Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №136, 2015

Кирилл Корчагин
XXIII Большие Банные чтения «Антропология массового психоза в модерных обществах» (Международный «Мемориал», 3—4 апреля 2015 г.)

[1]

Большие Банные чтения, прошедшие в этом году, так же как и в прошлом, в Международном «Мемориале», были посвящены теме, на первый взгляд далекой от тех, что обычно разрабатывает журнал «Новое литературное обозрение». Однако такое впечатление во многом было обманчивым: массовый психоз для многих гуманитарных и социальных дисциплин оказывается областью, где привычные представления о мире отступают на задний план, а окружающая действительность молниеносно преображается непредсказуемым и чаще всего катастрофическим образом. Массовый психоз для культуры и общественной жизни — это своего рода шмиттеанское чрезвычайное положение, приостанавливающее привычный порядок, чтобы открыть двери для архаики, обычно пребывающей где-то за пределами привычной повседневности. Именно поэтому к массовому психозу обращались и неофрейдистский психоанализ, и археология Мишеля Фуко, и французские исследователи сакральности от Жоржа Батая и Роже Кайуа до Рене Жирара и Мориса Годелье. Доклады, представленные на чтениях, чаще всего не следовали какой-то определенной методологии и трактовали массовый психоз расширительно, объединяя разные подходы и обращаясь к разным сюжетам из истории модерных обществ — от феномена целительства в послевоенной Западной Германии (Моника Блэк) до антимасонских сочинений Екатерины II (Андрей Зорин) и спровоцированной ими общественной истерии. Тем не менее через все доклады проходил единый сквозной сюжет: каждого докладчика интересовало, какую именно роль в массовых истериях и психозах играет власть, способна ли она на самом деле индуцировать и контролировать их или же она сама довольно быстро становится жертвой массового психоза.

Первая секция чтений, «Массовая истерия, социальный апокалипсис и их плоды», открылась презентацией книги Моники Блэк (Университет Теннеси) «Смерть в Берлине: от Веймарской республики до разделенной Германии», плав­но перетекшей в доклад «Какова была массовая истерия? Чудесные исцеления и апокалиптические ожидания общества в Западной Германии после Второй мировой войны». В центре доклада стояла фигура Бруно Грёнинга, целителя из Западной Германии, обретшего невероятную популярность на рубеже 1940—1950-х годов. Карьера Грёнинга была молниеносной: в 1949 году из вестфальского города Херфорда до столицы начинают доходить слухи о чудесных исцелениях; в новейшей истории Германии этот сюжет остается под именем «херфордского чуда»: в те годы к нему часто возвращалась газета «Der Spiegel», о нем сняли доку­мен­тальный фильм и т.п. Последователи Грёнинга воспринимали его как мессию, и он не оспаривал этот статус. Целитель привлекал докладчицу своим странным местом в истории послевоенной Германии: с точки зрения его поклонников, он должен был искупить грехи немецкого народа — он был предвестником Страшного суда, который должен всё расставить по местам. По словам докладчицы, такое восприятие было следствием не только того тяжелого положения, в котором Германия находилась после войны, но и того подъема эсхатологических настроений, который охватил страну еще в 1890-е годы, когда различные христианские общества и секты привлекали множество последователей. Каждое из этих обществ предлагало свой вариант спасения, часто связанный с мессианскими ожиданиями: по мнению докладчицы, массовый успех Гитлера также был связан с эти­ми настроениями, однако они были актуальны и после его смерти. В 1949 го­ду, незадолго до появления Грёнинга начинают распространяться пророчества о скором и неотвратимом конце света, которые транслируют многочисленные астрологи и ясновидящие. Грёнинг, таким образом, появляется на волне этого движения как тот, кто должен отвратить эсхатологическую катастрофу от Германии.

Константин Богданов (ИРЛИ РАН) обратился к похожему сюжету, имев­шему место, однако, в России, а не в Германии: доклад «Банка Чумака, взгляд Кашпи­ровского. О роли неподвижных предметов в социальном воображении» был посвящен двум наиболее известным целителям рубежа 1980—1990-х годов, привлекавшим в свое время огромное количество сторонников и последователей. Докладчик достаточно подробно описал целительскую практику Чумака и Кашпировского, обратив особое внимание на то, каким образом эти две фигуры взаимодействовали с медиа — прежде всего, с телевидением, которое и обеспечивало столь массовый успех нетрадиционной медицины. Падение интереса к целительству, в свою очередь, было связано с постановлением Минздрава «Об урегулировании нетрадиционных методов лечения» (1993), запрещавшим сеансы телевизионной магии. Докладчик обратил внимание на то, что у Чумака и Кашпировского были предшественники в советские семидесятые: Роза Кулешова, якобы обладавшая способностью читать с завязанными глазами на ощупь, и Нелли Кулагина, умевшая передвигать предметы, не касаясь их. Парадоксально, что и Чумак, и Кашпировский, как и их предшественники, во многом спекулировали на доверии советского человека к науке: необъяснимые исцеления, телекинез и т.п. подавались ими как бесспорные факты, которые в будущем обязательно будут объяснены наукой. Недо­верие к официальной медицине, конечно, объяснялось и рациональными причинами, но решающую роль, по мнению докладчика, в этом сыграли все же психологические и культурные факторы: дело было в своеобразном ощущении опасности, охватывающем жителей распадавшегося cоветского государства. Бороться с этой опасностью можно было, только заново проводя деление на «своих» и «чужих», на опасное и безопасное, заново выстраивая основания для социальной коммуникации и сопутствующие ей ритуалы. Именно в этом контексте существовали гипнотический взгляд Кашпировского и заряженная вода Чумака: они становились общепонятными кодами, вокруг которых формировался обновленный ритуал общественной коммуникации.

Вторую секцию первого дня, «Массовая истерия и социальные науки», открыл доклад Сергея Зенкина (РГГУ) с лаконичным названием «Логос против мимесиса». Докладчик попытался определить, что лежит в основе массовой истерии как таковой, и для этого обратился к понятию мимесиса, противоположному, с его точки зрения, понятийно-рациональному логосу: если последний предполагает соотнесение всех фактов с общими понятиями, то первый связывает эти факты с другими такими же фактами, так что каждый следующий факт «подражает» предыдущему, не подводя ни к какой общей идее. Сам по себе мимесис нельзя назвать вредным (так, никакое обучение без него невозможно), но в то же время он может обретать «злокачественные» формы, чреватые катастрофическими по­следствиями для общества или для отдельных его групп (как паника, возникающая при пожаре, может оказаться смертоноснее, чем сам пожар). Так, сочинская Олимпиада 2014 года стала миметической основой для дальнейших событий в Крыму и на Донбассе. Что же может сопротивляться такому злокачественному мимесису? Первый ответ на этот вопрос неутешителен: иной, еще более агрессивный мимесис. Однако возможен и другой ответ: развиваясь, мимесис становится более рутинным, превращается в обычай, а последний — в отличие от породившего его мимесиса — уже может быть объектом рациональной критики.

Доклад Ирины Сироткиной (Институт истории естествознания и техники РАН) «“Массовый психоз”: между политическим прогнозом и медицинским диагнозом» был посвящен истокам изучения массового психоза в европейской науке Нового времени. Первые научные работы, связанные с массовыми психозами, появляются в 1830-е годы во Франции и, как правило, представляют собой реакцию на Июльскую революцию и сопровождавшие ее уличные бои в Париже. В эти годы выходят работы французских медиков Проспера Люка «О заразительном подражании, или О симпатическом распространении неврозов и мономаний» (1833), Проспера Депина «О моральной инфекции» (1837) и Жака Эскироля «Об умственных болезнях» (1838). Во всех этих работах утверждается, что безу­мие может быть заразительным — передаваться «симпатически» от одного че­ловека к другому. Спустя десятилетие, в революционном 1848 году, начинает распро­страняться другой диагноз — истерия, практика лечения которой была обобщена в 1883 году в труде Поля Рише «Клиническое исследование истерии или истероидной эпилепсии» (1883). Распространение этого диагноза некоторые исследователи связывают с тем публичным вакуумом, в котором находились женщины второй половины XIX века, лишенные избирательного права и возможности принимать участие в жизни общества, вынужденные играть одну из немногих доступных им ролей — роль больных, страдающих истерией. В распространение диагноза истерии большой вклад внес Жан-Мартен Шарко, который работал в психиатрической больнице для женщин и принимал участие в издании графического альбома, иллюстрировавшего поведение его пациенток. При этом истерия, согласно медицинским воззрениям тех лет, также могла распространяться симпатически, подобно эпидемии охватывая селения и города. Классическим примером такой эпидемии считались события, имевшие место в одной савойской деревне в 1857 году, когда женщины перестали повиноваться мужчинам и ходить в церковь. Революция 1871 года вызвала новый подъем интереса к массовым помешательствам, в частности она побудила знаменитого историка Ипполита Тэна начать свой opus magnum «Происхождение современной Франции», где история рассматривалась сквозь призму психологии, а якобы распространяемый якобинцами массовый психоз играл одну из центральных ролей. Параллельно в конце XIX века вслед за Тэном начинают возникать собственно медицинские работы по психологии толпы — например, книга Гюстава ле Бона, ставшая настольной для Гитлера и Муссолини: согласно ле Бону, толпа — это Другой, иррациональный и агрессивный, словно женщина-истеричка. Таким образом, во второй половине XIX века происходит медикализация представлений о толпе и массе, которая до сих пор сопровождает все рассуждения о них.

Закрыл первый день чтений Олег Аронсон (Институт философии РАН), выступивший с докладом «Эпидемиология политического». В центре внимания докладчика стоял вопрос: как меняется понятие политического в век масс? Ответ на этот вопрос был связан с тем, что политическое необходимо рассматривать в контексте логики стихии и коллективности, противоречащей логике индивидуации и возвращающей человечество к представлению о правящих миром стихиях, характерному для досократиков. Для того чтобы доказать это, докладчик сперва обратился к феномену кликушества как одному из типов массового психоза. Кликушество — это практика, выполняющая важную социальную функцию: устами кликуши говорит дьявол, но дьявол обладает способностью видеть других, зараженных дьяволом, выявлять их посредством речи кликуши, поэтому кликуша всегда обличает. Кликушество может приобретать характер массового психоза, когда оно распространяется подобно эпидемии, заражает людей, которые еще недавно реагировали на окружающий мир вполне рационально. Во второй половине XIX века кликушество начинает осознаваться как иллюстрация важных социальных механизмов — тех, что могут объяснить механику нарождающегося мас­сового общества. Так, Лев Толстой в трактате «Что такое искусство?» (1897) говори­т о своеобразном заражении, напоминающем одновременно вызванные болезнями эпидемии и эпидемии кликушества, — именно в заражении он видит один из основных способов распространения культуры, встречая его уже в крестьянской общине, где оно охватывает участников коллективных действий — например, тех, кто вместе поет. Таким образом, по Толстому, искусство оказывается разновидностью массового психоза. Независимо от Толстого немецкий искусствовед Аби Варбург в те же, 1890-е годы интерпретирует историю искусства как долговременный процесс заражения образами, аффицирующий память. В этих объяснениях массовый психоз понимается как место встречи биологического и социального, которые отныне не могут существовать друг без друга. В 1920-е годы в России происходит новый всплеск интереса к заражению — например, в теории классового заражения через переливание крови Александра Богданова, в теории внушения Владимира Бехтерева, в исследованиях передачи мысли на расстоянии, проводимых Бернардом Кожинским. Все эти идеи утверждают нечто общее: не существует индивида, который не был бы заражен массой, и если эта инфекция будет развиваться, она превратится в болезнь — в массовый психоз. Но сущест­вует и вакцина против массового психоза — это политическое, которое присутствует в каждом индивиде, но далеко не всегда получает должное развитие.

Второй день чтений открыла секция «Массовый психоз и советская модерность», первым докладом в которой был доклад Петра Дружинина (Москва) «О благотворной тревожности». Центральный вопрос, который ставил перед собой докладчик: всегда ли массовый психоз имеет негативные последствия для тех, кто им охвачен? Чтобы ответить на этот вопрос, он обратился к материалам Петроградской комиссии по улучшению быта ученых, которая была организована в начале 1920 года по инициативе Максима Горького для помощи нуждающимся в страдающем от голода Петрогаде. С точки зрения докладчика, описываемые представители академического сообщества не поддались тому массовому психозу или, скорее, ужасу перед большевизмом, который заставил многих их коллег спешно покинуть Советскую Россию. Материалом для доклада послужили письма, которые ученые направляли в комиссию, пытаясь добиться от нее самых необходимых вещей — еды, дров и т.п. В докладе приводились фрагменты этих писем, в которых, как правило, пространно описывались достижения и невзгоды адресантов, которые пытались убедить комиссию в необходимости предоставить им требуемую помощь. Многие из этих людей — более «здоровых» с точки зрения сопротивляемости массовому психозу — трагически закончили свою жизнь. Таким образом, сопоставление судеб уехавших (поддавшихся массовому психозу) и оставшихся позволило докладчику предположить, что массовый психоз можно рассматривать как своеобразную защитную функцию организма, которая может способствовать выживанию в действительно экстремальных условиях.

Доклад Натальи Тамручи (Москва) «Прошлое не кончается. Сумеречные фантазмы постсоветского сознания» не предлагал какую-либо последовательную теорию массового психоза, интерпретируя это состояние скорее в публицистичес­ком ключе — как концентрированное выражение темной стороны (пост)советской жизни, приведшее в конечном счете к международному кризису 2014 года. С точки зрения докладчицы, постсоветскому человеку не был предложен новый эталон отношений с миром, и в силу этого он был вынужден общаться с миром в рамках тех же схем, что действовали в советском обществе. Правда, ту объяснительную схему, которая была предложена в докладе, нельзя было назвать бесспорной: советский человек понимался как деперсонифицированный субъект, не обладающий никакими индивидуальными качествами и не способный их обрести; для такого субъекта, согласно докладчице, была характерна жестокость по отношению к другому, к индивидуализированным представителям человечества, которая была следствием того, что сознание советского человека — это сознание жертвы. Эти тезисы (несколько двусмысленные с точки зрения современной гуманитарной науки) подкреплялись в докладе примерами как из советской литературы (например, из романа Федора Гладкова «Цемент»), так и из личного опыта докладчицы, а дискуссия, последовавшая за докладом, показала, что аудитория конференции далеко не всегда готова была принять такую интерпретацию советского опыта.

Доклад Яна Левченко (НИУ ВШЭ) «Адаптация бреда. Как Виктор Шкловский учил новый советский язык» не касался темы чтений напрямую (ни о массовом, ни даже об индивидуальном психозе речи в нем не было), но затрагивал смежную проблему — проблему погружения в идеологический и пропагандистский дискурс, который у ряда писателей, работавших в советское время, невольно становился неотъемлемой частью их собственного языка. Докладчик предложил считать Виктора Шкловского примером своего рода самоуничтожения, приводящего к стиранию изначально присущего этому автору резко индивидуального стиля. Отказ от формализма стал для Шкловского своего рода новым формальным приемом, позволявшим переосмыслить собственную писательскую практику путем постоянных возвращений к прежним формалистским текстам; в то же время активное использование официального советского дискурса позволяло Шкловскому периодически «выглядывать из-за ширмы» идеологического языка, напоминая читателю о своем писательском прошлом. После статьи «Памятник научной ошибке» диапазон высказываний, которые разрешал писатель сам себе, принципиальным образом сузился и мотив исправления ошибок стал для него центральным. Шкловский готовился «овладеть марксистским методом во всем его объеме», однако при этом подразумевался не метод как таковой, а опреде­ленная риторическая стратегия, позволявшая легитимировать высказывание и завуалировать «формалистский» способ обращения с материалом, который писатель так и не смог преодолеть. В 1923 году Шкловский принял участие в писательской поездке на Беломорканал; итогом этой поездки стал коллективный роман, участие в котором в случае Шкловского можно интерпретировать как сознательный жест отказа от индивидуального авторства (действительно, фрагменты, написанные Шкловским, практически неопознаваемы стилистически). Важен и содержательный посыл этой книги: в ней делался акцент не на осуждение вредителей, а на их исправление, и именно этот мотив выходит на передний план в «Памятнике научной ошибке». На Первом съезде Союза писателей Шкловский произносит речь о Достоевском, в которой разоблачает писателя якобы с марксистских позиций. В этой речи Шкловский говорит от лица мы, которое, однако, не вполне однородно: среди этих нас не только советский народ, но и те, кто нуждается в очистительной самокритике (например, бывшие лефовцы и конструктивисты). «Нам нужно научиться писать для всего мира ради нового гуманизма против нового средневековья» — такими словами Шкловский заключает речь, отсылая одновременно к борьбе с фашизмом и (скрыто и, возможно, неосознанно) к книге Бердяева «Новое средневековье». По сути, именно такое симптоматическое смешение идеологического языка с воспоминаниями о собственной прежней стилистике и намеками на прежнюю культурную повестку становится основой новой манеры Шкловского.

Последнее заседание чтений, «Массовый психоз и имперская модерность», открылось докладом Андрея Зорина (Оксфордский университет / РАНХиГС) «Антимасонский цикл Екатерины II — у истоков российских конспирологических моделей». Материалом для доклада послужил цикл из трех комедий, посвященных масонам и написанных Екатериной II, — «Обманщика» (1785), «Обольщенного» (1785) и «Шамана Сибирского» (1786). В традиционной историографии считается, что в отношении Екатерины к масонам можно выделить два этапа: на первом императрица считала, что масоны безопасны для государственной власти, в то время как на втором, последовавшем за Французской революцией, она перешла к прямым репрессиям. Более внимательное рассмотрение антимасонского комедийного цикла позволяет скорректировать эту точку зрения. В начале своего царствования Екатерина, действительно, положительно относилась к масонам, которые с ее приходом к власти начали получать важные места в формируе­мом ею правительстве (впрочем, возможно, виною тому был недостаток квали­фи­цированных кадров). Однако в конце 1770-х — начале 1780-х годов, когда москов­ские розенкрейцеры разворачивают широкую издательскую и филантро­пическую деятельность, отношение императрицы к ним начинает меняться. В кон­це 1785 года императрица поручает московскому главнокомандующему графу Брюсу вместе с архиепископом Платоном освидетельствовать школы и училища города, находящиеся на попечении у возглавляемого масонами Дружеского ученого общества, а также проверить продукцию типографий, связанных с Николаем Новиковым и Иваном Лопухиным; кроме того, Платон должен был лично испытать Новикова в законе божием. Эта кампания, впрочем, не имела успеха: шесть книг из числа изданных Новиковым и Лопухиным были запрещены, но остальные все-таки были допущены к продаже, а архиепископ Платон написал крайне положительный отзыв о христианских чувствах Новикова, чем, как ста­ло понятно впоследствии, вызвал недовольство Екатерины. Спустя какое-то вре­мя, 4 января 1786 года, в придворном театре была представлена комедия Ека­терины II «Обманщик», очень скоро комедия начинает исполняться в Москве (с час­тотой 5 раз за две недели). Последнее представление в Москве состоялось 2 февраля, а в Петербурге в этот момент на сцене уже следующая комедия им­ператрицы, «Обольщенный», по содержанию тесно связанная с предыдущей. В письмах к разным корреспондентам Екатерина подчеркивала успех своих пьес: публика многократно вызывала на сцену автора и тем самым демонстрировала лояльность двору, отмежевываясь от масонов (официально императрица хранила инкогнито, но ее авторство не было секретом для публики). В этих постановках Екатерина использовала против масонов их же логику: как известно, розенкрейцеры с подозрением относились к театру, так как он приучал ко лжи и притворству, и с уважением — к общественной иерархии, обеспечивавшей существование системы лож, где мистическое знание передавалось от более высоких членов иерархии к более низким, а процесс приближения к божественному совпадал с восхождением по этой иерархической лестнице. В комедиях Екатерины масоны сами оказывались в роли лживых притворщиков и шарлатанов, которых развенчивает высшая власть, т.е. сама императрица, чьи действия оставались за сценой, но имели прямое воздействие на судьбы всех действующих лиц. Комедии были одновременно инструментом социальной мобилизации для широких слоев общественности и репрессий — для самих масонов и отчасти для духовенства, ролью которого в антимасонской кампании императрица не была довольна: одно из представлений «Шамана Сибирского», третьей комедии цикла, посетил полный состав Синода, члены которого, согласно письму Екатерины, «смеялись как сумасшедшие и хлопали так, что все вокруг трещало». Заставив митрополитов и архиепископов хохотать и аплодировать на театральном спектакле, императрица демонстрировала единство с церковью, ставшее одной из опор инициированной ею позже антимасонской кампании. Несмотря на общественный накал, сопровождавший инсценировку этих комедий, реальные репрессии против масонов начались только шесть лет спустя. 13 апреля 1792 года Екатерина подписала указ, предписывающий московскому главнокомандующему начать следствие против Новикова и его единомышленников, и уже 24 апреля Новиков был отправлен в свое имение в сопровождении стражи. Многие исследователи подчеркивали непропорциональность наказания, которому были подвергнуты члены масонского кружка: Новиков был приговорен к пятнадцатилетнему заключению, еще несколько участников — к ссылке в собственные имения, а все прочие отделались легким испугом. Разгадкой здесь может служить та иерархия обманщиков, которая была выстроена Екатериной еще в комедийном цикле и которая в травестированном виде отражала иерархию масонской ложи: на вершине этой пирамиды обмана находился Новиков, и именно он понес основное наказание. Остальные масоны, с точки зрения императрицы, были одурачены им, и им было достаточно строгого предостережения, служившего также хорошим примером для публики.

Продолжил секцию доклад Марины Могильнер (Университет Чикаго) «“Внутренний дикарь”: интеллектуальная истерия и имперская модерность». В 1890 году Джеймс Фрэзер напечатал свой труд «Золотая ветвь», в котором, среди прочего, говорилось о том, что любое примитивное общество проходит через этап человеческих жертвоприношений, символизирующий переход от первобытной магии к религии. Фрэзер развивал идеи другого британского антрополога — Эдуарда Тайлора, проследившего эволюцию культурных форм от анимизма к религии и затем к науке в книге «Первобытная культура» (1871). В этой книге Тайлор предложил концепцию пережитков — процессов, ритуалов, привычек или обычаев, которые наследуются новым состоянием общества, несмотря на то что связь со старым состоянием, породившим эти процессы, уже утрачена. Книга Тайлора была переведена на русский язык уже в 1872 году и затем несколько раз переиздавалась. Труды Фрэзера, напротив, не переводились на русский вплоть до 1920-х годов, однако некоторые факты из истории Российской империи показывают, что размышления над трудом Тайлора позволил русским антропологам и этнографам сформулировать такое отношение к первобытной религии, которое во многом напоминало работы Фрэзера. Российские современники Фрэзера рассматривали человеческое жертвоприношение как основную первобытную практику, и интерес к этой практике не был для них сугубо академическим: они видели в ней ключ к пониманию тех многочисленных обществ и народов, которые населяли Российскую империю, но которые при этом не были включены в ее общест­венную и культурную жизнь. В конце XIX века человеческое жертвоприношение становится настойчивым предметом внимания прессы и широкой публики, и этот интерес венчают два судебных разбирательства — мултанское дело и дело Бейлиса. Первое из этих дел менее известно, чем второе, однако именно оно позволяет лучше понять эволюцию взглядов российских этнографов, приведшую их от тайлорианского прогрессизма к субстанциалистскому расизму. В мае 1892 года недалеко от удмуртской деревни Старый Мултан в окрестностях Казани было обнаружено расчлененное мужское тело. Несколько крестьян-удмуртов из этой деревни были обвинены в том, что они совершили ритуальное жертвоприношение, и по итогам разбирательства суд присяжных дважды приговаривал их к каторге, и дважды приговор аннулировался Сенатом, пока наконец в 1896 году обвиняемые не были оправданы. Ключевую роль в процессе играло то, что удмурты воспринимались как представители первобытного общества: ко времени процесса существовало множество этнографических описаний удмуртов, и многие исследователи указывали на то, что они были анимистами (в том числе об этом пишет Фрэзер), однако не существовало никаких указаний на то, что они практиковали человеческие жертвоприношения. Первое упоминание об этом восходит к публикации в казанской газете, которую в 1844 году подготовила жена ориенталиста Карла Фукса Александра Фукс: в заметке сообщалось, что удмурты приносили в жертву духам предков своих стариков, однако источник этих сведений автором не указывался. Спустя десять лет этнограф Сергей Максимов воспроизвел сообщение Фукс в журнале «Библиотека для чтения», но лишь спустя двадцать лет эта тема стала обсуждаться в научных дискуссиях (например, на IV Археологическом конгрессе в Казани в 1877 году), а затем и в прессе, так что к 1880-м годам страх перед жертвоприношениями, якобы практикуемыми первобытными народами, стал общим местом, приобретая характер массовой истерии. Показательна та роль, которую на мултанском процессе играл выступавший в качестве эксперта-этнографа профессор Иван Смирнов: как и положено последовательному тайлорианцу, он утверждал, что под благотворным влиянием русской цивилизации через сто-двести лет удмурты превратятся в русских и растворятся в остальном населении империи. Однако к концу процесса взгляды Смирнова радикальным образом изменились: он стал говорить об удмуртах как о дикарях, ни при каких обстоятельствах не способных развиться до высших цивилизационных форм. Таким образом, Смирнов, отбросив тайлорианство, стал отстаивать незыблемость биологических границ, и эту метаморфозу можно считать прототипи­ческой реакцией на ту панику, что окружала мултанское дело, ведь отграничить дикарей от цивилизованного общества значило обезопасить себя от них. Эти взгляды в куда более кристаллизованном виде отразились в деле Бейлиса (1911): экспертом обвинения на этом деле выступал профессор Киевского университета Иван Сикорский, специалист по массовой психиатрии, который объяснял убийство, якобы совершенное Бейлисом, как расовую месть. Сикорский также руководствовался тайлорианской концепцией пережитка, но видел этот пережиток не в отдельных ритуалах или элементах культуры, а в еврейской расе в целом. Следовательно, избавиться от пережитков можно было только одним способом — уничтожением этой расы-пережитка. Парадоксально, что Сикорский и интеллектуалы его круга прибегали к механизму переноса, который Фрэзер считал основополагающим для примитивных культур: они переносили собственное беспокойство за судьбу русского национального проекта на внешний объект, который должен был быть уничтожен, чтобы дела пошли на лад. По мнению докладчицы, подобная эволюция тайлорианских взглядов была связана с рождением массового общества: быстрые изменения в окружающем мире провоцировали в общест­ве истерическую фиксацию на границах — тела, собственной социальной группы, культуры и т.п., — которая была следствием того, что модернизация происходи­ла не до конца рационально и системно. Расовая теория была призвана вернуть обществу утраченную рациональность и заново провести нарушенные модернизацией границы.

Завершил конференцию доклад Ильи Калинина («Неприкосновенный запас» / СПбГУ) «Невроз навязчивых состояний: “переписывание границ” как ответ на попытки “переписать нашу историю”». По мнению докладчика, предложенное Фрейдом понятие невроза навязчивых состояний достаточно точно отвечает политической повестке современного российского общества. 2014 год стал годом экономического и внешнеполитического кризиса, однако в этом же году властью была инициирована дискуссия об основах государственной культурной политики. Подобный перенос акцента с общества и экономики на культуру связан с особой метаморфозой, которую понятие культуры претерпело в официальном дискурсе последних лет: культура стала пониматься как своего рода экран, на кото­рый проецируются комплексы и травмы (пост)советского субъекта. Рито­рические топосы, возникающие в официальном дискурсе о культуре, отсылают к об­разу утраченной империи, что, в свою очередь, позволяет воспроизводить в социальном воображении исторический опыт имперского прошлого, бессознательно проигрывая ситуацию, которой ничего не соответствует в текущей реальности. Такое проигрывание вытесненного опыта приводит к реальным труд­ностям, с которыми сталкивается Россия как в экономике, так и во внешней политике: действительно, невроз навязчивых состояний устроен так, что невротик постоянно ставит себя в неловкое положение, реагируя на стимулы прошлого, которые ошибочно кажутся ему актуальными в настоящем. Обсуждение основ культурной политики на фоне внешнеполитического кризиса может служить примером культурной политики в действии, когда любое утверждение о культуре немедленно влечет геополитические последствия: возвращение к духовному истоку интерпретируется как обоснование аннексии, сохранение наследия предков — как мотив для расширения границ, утверждение единства российской истории — как право на территорию другого государства и т.д. Вытесненная память о прошлых травмах воскресает в этих формулах, так что русский мир оказывается своего рода сновидением постимперского субъекта, грезящего об утраченной исторической непрерывности. В этой системе подмен русская культура становится синонимом Российской империи — именно на нее переносятся все страхи за будущее и ностальгия о прошлом. Таким образом, культурное наследие — это то, чему угрожает Другой, историческая память — это то, что нужно беречь от чужаков, история — это то, что враги хотят переписать, прошлое — это то, что хотят украсть и т.д. Несмотря на фантазматическую природу этой оптики, она становится эффективным инструментом социальной мобилизации: она порождает всеобщую подозрительность и недоверие, которое становится залогом будущей патриотической солидарности, знаком «консервативного поворота». Определение «консервативный» здесь не случайно: еще Карл Маннгейм в работе «Консервативная мысль» писал о том, что для консерватора прошлое равно настоящему и поэтому он смотрит на историю как на процесс изменения государственных границ — как на изменение государства в пространстве, а не во времени. В случае постсоветской России за этой оптикой стоит распад СССР: за страхом утратить прошлое и память о нем стоит страх утратить территорию, фундаментальный для консервативного представления об истории. Таким образом, культура перерастает в политику: представление о земле и территории как истоке культуры становится основой для геополитических амбиций.

 

[1] Часть материалов конференции публикуется в этом номере «НЛО».



Другие статьи автора: Корчагин Кирилл

Архив журнала
№164, 2020№165, 2020№163, 2020№162, 2020№161, 2020№159, 2019№160, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба