времен риторические и стилистические каноны.

Исследование, проведенное Сергеем Ушакиным на белорусском материале [Oushakine 2018], раскрывает специфику постколониальной ситуации, во многом схожей с монгольской. Двигаясь по стопам Билла Эшкрофта, который посвятил одну из своих работ техникам апроприации доминирующих систем дискурсивной репрезентации в постколониальной латинской Америке [Ashcroft 2001], Ушакин анализирует феномен «вторичного использования» и реактуализации советских фотографий деятелями белорусского медиаискусства. При помощи ряда прикладных техник обработки фотографических изображений (как то: склейки, коллажирования, монтажа, искажения, деформирования и т.п.) белорусские медиахудожники стремятся вовлечь зрителя в неоднозначный и открытый диалог с прошлым [Oushakine 2018: 67]. Эти работы показывают дистанцирование сознания субъекта колонизации от своего колониального прошлого. Если Ушакина, в первую очередь, интересовал анализ измененных фотоизображений, то я воспользуюсь его аналитическим методом применительно к монгольским автобиографиям, чтобы показать, каким образом их авторы используют и переосмысляют доступные им текстовые документы и источники. Безусловно уступая техникам фотомонтажа в плане выразительности и непосредственной наглядности, приемы обработки этих материалов строятся на их ренаррации, контекстуализации и деконтекстуализации.

В целях самореабилитации Джамьян тоже приводит ряд таких «вторичных» документов и свидетельств как официального, так и публицистического характера. Он иллюстрирует рассказ о событиях, связанных с процессом по делу о публикации статьи «героизм», следующими пятью документами: 1) отчетом о заседании комитета МНРП по расследованиям, в котором разъясняется, почему комитет усмотрел в журналистской деятельности Джамьяна угрозу советско-монгольской дружбе; 2) собственно статьей «героизм», послужившей причиной разбирательств; 3) отрывком из статьи советского журналиста Шинкарева, опубликованной в газете «Известия» в 1989 году по следам дела о «героизме» десятилетней давности; 4) официальной справкой о реабилитации, выданной Джамьяну в 1990 году после падения социалистического режима в Монголии; 5) исповедью члена комитета МНРП по расследованиям по имени Джаал, в которой он подробно рассказывает, каким образом дело о «героизме» подгоняли под сфабрикованные против Джамьяна обвинения.

В отчете о допросе Джамьяна на заседании комитета МНРП по расследованиям содержатся обвинения журналиста в злонамеренной деятельности, направленной на подрыв советско-монгольской дружбы. Наряду с другими пристрастными обвинительными формулировками в документе приводится довод о том, что, приравнивая Содном-джамца, «который стал жертвой автомобильной аварии, к героям Великой Отечественной войны» (цит. по: [Jamian 2017: 219]), Джамьян намеренно искажал правду. В связи с делом Джамьяна были уволены или понижены в должности еще двадцать работников СМИ.

Вслед за отчетом Джамьян приводит саму статью «героизм». В ней гораздо больше места уделено биографии матери Содном-джамца, а также рассказу о его детских годах и социальном окружении, чем, собственно, аварии, в результате которой он погиб. В своей статье Джамьян отмечает, что Содном-джамц всегда стремился быть примерным гражданином и соответствовать высоким идеалам пролетарской нравственности. В своих устремлениях Содном-джамц вдохновлялся примерами Олега Кошевого, Зои Космодемьянской и других советских героев времен Великой Отечественной (что, вообще говоря, было вполне характерно и для большинства его сверстников, учитывая широкую распространенность культа поклонения этим героям в монгольских школах того времени). Именно эта деталь послужила основанием для обвинения Джамьяна в искажении правды. Важно также заметить, что в статье ни слова не говорится ни о водителе грузовика, ни о его национальной принадлежности.

Следом представлены выдержки из воспоминаний советского журналиста Леонида Шинкарева о процессе 1978—1979 годов по делу Джамьяна, опубликованных в газете «Известия» более чем через десять лет после событий. Статья вышла в 1989 году на заре демократизации. В ней Шинкарев пишет, что стоило политическому руководству узнать о том, кто сидел за рулем грузовика, как статья «героизм» тут же была отнесена к разряду антисоветских материалов. Цитируя этот отрывок в своей автобиографии, Джамьян дает понять, что он сам, как и Шинкарев, винит руководство социалистической Монголии в преднамеренном раздувании дела о «героизме» до масштабов показательного процесса. Цитирование статьи уважаемого советского (русского) журналиста позволяет ему совершить акт деколонизации с опорой на мнение представителя доминантной группы.

Далее приводится сформулированный одним предложением правительственный указ о признании Джамьяна жертвой политических репрессий и его реабилитации. Джамьян получил справку о реабилитации в январе 1990 года, то есть спустя одиннадцать лет после приговора.

Следующая глава — «я участвовал в криминализации» — это признание, написанное человеком по имени Джаал, который вел расследование дела о «героизме». В ней он оправдывает Джамьяна и рассказывает, что подавал наверх заключение по его делу, в котором говорилось, что Джамьян не имел намерения подрывать советско-монгольскую дружбу и лишь чрезмерно героизировал в своей статье личность Содном-джамца. Джаал и его коллеги рекомендовали идеологическому отделу МНРП вынести ему соответствующее предупреждение. Тем не менее работа Джаала была расценена как «провал», после чего вместо него делом Джамьяна назначили заниматься более высокопоставленного чиновника. В довершение ко всему глава Монгольской Народной Республики (и одновременно генеральный секретарь МНРП) Цэдэнбал Юмжагийн раскритиковал Джаала за попытку «смягчить» данное дело.

На следующем этапе следствия Джамьяну предъявили обвинения в фальсификации и искажении фактов в статье о Содном-джамце. За этим последовало решение о наказании как самого Джамьяна, так и двадцати его коллег—журналистов. Кроме того, еще двадцать человек из числа принимавших участие в расследовании дела Джамьяна партийных работников лишились своих постов за «проявленную халатность в работе».

Опираясь на эти свидетельства, Джамьян приходит к выводу, что решение заклеймить его статью как злонамеренную попытку подрыва советско-монгольских отношений принималось под давлением сверху и что сама инициатива исходила непосредственно от главы государства Цэдэнбала Юмжагийна. Зачем это нужно было самому Цэдэнбалу? Как это связано с политической ситуацией в Монголии 1960—1970-х годов? Джамьян не только не дает ответа на эти вопросы, но даже не пытается задаться ими на страницах своей автобиографии. В тексте также не содержится никаких отсылок к Цэдэнбалу, на котором замыкались главные нити советского влияния в Монголии, кроме упоминания о его недовольстве работой группы по расследованию дела Джамьяна.

 

В «мутных водах» монгольского режима

 

Позволю себе на время отвлечься от анализа автобиографии Джамьяна и обрисовать общую геополитическую картину, влиявшую на политическую жизнь социалистической Монголии. Цэдэнбал слыл самым просоветским лидером своего времени. Его русская жена Анастасия Филатова была известным другом и защитником монгольских детей, однако сама монгольский язык так никогда и не выучила. Кроме того, ее неоднократно упрекали в том, что она имела огромное влияние на мужа. У супругов было двое детей, которые воспитывались преимущественно в русскоговорящей среде и имели советское гражданство. По свидетельству сотрудника советского посольства в Монголии Юрия Ивахина, монгольская политическая элита в большинстве своем не скрывала своего недовольства Советами [Ivahin 1988: 213—224]. В ответ на растущую осведомленность монгольского общества о месте Советского Союза в мире, Цэдэнбал старательно подавлял любые проявления антисоветских настроений в Монголии, объявляя своих оппонентов агентами китайского влияния. У многих его ближайших соратников из числа монгольской политической элиты тоже были русские жены.

Юрий Ивахин (1988) критикует монгольское и советское руководство за подавление национального чувства и национальной идентичности монгольских граждан, параллельно обвиняя его в организации политических чисто к 1930-х годов. Как пишет Ивахин [Ibid.: 217], всплеск антисоветских настроений, пробудивший к жизни монгольское движение за демократизацию в 1989 году, был вызван неспособностью советского строя решить проблемы на протяжении всех семидесяти лет своего существования. Ивахин ставит в вину советскому истеблишменту пренебрежительное отношение к монголам как к людям низшего сорта, а также нежелание разбираться в реалиях и особенностях монгольской жизни и культуры, порождавшие иллюзию вседозволенности. Он утверждает, что советская власть слишком далеко зашла в плане репрессивного подавления скромного, замкнутого и миролюбивого населения Монголии, которое и без того страдало под иностранным гнетом вот уже на протяжении нескольких веков. Советский Союз не только усугубил эту замкнутость при помощи террора 1930-х годов, но и ошибочно посчитал ее слабой чертой монгольского национального характера.

 

Дружба и сожаления

 

Если Ивахин всего лишь выражает сожаление по поводу ненадлежащего обращения советской власти с монголами, то Джамьян пишет о русских в гораздо более неоднозначной манере. Он иллюстрирует реальный контекст политики дружбы народов, приводя целую галерею образов советских граждан, с которыми ему так или иначе довелось общаться и взаимодействовать. По его описаниям можно судить о том, что колониальная политика — осознанно или нет — использовалась как инструмент умиротворения и ассимиляции монгольского общества. С ее помощью власти пытались сгладить травматические последствия политики террора, применявшейся на более ранних этапах существования социалистического строя в Монголии. Частые повседневные взаимодействия с агентами колонизации позволяли монголам легче адаптироваться к жизни в условиях колониального режима, тогда как простые советские граждане, подчас сами того не подозревая, с успехом справлялись с возложенными на них колонизаторскими задачами.

Советское (русское) присутствие проявляется даже в самых ранних, детских воспоминаниях Джамьяна и далее проходит через всю его жизнь. Первое упоминание о русских встречается в самом начале его автобиографии, когда он пишет о своей матери. Дед и отец Джамьяна были репрессированы в 1938 году, его матери (которую он с любовью называет Mööm, монг. — мама) приходилось перебиваться случайными заработками, чтобы как-то прокормить четырех детей и пожилую мать — бабушку Джамьяна. Так, например, она подрабатывала грузчиком на элеваторе. Будучи женщиной высокой и физически крепкой, она с завидной легкостью забрасывала на грузовики 70-киллограмовые мешки с мукой. Поскольку работала она в традиционном монгольском дэли (для которого не характерны заметные гендерно окрашенные элементы), русские работники, приезжавшие за мукой с местного комбината, смотрели на нее с изумлением и спрашивали в замешательстве: «А вон тот, здоровенный,— это мужик или баба?» Эти комментарии указывают на привычные для русских ожидания гендерных различий во внешнем виде, трудовых практиках и одежде. Советские граждане привезли с собой западную гендерно маркированную манеру одеваться, которая затем стала обыденной и в Монголии.

Провинция Дорногоби граничит с Китаем, поэтому во время Второй мировой войны советские военные составляли больше половины ее населения. После войны Советский Союз занялся созданием местной промышленности и инфраструктуры. Джамьян с братом росли бок о бок с детьми советских экспатов. Они так много и часто участвовали с ними в совместных играх и потасовках, что к старшим классам школы брат Джамьяна уже бегло говорил по- русски. (Сам же Джамьян сетует на отсутствие у себя способностей к усвоению иностранных языков.) Закончив школу, брат Джамьяна уехал в СССР, где поступил в университет и впоследствии выучился на геолога.

В детстве Джамьян с друзьями любил пробираться на кладбище и собирать конфеты (в особенности шоколадные), которые русские оставляли там после похоронных церемоний. Хотя родители и ругали их за воровство ритуальных подношений, мальчишки все равно продолжали с увлечением охотиться за сладостями. Совместные детские игры, не слишком строгое отношение взрослых к воровству конфет и другие тому подобные аспекты повседневной жизни способствовали деполитизации колонизируемого населения.

При социализме русский язык преподавался в монгольских школах с пятого класса. В некоторых школах работали советские учителя (особенно до начала 1960-х), однако в основном это были монголы, получившие образование в СССР. У Джамьяна в школе была русская учительница, о которой у него сохранились теплые воспоминания. Учительница приходила к нему в гэр (юрту) и общалась с ним и другими домочадцами на смеси русского и монгольского, в то время как мать Джамьяна угощала ее своей стряпней. Учительница также приглашала Джамьяна к себе домой и учила его игре на мандолине и гармони. Когда Джамьян закончил школу, учительница с семьей переехала обратно в Москву. В Монголии, где учителя традиционно пользуются большим уважением, русские учителя играли роль важнейших проводников идеологии дружбы и, как правило, сами того не подозревая, помогали маскировать колониальную подоплеку политики СССР.

Некоторые из описанных Джамьяном контактов с советскими специалистами проливают свет на относительно малоизвестные страницы истории советской эксплуатации ресурсов Монголии. Как-то летом, когда Джамьян был старшеклассником, школьное руководство собралось отправить его и других ребят «в поход». Когда его мать справилась в школе, не на войну ли забирают ее сына, ей со смехом ответили, что нет, не на войну, но так и не сказали, куда конкретно и как надолго. Мать побоялась упорствовать с дальнейшими расспросами и пожелала сыну хорошей дороги.

Джамьян вспоминает, что в дороге у них было все, о чем только можно было мечтать: белый хлеб, колбаса, рыбные консервы, сахар-рафинад. Всем этим разрешалось лакомиться безо всяких ограничений. По прибытии в Восточный аймак (Дорнод) они расставили палатки для советских специалистов и для себя. Старшеклассники работали с партией бурильщиков, помогая им копать и устраивать водоотводные каналы. Джамьян пишет, что русские обращались с монгольскими школьниками хорошо. Позднее Джамьян понял, что группа занималась поиском залежей урановой руды. Обнаружив уран, русские построили железную дорогу и стали вывозить уран через границу в СССР прямо с места добычи. После этого место добычи сразу же превратилось в закрытый охраняемый объект, на котором работали исключительно советские специалисты, тогда как с монгольской стороны мало что знали даже об объемах вывоза урана из страны. Экспорт урана не прекращался десятилетиями с начала 1970-х годов и вплоть до самого развала социалистического режима.

В автобиографии Джамьяна довольно много историй подобного рода. Однако ни в одной из них нет ни тени враждебности, ненависти или неприязни к русским. Агенты советского влияния не совершали действий, которые выдавали бы в них угнетателей (по крайней мере, сам Джамьян ни с чем подобным не сталкивался). Практика дружеского, неполитизированного повседневного общения сочеталась с жестокими методами утверждения советского господства (например, посредством политических чисток 1930-х и последующего их замалчивания).

 

Контрастные мужские идентичности

 

В свои двадцать лет Джамьян написал роман в стихах длинной в 20 000 строк под названием «В степях у Калки». А из-за националистического подтекста в этом четверостишии его даже вызывали на допрос в «компетентные органы»:

Пусть наши белые стада овечьи
Не обернутся серой сворой псов,
Не позабудут слог родимой речи,
Не будут прославлять чужих богов [Jamian 2017: 148]

Официально в советской Монголии никакого национализма не было. Роман в стихах так и не был опубликован, и в конечном итоге Джамьян его сжег.

Автобиография Джамьяна содержит много историй о клевете, лишениях, стыде и унижении. По сравнению с женщинами монгольские мужчины находились под гораздо более пристальным надзором и контролем со стороны властей, поскольку были сильнее вовлечены в политическую жизнь страны, а значит, представляли большую потенциальную угрозу для режима. Доступ к власти отражался на внешнем и внутреннем облике человека, приводя к маскулинизации одних его аспектов и демаскулинизации других.

Когда Джамьян прибыл на лесозаготовки отбывать срок за статью «героизм», то встретил там множество таких же «террористов», как и он сам. Среди них были известные поэты, писатели, актеры и даже высокопоставленные военные. Всем им было отказано в принадлежности к интеллектуальной, академической, чиновничьей и творческой средам, и все они подвергались намеренному материальному, физическому, эмоциональному и карьерному унижению со стороны властей. Насильно «вгоняя» людей в рамки менее для них желательных типов маскулинности, государство формировало более управляемую гендерную и классовую структуру общества. Рассказ Джамьяна о том, через какие лишения и унижения пришлось пройти ему и другим жертвам преследований со стороны элиты, иллюстрирует стратегии вынужденного существования в рамках навязанных режимом «неудобных» типов маскулинности.

Подчиненные типы маскулинности вытеснялись в полулегальное пространство, что свидетельствовало об их уязвимости по сравнению с «истинной» гегемонной маскулинностью власть имущих. Некоторые элементы советского влияния на монголов закреплялись на уровне, более глубоком, чем повседневные контакты. Советская власть управляла Монголией посредством обучения местной элиты. Однако всестороннее преобразование монгольского общества осуществлялось также посредством выведения принципиально нового среднего класса профессионалов и его верхней прослойки. Процесс формирования новых классов был в высокой степени гендеризован. Образованные и влиятельные люди должны были обладать определенным набором черт и характеристик, отличающих их от представителей и представительниц низших классов.

В своей автобиографии Джамьян рассказывает о брате, трансформация которого может служить хорошим примером того, как происходило становление нового класса профессиональной элиты. В отличие от Джамьяна, вытолкнутого из среднего класса в рабочие низы, брат развивался по восходящей траектории. Отучившись на геологическом факультете в Советском Союзе, брат превратился в «другого человека». Он бросил пить и курить, перестал проводить свободное время с семьей и друзьями и, как пишет Джамьян, поумнел, стал более спокойным и прилежным. Более щепетильно брат стал относиться и к своему внешнему виду (Джамьян с мамой удивлялись тому, что брат может тратить по два часа на педикюр). Позднее он защитил кандидатскую диссертацию по геологии, пробился на высокую должность и в конечном итоге оборвал все связи с Джамьяном и матерью.

Внешнее и внутреннее преображение брата хорошо показывает, как повышение социального статуса оказывалось связанным с выработкой соответствующего типа маскулинности. Представители монгольской элиты формировали социальные отличия в среде соотечественников, которые принадлежали к тому же расовому и этническому типу, что и они сами. Поэтому ключевыми индикаторами могли оказаться даже самые незначительные внешние элементы. Такие детали, как мягкость кожи, педикюр, чистота и качество рубашки и костюма, могли играть в рамках монгольского общества почти ту же самую роль, которую в колониальных контекстах других стран обычно играли особенности внешности, отражающие «расовые» различия. Механизм колонизации в Монголии, иными словами, функционировал и за счет создания и поддержания разных форм маскулинности.

 

Заключение

 

Советское прошлое почти не находит отражения ни в официальном, ни в широком массовом дискурсе современной Монголии. Освобождение Монголии от советского влияния в 1990 году не принесло ощущения свободы на индивидуальном уровне. Пытаясь обрести дух этой свободы, а также примириться со своим прошлым, многие жертвы советских репрессий и преследований обратились к биографическому письму.

Знакомство с автобиографией Джамьяна позволяет понять, что колониальная политика не сводилась к преследованию, запугиванию и наказанию несогласных на фоне принуждения конформной части населения к постоянному лавированию между двойственными идеологическими стандартами. СССР с успехом осуществлял свою политику в Монголии благодаря созданию в ней сильного государства, во главе которого стояла подконтрольная ему элита, выступавшая в роли главного проводника колонизаторской воли. Установка на боязливую покорность воле Советов спускалась по отлаженным инстанционным каналам от главы государства к высокопоставленным чиновникам из состава комитета МНРП по расследованиям. Очевидно, что колониальный проект во многом опирался на намеренную фальсификацию повседневности и гипертрофированную демонстрацию власти, вызванную стремлением монгольской элиты выслужиться перед советскими хозяевами. В случае с Джамьяном это выразилось в предъявлении ему заведомо ложных обвинений. Колониальная власть также укреплялась за счет формирования иерархии типов маскулинности по принципу степени доступа к власти. Криминализация, поражение в правах, лишение достатка, педалирование чувства вины и стыда — все это использовалось для создания уязвимого типа маскулинности, на фоне которого ярче подчеркивалась связь «правильных» маскулинностей с властью. Принадлежность к последним определялась по характерному набору внешностных, языковых и поведенческих маркеров. Таким образом, колониализм пронизывал монгольское общество как на гендерном и классовом уровнях, так и на уровне телесности.

Важно отметить, что Джамьян отделяет колониальную политику властных структур от практики повседневной коммуникации с советскими гражданами. Сложность, специфика и разнообразие взаимоотношений и взаимодействий советских и монгольских граждан в сочетании с глубокими различиями в их взаимном восприятии друг друга оттесняют громаду официального нарратива «дружбы братских народов» на второй план. Советский период, как правило, исключается из официальных и общепринятых моделей восприятия монгольского прошлого. Вместе с тем благодаря автобиографиям происходит усвоение и приватизация советского опыта при всей его противоречивости и неоднозначности. Эти тексты позволяют их авторам воссоздать свои потерянные и травмированные «я», восстановить разрушенные социальные связи, вернуть себя в русло социально-исторического процесса и тем самым высвободиться из-под угнетающего влияния прошлого. Несмотря на недостаточный арсенал средств выражения, авторы этих биографий складывают мозаику из документов и фактов, которые дают ответы на животрепещущие вопросы о прошлом и удовлетворяют их потребность в реабилитации, без чего национальная свобода не может конвертироваться в деколонизацию на индивидуально-личностном уровне.

Пер. с англ. Никиты Михайлина

 

Библиография / References

 

[Ashcroft 2001] — Ashcroft B. Post-colonial Transformation. London: Routledge, 2001.

[Ashcroft et al. 2013] — Ashcroft B. et al. Postcolonial Studies: The Key Concepts. London; New York: Routledge. 2013.

[Bauman 2005] — Bauman Z. Liquid Life. Cambridge: Polity Press, 2005.

[Batchuluun 1975] — Batchuluun Ch. Mönkhiin Aldar [Eternal glory]. Ulaanbaatar: Ulsyn Khevleliin Gazar [State Publishing Agency], 1975.

[Billé 2015] — Billé F. Sinophobia: Anxiety, Violence, and a Making of Mongolian Identity. Honolulu: University of Havaii Press, 2015.

[Buyandelger 2013] — Buyandelger M. Tragic Spirits: Shamanism, Gender, and Memory in Contemporary Mongolia. Chicago: University of Chicago Press, 2013.

[Eudin, Fisher 1957] — Eudin X.J., Fisher H.H. Soviet Russia and the West, 1920—1927, A Documentary Survey. Stanford, CA: Stanford University Press, 1957.

[Humphrey 1994] — Humphrey C. “Remembering an Enemy”: The Bogd Khaan in Twentieth-Century Mongolia // Memory, History, and Opposition under State Socialism / Ed. by R. Watson. 1994. P. 10—19.

[Humphrey 2002] — Humphrey C. Unmaking of Soviet Life: Everyday Economics After Socialism. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2002.

[Hellbeck 2006] — Hellbeck J. Revolution on My Mind: Writing a Diary Under Stalin. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2006.

[Jamian 2017] — Jamian G. The Life of Resisting and Succumbing. Ulaanbaatar: Impresscolor Press, 2017 (in Mongolian).

[Ivahin 1988] — Ivahin Yu. BNMU dahi Zövlöltin Esreg Sanaa Bodlin Eh Öösverin Asuudald: Ulaanbaatart Ajillaj Baisan Zövlöltin Diplomatchin Nuuts Temdeglel // Shinkarev L. Tsedenbal. Tuunii Tsag Uye: Barimtat Ögüülemj, 2006. In 2 vols. Vol. 2. P. 213—226 (in Mongolian).

[Kaplonski 2004] — Kaplonski C. Truth, History and Politics in Mongolia: Memory of Heroes. London; New York: RoutledgeCurzon, 2004.

[Kaplonski 2014] — Kaplonski C. The Lama Question: Violence, Sovereignty, and Exception in Early Socialist Mongolia. Honolulu: University of Havaii Press, 2014.

[Kabesh 2013] — Kabesh A. Postcolonial Masculinities: Emotions, Histories, and Ethics. Farnham, Surrey: Ashgate, 2013.

[Kligman 1998] — Kligman G. The Politics of Duplicity: Controlling Reproduction in Ceausescu’s Romania. Berkeley: University of California Press, 1998.

[Memmi 1967] — Memmi A. The Colonizer and the Colonized. Boston: Beacon Press, 1967 [1957].

[Mignolo 2000] — Mignolo W. Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking. Princeton: Princeton University Press, 2000.

[Ölziibaatar 2004] — Ölziibaatar D. Yagaad 1937 on? Ulaanbaatar: National Archives Publishing Division, 2004.

[Oushakine 2009] — Oushakine S. The Patriotism of Despair: Nation, War, and Loss in Russia. Ithaca: Cornell University Press, 2009.

[Oushakine 2018] — Oushakine S. Presence Without Identification: Vicarious Photography and Postcolonial Figuration in Belarus // October. Spring 2018. № 164. P. 49—88.

[Stoler 1989] — Stoler A. Making Empire Respectable: The Politics of Race and Sexual Morality in 20th-Сentury Colonial Cultures // American Ethnologist 16. 1989. № 4. P. 634—660.

[Stoler 2002] — Stoler А. Carnal Knowledge and Imperial Power: Race and the Intimate in Colonial Rule. Berkeley: University of California Press, 2002.

[Shirendyv, Natsagdorj 1969] — Shirendyv B., Natsagdorj Sh. (Eds.). Bugd Nairamdah Mongol Ard Ulsin Tuukh: In 3 vols. Ulaanbaatar: State Printing House, 1969.

 



[1] Дэли (монг. дээл) — традиционный монгольский халат или кафтан с поясом. — Примеч. перев.

[2] Советский Союз направил части Красной армии в Монголию для противостояния войскам ряда других противоборствующих интервентов по целому ряду причин, главной из которых было стремление обезопасить южные границы Советского государства от возможных вторжений.

[3] О технологиях замалчивания и предания забвению см.: [Buyandelger 2013].

[4] Например, в подборке женского журнала «Женщины Монголии» («Монголын Эмэгтэйчүүд») за тот период часто встречаются материалы о роли и участии монгольских женщин в национально-освободительных движениях стран Африки и Юго-Восточной Азии (подробнее об этом см.: [Batchuluun 1975]).

[5] См.: «Встреча монгольской делегации с В. И. Лениным в 1921 году» [Eudin, Fisher 1957: 207].

[6] Характерно, что в последние годы существования социалистического строя, а также на первых этапах демократизации монгольского общества среди населения возрос интерес к раннесоветскому прошлому страны (в особенности к событиям, связанным с политическими чистками 1930-х годов, преследованием интеллектуалов в 1960-е и т.п. (см.: [Ivahin 1988]. Крис Каплонски даже утверждает, что общее стремление к восстановлению правды об эпохе социализма послужило одним из двигателей демократического движения в 1989 году. Десятилетие спустя, однако, люди потеряли интерес, почти вытеснили из памяти социалистическое прошлое [Kaplonski 2004].

[7] Не имея задачи подробно останавливаться на взаимовлиянии невежества монгольских лидеров и их политической заинтересованности в применении неолиберальных экономических стратегий, тем не менее отмечу, что применение принципов неолиберального капитализма являлось одним из способов «ниспровержения советского образа жизни» [Humphrey 2002].

[8] В период социализма в Монголии было принято использовать определение «советский» в письменной речи, однако в повседневном общении все советские граждане определялись как «русские» вне зависимости от их этнической принадлежности. Например, к «русским» относили украинцев, белорусов, а иногда даже представителей среднеазиатских народов. После распада Советского Союза «русскими» стали называть как собственно русских, так и все «белое» население бывших советских республик.

[9] По мнению Кэролайн Хамфри, монголы активно создавали «протоколы памяти» (evocative transcripts) — тексты, позволяющие интерпретировать их поверх очевидного, лежащего на поверхности смысла с целью удержать в памяти прошлое, расходящееся с официальной государственной риторикой [Humphrey 1994]. Безусловно, выводы Хамфри полезны для понимания способов сохранения памяти о прошлом в закрытом от внешнего мира обществе социалистической Монголии, однако они не свидетельствуют в пользу существования в нем сколь-нибудь развитого нонконформистского или протестного дискурса.




Другие статьи автора: Буянделгер Мандухай

Архив журнала
№164, 2020№165, 2020№166, 2020№163, 2020№162, 2020№161, 2020№159, 2019№160, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба