Петр Владиславович Резвых (р. 1968) -- доцент кафедры истории философии факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов, автор статей по немецкой философии XVIII--XIX веков, в качестве автора сотрудничал с газетой “НГ ExLibris”.

Общим мотивом последних номеров большинства отечественных гуманитарных журналов стала капризная тема взаимосвязи этики и политики.

Два номера “Отечественных записок” (№ 43, 44) целиком отданы под разговор о политике памяти. Реконструкция прошлого, переработка и переосмысление травматического прошлого, его символическое и идеологическое присвоение -- все эти темы для редакции “ОЗ” не новые, привычные, если не сказать дежурные. Наверное, за всю историю журнала не было ни одного выпуска, где они не затрагивались. Особенность двух последних книжек состоит в том, что на сей раз при анализе нашего отношения к собственному прошлому этическая перспектива явно доминирует над академически-научной и прагматико-политической. Общие соображения, делающие такой подход возможным, были сформулированы еще в 1920-х годах французским социологом Морисом Хальбваксом (недаром среди материалов, открывающих первую часть проекта, -- рецензия Ирины Стаф на русский перевод его главной книги “Социальные рамки памяти”). Хальбвакс показал, что закрепление и оформление воспоминаний не является результатом индивидуальных решений отдельных людей, но незаметно направляется и контролируется социальным окружением: отбор сохраняемого в памяти или предаваемого забвению, формы, в которых реализуются память и забвение, всегда связаны с оценкой “вспоминаемого” и носят нормативный характер. Однако особую остроту дискуссии, развернутой в “ОЗ”, придает то обстоятельство, что главным предметом размышлений становится не прошлое вообще, но прежде всего прошлое тоталитарное, то есть конституированное насилием и травмой. Поэтому неудивительно, что главным мотивом обоих номеров становится взаимосвязь памяти и забвения, памяти и вины, памяти и ответственности.

Проблемные ориентиры дискуссии, развернутой в 43-м номере, озаглавленном “Смысл памяти: места и свидетели”, обозначают два открывающие его материала. Социолог Борис Дубин в программной статье “Память, война, память о войне. Конструирование прошлого в социальной практике последних десятилетий” размышляет о причинах, в силу которых образ Великой Отечественной войны получил такое привилегированное значение в сознании российских граждан. Дубин приходит к выводу, что сформированный и культивируемый государством образ войны как главного события новейшей российской истории призван вытеснить из коллективного сознания память о терроре и подавить таким образом развитие антитоталитарных тенденций в обществе (именно этим объясняется стремление официальной идеологии закрепить роль главного субъекта памяти о войне за фигурой ветерана). Потенциал сопротивления этому процессу “переозначивания прошлого” Дубин видит в конкретизации и драматизации памяти, в противовес нормализующему эпическому повествованию официоза, а также в проблематизации памяти и умножении субъектов воспоминания.

Механизмы, с помощью которых осуществляется формирование широкомасштабного повествования о прошлом, служащем рамкой для коллективной памяти, являются основной темой подготовленных Верой Мильчиной материалов. Они отражают полемику вокруг творчества французского историка Пьера Нора, введшего в употребление сам термин “места памяти” (рефераты памфлета Перри Андерсона “Теплая мысль” и ответной реплики Нора “Подогретая мысль”). Основная идея Нора заключалась в том, что формирование коллективной памяти осуществляется путем образования особых топосов, вместилищ воспоминаний, своего рода риторических резервуаров, структурирующих прошлое в определенной ценностной перспективе.

В контексте размышлений о риторике памяти и возможных формах сопротивления ее власти решающее значение приобретает фигура носителя и хранителя тех воспоминаний, которые не приемлются обществом, пассивно замалчиваются или активно исключаются из публичной сферы, -- фигура свидетеля. Именно ей посвящен второй раздел номера, который открывает составленный тем же Дубиным реферат книги Джорджо Агамбена “Что остается от Аушвица? Архив и свидетельство”. Ядром трудных и парадоксальных размышлений Агамбена является мысль о том, что главной целью организованного насилия, определившего исторический облик ХХ века, было уничтожение не только самих жертв, но и каких бы то ни было собственных следов, вытравливание памяти о себе. Подлинной победой лагерных палачей является не смерть убиенных, а молчание выживших, а потому единственный способ сопротивляться им -- это свидетельствовать о чудовищном прошлом. Такое свидетельство, по мысли Агамбена, не имеет ничего общего с обеспечением какой-то определенной политической или правовой оценки происшедшего. Наоборот, социальное закрепление определенного смысла прошлого неожиданно может оказаться способом отделаться от него (к примеру, квалификация действий нацистских или сталинских палачей как преступлений против человечества закрепляет за ними статус мнимой очевидности, чего-то такого, с чем теперь окончательно “все ясно”). Но подлинным свидетельством о массовом уничтожении было бы только исходящее от самих уничтоженных, в то время как всякое реальное высказывание о нем -- удел тех, кто выжил. Таким образом, о Холокосте или ГУЛАГе в равной мере невозможно как свидетельствовать, так и не свидетельствовать: говорящий от лица жертв всегда говорит не по праву, но вместе с тем не может не говорить, ибо ссылка на немыслимость и невыразимость чудовищного прошлого была бы капитуляцией перед ним. Этот невероятный парадокс и составляет смысл памяти о Холокосте: свидетельствующий за других, навеки лишенных возможности речи, одновременно и утверждает, и отрицает, и отождествляется с собственным высказыванием, отделяется от него. Главным в таком свидетельстве является его принципиальная неполнота, осознание собственной невозможности.

Как же может реализоваться такое свидетельство, неизменно помнящее о собственной ущербности? Поскольку речь идет о “высказывании невыразимого” или “изображении неизобразимого”, то вполне естественно, что на первый план в подобные рассуждениях выдвигается искусство. Неудивительно поэтому, что многие статьи, составившие раздел “Роль свидетеля”, тематизируют вскрытый Агамбеном парадокс прежде всего на художественном материале. Сам Агамбен ссылается на речь поэта, принципиальную негарантированность смысла которой он противопоставляет мнимой объективности документа и самоуверенной позитивности судебного приговора. Философ Елена Петровская (“Клод Ланцман: уроки нового архива”, посвященной девятичасовому фильму Ланцмана “Шоа”) и историк искуства Жорж Диди-Юберман (“Изображения вопреки всему” -- фрагменты книги, посвященной четырем фотоснимкам, запечатлевшим процесс уничтожения людей в газовых камерах) обращаются в поисках примеров прежде всего к кинематографу: если конституирующим признаком свидетельства является его невозможность, то принципиальным для него является обрыв -- умолкание, монтажная склейка, отсутствие. На границе между умолкающей речью и исчезающим образом помещает свидетельство о чудовищном прошлом и немецкий писатель Винфрид Зебальд, размышляющий о творчестве художника и фотографа Яна Петера Триппа (публикация его эссе о Триппе предварена очерком Марии Маликовой “Увидеть прошлое: изображение и взгляд”).

Размышления о связи памяти и визуального образа неизбежно подталкивают к исследованию пространственного аспекта памяти -- того самого, который отражен в буквальном, не риторическом и не метафорическом употреблении термина “места памяти”. Память нуждается в собственных ландшафтах и монументах, сгущающих и материализующих ее символическое и ценностное наполнение. В разделе, озаглавленном “Связующие нити”, собраны статьи, под разным углом освещающие именно пространственную фиксацию образов прошлого. Ольга Новохатко (“Полузабытые кремлевские дворцы”) пытается разглядеть в напоминающем палимпсест нынешнем облике Кремля черты, запечатлевшие XVII век. Борис Степанов (“Навстречу прошлому: экскурсионная практика и философия памяти в творчестве И.М. Гревса и Н.П. Анциферова”) демонстрирует на примере творчества двух выдающихся петербургских ученых механизмы исторического чтения реального ландшафта с помощью экскурсионного сопровождения, которое не только увязывает слово и образ, но и направляет движение и взгляд слушателя/зрителя. Светлана Еремеева (“Монументальная память”) воссоздает “медийный” контекст возникновения хрестоматийных памятников русским классикам: Крылову, Карамзину, Державину, Пушкину, а Наталья Дарсавелидзе (аналитический обзор на материалах документов комиссии Мосгордумы по монументальному и декоративному искусству “Новые памятники в центре и на окраинах Москвы”) пытается проследить противоречивые идеологические тенденции, запечатленные в новоиспеченных “местах памяти”, то и дело внедряемых в уже, казалось бы, перенаселенное подобными артефактами публичное пространство столицы.

Обрисованная выше человеческая потребность в непременной материализации образов прошлого, в сгущении памяти в вещественных массах как бы служит свидетельством эфемерности воспоминаний -- ибо память неразрывно связана с забвением. Именно “привычке забывать”, лишь в противоборстве с которой прошлое все же сохраняет какой-то очерченный образ, посвящен следующий раздел 43-го номера “ОЗ”. Казалось бы, в контексте предшествующих размышлений следовало бы ожидать исключительно негативной оценки забвения как энтропии и распада. Однако редакция “ОЗ”, со свойственной ей тягой к столкновению различных перспектив, напротив, поместила в этот блок материалы, в которых забвение рассматривается как творческая, продуктивная сила. Как указывает, следуя логике размышлений раннего Ницше, французский этнолог Марк Оже, чью книгу “Формы забвения” кратко излагает в своем реферате Вера Мильчина, способность забывать не менее важна для человечества, нежели способность помнить, а ритуалы и символы часто выступают именно как инструменты забвения. Оже выделяет три основных формы забвения -- “возвращение”, “паузу” и “новое начало” -- и наглядно демонстрирует, что они являются не разрывом временной последовательности, а своего рода смысловым швом, соединяющим разнородные пласты опыта. В ином, скорее социологическом, нежели этнологическом, ключе анализирует механизмы забвения немецкий историк Луц Нитхаммер в статье “Что вы делали 17 июня 1953 года?”. В центре внимания Нитхаммера -- феномен “слепых пятен” памяти, возникающих в результате резкой ломки общественного уклада и порожденных неспособностью людей определить свое место в новой реальности, а материалом для его выкладок служат результаты исследования представлений современных немцев о жизни в ГДР, полученные методами устной истории. Тему связи визуального образа и забвения, как бы в контрасте со статьями Петровской и Диди-Юбермана, развивают Ольга Шевченко и Оксана Саркисова в работе “Советское прошлое в любительской фотографии: работа памяти и забвения”.

Среди материалов, публикация которых начата в этом номере и закончена в следующем, обращают на себя внимание фрагменты дневников Михаила Пришвина за 1932 год, как бы иллюстрирующие агамбеновский парадокс свидетеля, а также обширный и полемически острый обзор итальянского историка Андреа Грациози “Новые архивные документы советской эпохи: источниковедческая критика”, в котором он размышляет о том, насколько готовы современные историки, изучающие советский период, к осмыслению огромной массы нового документального материала, настоятельно требующего отказа от устоявшихся стереотипов.

В ином, куда более политически остром, ключе раскрывается намеченная в предыдущем выпуске тема взаимодействия памяти и забвения в 44-м номере “ОЗ”. Его тема -- “Память и забвение: битва за прошлое” -- очень точно указывает на болевую точку дискуссий вокруг коллективной памяти: поскольку прошлое всегда является общим, то память всегда связана с производством и поддержанием коллективной идентичности. Именно поэтому в современном мире, определяющей чертой которого является небывалое многообразие идентичностей, локусы памяти неизбежно становятся и локусами конфликта.

Столкновение различных представлений о прошлом совершенно не обязательно носит непосредственно политический характер, оно может происходить на самых разных уровнях, начиная с наиболее простых форм общности. Например, в социологическом исследовании Харальда Вельцера и Клаудиа Ленца “Поколение дедов в Европе. Результаты сравнительного изучения механизмов культурной преемственности в европейских странах” наглядно показано, как образ прошлого, формируемый официальным публичным дискурсом (с помощью масс-медиа и системы образования), вступает в конфронтацию с представлениями о прошлом, формируемыми в семье. Например, в то время как школа и медиа вновь и вновь напоминают о решающем значении массового террора в истории европейских стран, в семейной памяти столь же устойчиво воспроизводится представление, что родственники и близкие никакого участия в нем не принимали и были скорее жертвами, нежели соучастниками. Тот же конфликт интерпретаций наблюдается, как убедительно демонстрируют статья Штефана Требста “Может ли “1945 год” стать общеевропейским местом памяти?” и доклад Ютты Шерер “Из Реймса в Карлсхорст, 7--8 мая 1945 года”, и на уровне культурно-национальных идентичностей (на материалах сопоставления восприятия итогов Второй мировой войны в разных частях Европы). Так, по наблюдению Требста, события 1989 года способствовали плюрализации представлений о войне. В то время как в Западной Европе общепризнанным считается, что главным итогом войны было освобождение от нацизма, во многих странах Центральной и Восточной Европы все чаще звучат утверждения, что в результате войны одна тоталитарная диктатура (сталинская) просто сменила другую (фашистскую). Наглядной иллюстрацией этого диагноза служит рассказанная Юттой Шерер краткая история идеологического кодирования отдельного исторического факта (подписания гитлеровской Германией акта о безоговорочной капитуляции) в немецкой и французской культурах.

Впрочем, как свидетельствует большинство материалов 44-го номера, линии противостояния в борьбе за прошлое разделяют не только и даже не столько нации и государства, сколько различные группы внутри одной и той же культурной общности. Именно болезненным процессам расщепления единого общего прошлого на множество частных перспектив посвящены материалы раздела “Право быть обиженным” -- одного из наиболее полемически острых во всем выпуске. (Впрочем, эта тема уже намечена в помещенной в предыдущий блок статье Андрея Портнова “Родина-мать vs Степан Бандера. Экскурсия по избранным памятникам Второй мировой войны в современной Украине”, где описана “война памятников”, развернувшаяся в последние годы в связи с попытками героизировать Украинскую повстанческую армию.) Раздел открывает намеренно провокационное эссе французского писателя Паскаля Брюкнера “Тирания покаяния: эссе о самобичевании Запада”. Ход мысли Брюкнера, развивающий, по существу, ницшевкую критику рессентимента, столь же прост, сколь и парадоксален. В стремлении отдать должное страданиям жертв геноцида современный либерализм незаметно оказывается в ловушке: закрепляя за каждой из пострадавших групп особый, привилегированный статус, он побуждает их держаться за травматическую идентичность, так что усилия по переработке прошлого сводятся к абсурдному спору о том, кто больше пострадал и чья вина тяжелее. В результате либерализм вовсе не интегрирует общество, а закрепляет разделение на конкурирующие группы.

Подобное столкновение вполне прозаических интересов с использованием аргументов “от травмы” развертывается не только в западноевропейских странах (о чем свидетельствует статья Кристиана Гернера, посвященная работе шведского форума “Живая история”, и реферат Веры Мильчиной об истории глазами Николя Саркози), но также -- с особенной остротой -- и на постсоветском пространстве, прежде всего в Прибалтике и Украине, -- примеры тому в изобилии приводятся в очерке Алексея Миллера “Историческая политика и ее особенности в Польше, Украине и России” и интервью Джон-Пола Химка о книгах Юхана Дича и Станислава Кульчицкого, посвященных украинскому Голодомору. В контексте рассуждений Брюкнера приведенные здесь факты побуждают увидеть проблему забвения в новом свете: способность забывать может оказаться объединяющей и интегрирующей силой не в меньшей степени, чем решимость помнить. Однако проблема этим не решается: в силу все той же логики рессентимента забвение так же, как и память, может оказаться оружием в руках политического циника.

Так можно ли каким-то образом избежать абсурдной дилеммы между коллективной фиксацией на травме и преступным забвением совершенных злодеяний? Ответ на этот вопрос ищут авторы раздела “Родное пепелище”. Размышления Ирины Флиге (“Память о Большом терроре в материальной культуре”), Алены Козловой (“Следы ГУЛАГа в семейном архиве”), Рафала Маршалека, Станислава Опеля, Марцина Войцеховского и Натальи Ворошильской (“круглый стол” по случаю премьеры фильма Анджея Вайды “Катынь”) разными путями подводят к одной и той же мысли: деполитизация памяти возможна только как ее максимальная конкретизация и персонализация, как отказ от эпических повествований в пользу видения истории через призму отдельной человеческой судьбы. Любая идеологическая риторика, любая тяжба о мере вины и страдания умолкают перед живым свидетельством: детским письмом, отправленным из лагеря и так и не дошедшим до уже расстрелянных родителей; справкой об освобождении, годами хранимой матерью тайком от всех и найденной детьми после ее смерти в подушке; ложным и подлинным свидетельствами о смерти, выданными родственникам репрессированного в 1950-е и 1990-е годы. Эти материалы вновь отсылают к размышлениям Агамбена о свидетельстве как единственном способе хранения памяти о терроре.

Однако именно потому, что личная вовлеченность в историю ослабевает по мере увеличения временной дистанции, для тех, кто ныне находится у власти, особенно насущным становится формирование “больших повествований” относительно ближайшего прошлого -- ведь именно его наиболее трудно унифицировать. Поэтому не случайно основную тематическую часть 44-го номера замыкает статья Галины Зверевой “1990-е: запомнить и… забыть”, где дается острый критический анализ усилий современного правительства по идеологическому форматированию ближайшего прошлого. По мнению Зверевой, в официальных документах правительства Путина просматривается ясная стратегия по созданию нового “большого нарратива” постсоветской истории. Главной точкой отсчета в нем является распад СССР, недвусмысленно охарактеризованный как крупнейшая геополитическая катастрофа ХХ века, 1990-е годы представлены в сугубо негативном ключе как время выпадения России из мирового исторического и политического процесса, а 2000-е -- как пришедший ему на смену период восстановления и созидания. Однако теперь, со сменой политической конъюнктуры, негативный образ 1990-х теряет свою актуальность, связанный с ним травматический опыт вытесняется в подсознание, подобно тому, как в 1970--1980-е вместе с героизацией войны был вытеснен опыт Большого террора. Тем самым дилогия “ОЗ” о памяти приобретает актуальный политический смысл, ибо и формы, которые для нас приобретает прошлое, и способы, которыми эти формы создаются, содержат вектор возможного будущего.

И хотя в первом из рассматриваемых сегодня “Синем диване” (2008. № 12), целиком посвященном понятию власти, тема памяти специально не обсуждается, развиваемые в нем рассуждения о взаимоотношении этики и политики имеют самое прямое отношение к вопросам, поднимаемым в “ОЗ”. В программных материалах данного номера рефлексия о природе современной власти развертывается в координатах, заданных Жаком Деррида, Мишелем Фуко, Карлом Шмиттом и Жоржем Батаем -- четырьмя мыслителями, каждый из которых по-своему осуществил разрыв с традиционным пониманием власти как внешнего принуждения и указал на глубинную связь современных форм власти с производством и поддержанием определенной структуры субъективности. Именно о власти, которая осуществляется не столько в институциональной, сколько в дискурсивной форме, внедряется внутрь индивидов и стремится подчинить себе не только их память, но даже их тело, и размышляют авторы “Синего дивана”.

Первый, философский раздел номера открывается обширным материалом “Тварь и суверен”, подготовленным на основе одноименного семинара Жака Деррида (его продолжение помещено в следующем номере “Синего дивана”). Проводя аналогии между политическим сувереном и животным, Деррида подчеркивает призрачность и проблематичность разграничения природы и культуры, отношений гегемонии, подчинения в животном мире и отношений легитимной власти в мире человеческом, а значит, ставит под вопрос и саму возможность увязывать напрямую политику и мораль. Напротив, Валерий Подорога (“Власть и сексуальность (тема диспозитива у Мишеля Фуко). Наброски и комментарии”) и Антонио Негри (“Труд множества и ткань биополитики”), отталкиваясь от “генеалогии власти” Фуко, всячески подчеркивают сугубую искусственность, “сделанность” всего, что выдается за якобы природное -- будь то физическое и психическое здоровье, сексуальность, демографические процессы и так далее. В этом смысле генеалогия власти является прямым продолжением и радикализацией ницшевской генеалогии морали. По мысли Антонио Негри, только последовательный отказ от витализма и разоблачение всякой мнимой “природности” позволяют актуализовать потенциал сопротивления той форме власти, которую Фуко назвал биовластью. Александр Филиппов в очерке “Власть как средство и среда: два рассуждения на тему Карла Шмитта” продумывает точно зарегистрированный создателем “Политической теологии” парадокс: концентрация власти означает увеличение разнообразия средств власти, однако вместе с ним растет и неконтролируемость властных эффектов для самого властителя (Филиппов разъясняет это на примере растущего влияния субъектов “косвенной власти” -- экспертов, советников, посредников). Этот процесс знаменуется превращением власти, как формулирует Филиппов, “из средства в среду”, то есть в диффузное медийное пространство, эффектами которого (а вовсе не решениями конкретных властителей) оказываются политические события. Оксана Тимофеева в статье “Химера суверенности: между Шмиттом и Батаем” противопоставляет этико-правовому консенсусу относительно легитимности суверенной власти батаевскую идею суверенности как (в конечном счете этически значимого) внутреннего опыта, делающего индивида способным к сопротивлению и бунту.

Тема медийности, затронутая в статье Филиппова, становится центральной во втором и третьем разделах, где политическая и морально-философская проблематика сплавляются с проблематикой визуального образа. Здесь “Синий диван” вновь неожиданно перекликается с “ОЗ”: в главном концептуальном материале третьего раздела, статье Нины Сосны “Призраки переходного периода”, проблематизируется понятие документа, столь важное для процедур конструирования прошлого. Опираясь на работы Жака Деррида, Сосна пытается показать, что с развитием технологий противопоставление фиктивного и документального теряет смысл: выдавая себя за нечто подлинное, медийный образ на деле представляет собой призрак, возникающий в двойном зазоре между переживанием события и его записью, между чтением записи и представлением записанного. Такой призрак находится в неопределенном отношении ко времени; знаменуя “несовпадение настоящего с самим собой”, он в равной мере является и образом прошлого и образом будущего -- так Нина Сосна неожиданно подхватывает мотивы работы памяти, забвения и траура, так широко развернутые в “Отечественных записках”.

Именно несовпадение настоящего с самим собой дает о себе знать и в эстетических феноменах, анализируемых в остальных материалах номера: фотографиях Родченко (исследование Маргариты Тупицыной “Александр Родченко: “Девушка с “Лейкой””, или “Письма не о любви””) и инсталляциях Бориса Орлова (критический очерк Юлии Лидерман “Борис Орлов: символы империи как средство массовой коммуникации”), причем в обоих случаях на первый план выдвигаются именно политические коннотации этого несовпадения. Наконец, замыкает номер внушительный рецензионный блок, главными персонажами которого тоже становятся авторы, работающие на границе между этикой и политикой: Александр Кожев (Федор Блюхер о русском переводе книги “Власть”), все тот же Фуко (Денис Голобородько о петербургском издании “Психиатрической власти”), Олег Аронсон (Инна Кушнарева о книге “Коммуникативный образ”), Пьер Бурдьё (Наиль Фархатдинов о монографии Майкла Гренфелла и Черила Харди о социологии искусства).

Не знаю, входило ли это в намерения редакции, но получилось так, что размышления Нины Сосны об особой темпоральности медийного образа и его амбивалентной связи с памятью получили своеобразное перформативное воплощение в следующем номере “Синего дивана” (2008. № 13), третьем за всю историю существования журнала, приуроченном к памятной дате. Вслед за траурным выпуском в связи с кончиной Жака Деррида и юбилейным по случаю шестидесятилетия Валерия Подороги редакция решила, нисколько не смущаясь нумерологическими суевериями, отдать весь 13-й номер под публикации к юбилею другого своего давнего сподвижника -- Михаила Рыклина. Юбилей уже сам по себе является “несовпадением настоящего с самим собой”, а уж когда он превращается в медийное событие, эффект этот многократно усиливается.

Впрочем, германские ли связи Михаила Кузьмича, его ли характер тому виной, а только номер в его честь, в отличие от выпуска к шестидесятилетию Подороги, получился куда более консервативным, выдержанным в лучших традициях немецкого Festschrift’а. В первом разделе -- тексты учителей юбиляра (продолжение “Твари и суверена” Жака Деррида и отрывки из “Вильнюсских лекций по социальной философии” Мераба Мамардашвили) и его собственное темпераментное эссе “Андре Жид. Христос и Демофоон”. Во втором -- статьи немецких коллег-славистов, воспринимающих творчество Рыклина прежде всего в контексте истории русской философии и, шире, восточноевропейской ментальности; не случайно в помещенной здесь статье Клауса Штедтке речь идет об архетипическом русском философе Петре Чаадаеве, а в следующем за ней очерке Дирка Уффельмана -- о поездке чешского поэта-авангардиста Витезслава Незвала в Советский Союз. Третий раздел, напротив, представляет читателям Рыклина как равноправного участника общеевропейской философской дискуссии -- здесь помещена его беседа с Андре Глюксманом (Рыклин, как известно, встречался лично едва ли не со всеми крупными франкоязычными философами, а из записей своих бесед с ними составил целую книжку). Наконец, четвертый и пятый разделы помещают фигуру Рыклина в политический и художественный контекст, в котором он сформировался как автор. Здесь объединены материалы о советском неофициальном искусстве (воспоминания Марио Люшера об одной из первых европейских выставок советского искусства 1980-х годов, очерк Маргариты Тупицыной о творчестве Эрика Булатова, эссе одного из патриархов московского концептуализма Павла Пепперштейна о философии) и исследования, конфронтирующие с проблемой искусства тоталитарного и антитоталитарного (статья Вольфганга Байленхоффа и Сабины Хэнсген об “Обыкновенном фашизме” Ромма). Именно этим контекстом порожден неизбывный интерес самого Рыклина к проблематике тоталитаризма, воплотившийся, в частности, в книге “Тела террора” (предисловие Кэрил Эмерсон к ее английскому переводу помещено в номере). Наконец, по-своему чествуют юбиляра коллеги и ученики -- кто подчеркнуто автономным философским высказыванием, как Валерий Подорога в работе “Фотография и литература (Наброски и проспект к теме)”, кто своеобразным стилизованным диалогом, как Ксения Голубович в подчеркнуто лично окрашенном тексте “Разговоры”. Даже в рецензионном блоке появляются фигуры, сыгравшие важную роль в интеллектуальной биографии Рыклина: тот же Мамардашвили (рецензия Андрея Парамонова на книгу Нели Мотрошиловой) и Карл Маркс (едкий отклик Руслана Хаиткулова и Даниила Шестакова на биографию, вышедшую из-под пера Жака Аттали). Словом, юбилейный номер получился солидным, добротным, респектабельным. Но от этого чувствуется в нем какой-то неустранимый диссонанс: округленность, правильность формата как-то не вяжется с образом автора, ни о чем не писавшего с такой настойчивостью, как о травме. Впрочем, может быть, в этом есть и своя мудрость: ведь уметь забывать, как мы уже знаем, не менее важно, чем помнить.

Самое непосредственное отношение к дискуссии о соотношения этики и политики имеет и “Логос” (2008. № 5), посвященный не только одному мыслителю -- Иммануилу Канту, но и одному единственному тексту, хрестоматийному, но нисколько не потерявшему оттого своей остроты -- знаменитой статье “О мнимом праве лгать из человеколюбия”. Как известно, Кант привел в ней аргументы в пользу признания долга правдивости абсолютно безусловным нравственным требованием, не допускающим никаких исключений, что всегда воспринималось в штыки именно критиками от политики и политической философии: ведь такая позиция делает невозможной ни эффективное управление общественным мнением, ни действенное сопротивление несправедливым политическим режимам, ни дипломатию, ни партийную борьбу. Именно потому, что в обсуждении этой проблемы сталкиваются здоровый прагматизм и ригористический пафос, она вот уже более двухсот лет остается одной из наиболее трудных в этике.

Аргументы “за” и “против” данной позиции, приводимые авторами “Логоса”, помогают читателю оценить всю сложность выбора. Одни стремятся расшатать кантовскую аргументацию, подчеркивая различие конкретных ситуаций: так поступают Давид Дубровский (“К вопросу о добродетельном обмане”), Ольга Артемьева (“Об оправданности лжи из человеколюбия”), Анатолий Скрипник (“К проблеме лжи в этике И. Канта”). Рубен Апресян (“О праве лгать”) на этом основании ставит под сомнение не только абсолютный характер кантовского запрета на ложь, но и вообще возможность выдвижения абсолютных моральных требований в столь абстрактной форме. Другие ищут в ней формально-логические изъяны: на этом построена, например, остроумная стратегия критики Андрея Прокофьева (“Кант, обман, применение силы”), сопоставляющего кантовскую аргументацию в пользу оборонительного применения силы с его же аргументацией против допущения оборонительной лжи, а также доводы Вадима Васильева (“Маргиналии к работе Канта о мнимом праве на ложь”), пытающегося доказать, что с базовыми принципами кантовской этики вполне совместимо и допущение права на ложь. Третьи указывают на искусственность и недостаточность самой умозрительной дилеммы между ложью и говорением правды: Эрих Соловьев (“Человек под допросом (нелживость, правдивость и право на молчание)”) указывает на то, что запрету на ложь вполне удовлетворяет прямой и решительный отказ от коммуникации, а Борис Капустин (“Критика кантовской критики “права лгать” как выявление границ моральной философии”) считает главным недостатком кантовской аргументации то, что в ней изначально берется в расчет только пассивно-созерцательная позиция морального субъекта. Напротив, среди защитников Канта одни указывают на разный смысл аргументации применительно к праву и применительно к морали (так поступают Андрей Судаков в заметке “О праве лгать из человеколюбия (апология Кантова примера)” и Абдусала Гусейнов в эссе “Что говорил Кант, или Почему невозможна ложь во благо?”); другие подчеркивают преимущества кантовского анализа как продуктивной идеализации (так аргументирует, например, Наталья Сидорова в статье “Когда Кант будет услышан и сколько за это надо заплатить?”); третьи указывают на релевантность кантовских аргументов именно в перспективе политической ответственности (этот тезис, в пику Капустину, отстаивает в работе “Кантовский просвещенный персонализм и право на ложь” Андрей Мясников). Однако за этим многообразием полемических приемов ясно просматривается ключевая проблема, совершенно аналогичная той, которую мы видели в “ОЗ”, -- неснимаемое напряжение между “большим нарративом” теории и взглядом личностно вовлеченного конкретного участника конкретной ситуации.

Это напряжение дает о себе знать и в шестом номере “Логоса” за 2008 год: в открывающем его блоке объединены работы, в которых сталкиваются две разные исследовательские перспективы, -- широкомасштабная теория и конкретный социологический анализ. В помещенных здесь статьях Ральфа Дарендорфа (“Искушения несвободы. Времена испытания для интеллектуалов”), Андрея Меньшикова (“Современная социология и/или социология Современности?”), Питера Вагнера (“Социальная теория и политическая философия”), Сергея Ермолаева (“Особенная стать и общий аршин: формационный подход и российская история”) конкретному, ситуативному неизменно отдается предпочтение перед обобщающей теорией, претендующей на универсализм. Второй блок посвящен более специальной и традиционной для политической науки дискуссии о формах правления. Отправной точкой для дискуссии и одновременно общим объектом критики со стороны Горана Терборна (“Что делает правящий класс, когда он правит? Некоторые размышления о различных подходах к изучению власти в обществе”), Чарльза Тилли (“Режимы и их оспаривание”), Виталия Иванова (“К критике современной теории государства. О формах правления и режима”), Олега Матвейчева (“Формы государственного устройства в классической политологии”) становится хрестоматийная аристотелевская типология форм правления (монархия--аристократия--демократия и, соответственно, тирания--олигархия--охлократия). Подобно широким историософским обобщениям в первом разделе, эта классификация по разным основаниям признается ими неудовлетворительной и слишком грубой, чтобы быть пригодной для описания многообразно дифференцированных форм правления в современных обществах. Однако, несмотря на общность проблемной структуры, по духу этот номер представляет собой полную противоположность предыдущему -- в нем царит трезвый политологический прагматизм, лишенный даже намека на какой-либо этический пафос. Исключение составляет лишь заключительный раздел, тоже возвращающий к работе памяти, -- на сей раз не праздничной, как в “Синем диване”, а скорбной: Сергей Половинкин, Неля Мотрошилова, Александр Пятигорский и Николай Плотников отдают последнюю дань уважения безвременно ушедшему философу Владимиру Калиниченко.

Работе памяти целиком отдан первый номер “Логоса” за 2009 год, посвященный переосмыслению личности и наследия одного из самых значительных отечественных философов второй половины ХХ века -- Эвальда Васильевича Ильенкова. Применительно к советской философии проблема открытых Хальбваксом социальных рамок памяти приобретает особенно острое значение: современный читатель текстов советских авторов, особенно принадлежащий к более молодому поколению, часто совершенно не в состоянии оценить их своеобразие, не будучи знаком с идеологическим, институциональным, культурным контекстом их возникновения. Поэтому именно здесь скрупулезная, методичная, медленная работа, направленная на воссоздание таких контекстов, особенно насущна. Предложенная Андреем Майданским концепция номера направлена на решение именно этой задачи. Без эпигонского пафоса, терпеливо и неспешно восстанавливаются в памяти читателей история знаменитой дискуссии о понятии идеального (публикация аутентичной версии ильенковской “Диалектики идеального” и примыкающие к ней статьи Андрея Майданского “Восхождение к идеальному” и Ильи Раскина “Различать духов (деньги и художественный образ)”), специфика обращения с кантовским и гегелевским наследием в истории философии советского периода (эссе финского слависта Весы Ойттинена “Диалектические вариации Ильенкова, или Почему не Кант вместо Гегеля?”), связь творчества Ильенкова с трудами Выготского, Рубинштейна и других советских психологов довоенного периода (“Ильенков и революция в психологии” Александра Сурмавы), место ильенковской критики позитивизма в дискуссиях вокруг философии науки (исследования Сергея Мареева “Ильенков и “философия науки””, Павла Павлова “Методы “философии науки” и герменевтики в свете диалектической логики Ильенкова”, Елены Мареевой “Ильенков и Поппер о своеобразии социальной науки”). Однако вся эта, казалось бы, чисто академическая работа осуществляется в ясно прочерченном этическом горизонте: завершающий номер гневный памфлет Майданского “Как разлагалась мысль” ясно позиционирует проект не как нейтральную историческую рефлексию, а как попытку сопротивления монополизации памяти о философе сообществом учеников, конструирующих канонический образ учителя. Таким образом, “Логос” тоже по-своему присоединяется к императиву, выдвинутому редакцией “ОЗ”: противостоять унификации прошлого, умножая субъекты памяти.

Для редакции же “Ab imperio” установка на множественность субъектов исторической памяти была конституитивной для всего проекта в целом с самого начала существования журнала. В третьем номере за 2008 год этическая подоплека этой установки видна как нельзя более явно, поскольку выпуск целиком посвящен теме насилия в имперском государстве. Центральная интрига исследования, проведенного коллективом авторов журнала, -- постепенная замена в истории различных государств домодерных практик насилия современными практиками самодисциплины и косвенного управления, а в некоторые периоды и наоборот (в такой постановке редакция ориентируется наряду с теорией биовласти Фуко так же и на концепцию процесса цивилизации Норберта Элиаса). Однако поскольку там, где речь идет о насилии, всегда вступает в действие логика травмы, то исключить этическое измерение оказывается невозможным. Об этом ясно свидетельствуют материалы, посвященные истории насилия в Российской империи: работы Йорга Баберовски (“Доверие через присутствие. Домодерные практики власти в поздней Российской империи”), Ольги Минкиной (“Российская власть и “еврейское буйство”, 1823--1824 гг.”), Кристофа Гумба (“Угрожать и наказывать: русская армия в Варшаве в 1904--1906 гг.”), Феликса Шнелля (““Разорвите их на части… и покончим с этим!” Атаманщина Нестора Махно как культура насилия”). В них, несмотря на мощный методологический инструментарий, содержится никак не ассимилируемый им остаток -- живое свидетельство о пережитых ужасах, говорящее больше, чем любая концептуальная реконструкция. Поэтому не случайно, что и статьи, затрагивающие болезненную тему российско-грузинского конфликта (интервью со Стивеном Джонсом “Грузинский конфликт и саморазрушительная природа национализма”, статья Георгия Дерлугьяна “О создании грузинско-российских стереотипов”), предстают перед читателем как нечто иное и большее, нежели суждения экспертов.