Сара Моносон - адъюнкт-профессор Северо-Западного университета (Чикаго, США), античник, специалист по истории политической теории. Автор монографии «Plato\'s Democratic Entanglements: Athenian Politics and the Practice of Philosophy» (2001).

В ключевом моменте знаменитой надгробной речи, приведенной у Фукидида, Перикл призывает сограждан «изо дня в день любоваться мощью своего города и стать его любовниками (erastai)» (II.43.1). В данной статье исследуется, какие смыслы Перикл вкладывал в эти слова и на какой эффект рассчитывал. Я покажу, что эта метафора - вовсе не изящное украшение фразы, она выполняет в речи важную смысловую функцию. В ней заложено определенное понимание отношений между гражданином и полисом. В частности, она подчеркивает, что демократическое гражданское общество держится на принципе взаимности между отдельным гражданином и полисом.

Современный читатель едва ли поймет с первого взгляда, каким образом метафора граждан-эрастов выражает идею взаимности. Это становится очевидным, только если мы достаточно полно восстановим исторический контекст и примем к сведению, что эта метафора намекает на распространенные среди афинян, в высшей степени формализованные и престижные эротические отношения между взрослыми гражданами (erastai) и свободнорожденными мальчиками (eromenoi). Призывая граждан стать «любовниками (erastai) своего полиса», Перикл полагает, что афиняне, размышляющие о потребностях гражданского демократического общества, не только могут, но и должны руководствоваться своими привычными представлениями о том, что значит любить, а также общеизвестными и вполне конкретными поведенческими кодами, определяющими границы допустимого сексуального поведения и лежащими в основе ных взаимоотношений между взрослыми гражданами-эрастами (любовниками) и свободнорожденными мальчиками-эроменами (возлюбленными). В конечном итоге, эта метафора и, безусловно, сама речь создают, на мой взгляд, образ демократического общества, в котором ценится взаимовыгодный обмен между полисом и гражданами, а вовсе не самоотверженное служение граждан на благо города, как то можно было бы заключить из анахронической и романтической трактовки перевода этой метафоры. Фактически, в метафоре скрыта мысль о том, что отношения между полисом и гражданами в любой момент рискуют деградировать до отношений доминирования, подчинения или эксплуатации[2]. Метафора имплицитно подчеркивает, что обе стороны должны сознательно и решительно избегать подобных сценариев.

Сексуальная образность и сексуальные метафоры нередко встречаются в афинском политическом дискурсе. Так, Доуэрти показывает, что в архаическую эпоху дискурс об изнасиловании и институт брака занимали важное место в народном объяснении и оправдании колонизаторской практики.

«В рамках идеологии колонизации - завоевания чужих земель и заселения заморских территорий - непростые отношения, которые греки должны установить с местным населением, живущим на захваченных землях, описываются по моделям, почерпнутым из дискурса об изнасиловании и института брака»[3].

Сразу же стоит оговориться, что я не буду рассматривать здесь фактов реального сексуального поведения афинян. Меня интересует социальное конструирование в Афинах двух общезначимых представлений или культурных образов: (1) идеального эраста и (2) образцовых, идеальных взаимоотношений между эрастом и эроменом. Метафора Перикла актуализирует не обычное поведение, а предписанные культурные идеалы и нормы.

Первое, что бросается в глаза: метафора имеет явный эротический смысл. Как недавно подчеркнул один из комментаторов, его «нельзя смягчать при переводе, как, например, “fall in love with…” [полюбить его] (Уорнер) или “filled with love of…” [преисполниться к нему любовью] (Джауэтт, то же у Кроули)»[4]. Термин «эраст» имеет очень четкие сексуальные коннотации[5]. В нем нет той неопределенности, которая заложена в английском слове «love». Термин «эраст» недвусмысленно отсылает к активному проникающему партнеру, как в гетеро-, так и в гомосексуальной паре. Он указывает на физический акт проникновения. Он также указывает на психологическое состояние влюбленности и, тем самым, на сложное переплетение ощущений - как эмоций, так и физического желания, - которые человек может испытывать по отношению к объекту своей страсти.

Чисто сексуальное значение метафоры гражданина-эраста тесно увязывает образ гражданина с образом активного и, в определенном смысле, доминирующего любовного партнера, но никак не партнера пассивного и подчиняющегося. Однако, чтобы понять, как функционирует этот исходный подтекст, необходимо уяснить, чем греческое понимание сексуальности отличается от современных представлений.

Прежде всего, греки не считали проникновение физическим актом, доставляющим взаимное удовлетворение обоим участникам. В представлении грека, тот, кто проникает, и тот, в кого проникают, не получают совместного удовольствия. Проникновение, скорее, понимается как «действие, осуществляемое одним участником и направленное на другого»[6]. Грубо говоря, один партнер является инструментом удовольствия для другого. Как поясняет Уинклер, для греков «сексуальная активность [была] (или представлялась) символической борьбой с нулевым результатом, нескончаемой схваткой победителей и проигравших»[7]. Победители - доминирующие, активные, проникающие; проигравшие - подчиняющиеся, пассивные, принимающие[8]. Высоко оценивая активность и принижая значение пассивности, афинское общество всегда представляло коитус ярким выражением не только личных чувств, но и жесткой иерархии. Секс, как подчеркивает Гальперин, это «демонстрация личного статуса, утверждение социальной идентичности»[9], а не только выражение чувств. Статусные категории, к примеру, определяли, кто и кого имел право преследовать с сексуальными целями. Женщины, имеющие гражданский статус, могли преследовать только других женщин (свободных, рабынь или иноземок), но не мужчин. Мужчина-гражданин мог преследовать женщину, имеющую гражданский статус, если желал вступить с ней в брак, а женщину, не имеющую такового, - вообще с любой целью. Наверное, наиболее очевидный пример того, что социальный статус определял модель сексуальной активности, состоит в том, что законно преследовать других мужчин-граждан гражданин имел право только в особых случаях. Действительно, подобные сексуальные сценарии были ограничены сложной системой обычаев, которые позволяли преследуемым юношам избежать социального позора, ложившегося на тех, кто был приписан к пассивной сексуальной роли, роли побежденного, а также не позволяли взрослому поклоннику обращаться со своим соотечественником, как со слугой. Далее мы рассмотрим эти обычаи подробнее.

Важно также отметить, что греки не классифицировали человека по полу выбранного им партнера, как делаем мы, различая «гомосексуалов», «гетеросексуалов» и «бисексуалов». Они классифицировали сексуальные акты. Соответственно, как замечает Гальперин, в полном противоречии с современными представлениями о сексуальности греки подразделяли сексуальных партнеров на две категории: «не на мужчин и женщин», а на «активного» и «пассивного», «доминирующего» и «подчиняющегося»[10]. Соответственно, социальный статус человека не только определяет, какого партнера он имеет право выбрать, социальный статус - а не личная «симпатия» - определяет так же и то, какую роль человек имеет право играть в сексуальном акте. Так, эротическое наслаждение в пассивной роли было для мужчины-гражданина социально неприемлемым. Как отмечает Уинклер, это не означает, что оно было в принципе невозможно. Напротив, источники свидетельствуют, что подобное наслаждение не унижало, а наоборот, возвышало эрос[11].

Несомненно, половые роли переплетались с сексуальными и социальными ролями сложным и показательным образом. Считалось, что женщины по своей биологической и социальной природе предназначены для пассивной роли в сексе с мужчинами. Крайне интересным представляется то, что оппозиция активность/пассивность не только соответствовала оппозиции мужчина/женщина: подобная же разделительная черта проводилась и внутри мужского пола. Маскулинность, как подчеркивает Фуко, предполагала не только роль проникающего партнера, но и особое отношение к удовольствию в целом, включая удовольствия сексуальные[12]. Взрослый мужчина должен строго контролировать свои сексуальные желания. Распутный, похотливый гедонист не вписывается в идеализированный образ свободного, зрелого мужчины. Совсем наоборот, с точки зрения афинян, быть «свободным» и «зрелым» означает проявлять самообладание и умеренность (sophrosyne) в отношении плотских удовольствий. Феминность, напротив, предполагала несопротивление плотским соблазнам, то есть неумение устоять перед искушением. Само понятие «пассивности» понималось как «непротивление соблазну удовольствия»[13] и было неразрывно связано с представлением о феминности. Поэтому в древнегреческом мире маскулинность понималась как «нелегкое достижение», а мужчина «в любой момент рисковал опуститься до рабского или женского статуса», над ним постоянно висела опасность стать «мягким» или «женоподобным»[14].

Когда Перикл призывает граждан стать любовниками (erastai) города, он тем самым, прежде всего, заявляет, что афинские граждане не покоряются и не подчиняются никому и ничему - ни людям, ни страстям. Термин «эраст» четко указывает на инициативного, доминирующего участника полового акта как в гомо-, так и в гетеросексуальной паре[15]. Он эффективно работает на создание образа активных, энергичных, контролирующих ситуацию граждан. Отсюда один шаг до идеи имперского господства победоносных афинян. В образе гражданина-эраста, таким образом, прославляется статус гражданина могущественного, доминирующего полиса.

Этот образ также прославляет власть над страстями и, значит, внутреннюю силу гражданина. Ведь намеком на пенетрацию не исчерпывается смысл «активности» эрастов/граждан. Метафора Перикла, как говорилось выше, подчеркивает зрелость граждан, а значит, акцентирует внимание на их умении сдерживать себя в отношении плотских удовольствий. Тем самым метафора актуализирует и подспудно утверждает ключевую установку Перикловой речи: афинские «жизненные сценарии» поощряют граждан «жить так, как они хотят», добиваться любых удовольствий и преследовать свои интересы, но они также поощряют их выполнять свои обязательства и стремиться к умеренности.

Образ граждан, выступающих в роли эрастов, также нес в себе выраженный намек на то, что предмет их любования привлекателен и прекрасен. Как подчеркивает Фуко, древние афиняне вовсе не считали, что существуют разные «типы» эротического желания или конкурирующие эротические «влечения»:

«Желать как мужчину, так и женщину можно просто потому, что природа вложила в сердце мужчины вожделение [appйtit] ко всем тем, кто “прекрасен”, каков бы ни был при этом их пол»[16].

«[Для греков] выбор практики - юноши или женщины - не определял классификационных категорий, в соответствии с которыми можно было бы распределять индивидов; мужчина, предпочитавший paidika [мальчиков], не проживал некий опыт себя как “другого”, противопоставленного тем, кто ищет общества женщин»[17].

Восприятие красоты, в первую очередь красоты физической, но также духовной и умственной, должно было возбуждать чувства воспринимающего. Когда Перикл намекает, что граждане должны сознавать тот факт, что жизнь в Афинах привлекает и притягивает их, - иными словами, что Афины возбуждают их, - он вовсе не хочет высказать (и утвердить) идею о том, что граждане «по природе склонны» любить свой город. Скорее он хочет сказать, что красота Афин способна взволновать чувства граждан, заставить их стремиться к более тесной связи именно с этим городом, а не с «городом» вообще.

Взаимность между эрастом и эроменом как метафора демократического общества

До сих пор я пыталась показать, что метафора описывает гражданина и город через качества, которые идеально ассоциируются с отдельно взятыми участниками эротических отношений: граждане предстают как активная, сильная, умеющая владеть собой мужская элита, город - как прекрасные и притягательные жизненные сценарии. Но метафора станет еще более показательной и интересной, если мы более подробно рассмотрим, как участники пытаются поддерживать свои отношения. Оказывается, метафора содержит парадокс. С одной стороны, она превозносит граждан, подчеркивая их мужскую зрелость, и город, восхваляя его красоту. Однако, с другой стороны, эта метафора подспудно навязывает городу, предмету эротического интереса граждан, роль сексуального объекта, то есть роль пассивного сексуального партнера. Может показаться, что тем самым городу навязывается потенциально унизительный, а вовсе не престижный статус. Здесь, вне всякого сомнения, содержится намек на то, что город так или иначе оказывается в низшем и подчиненном положении. Такой подтекст мог бы подорвать эпидейктические, панегирические задачи речи. Однако, каким бы привлекательным нам ни казалось понятие «государства как слуги народа», в представлении древнего грека все, что даже намекает на челядь, недостойно поклонения и почитания. Для того чтобы метафора оказалась эффективной, то есть превозносила и граждан, и город, она ни в коем случае не должна вызывать подозрения в том, что город мог играть подобную роль. Она должна успешно обойти греческие представления о достойном и унизительном сексуальном поведении.

Как такое возможно? Здесь-то нам и открывается все великолепие этой метафоры. Она с успехом справляется с этой задачей, ибо отсылает к идеализированному образу конкретного типа сексуальных отношений: между взрослым мужчиной-гражданином и свободнорожденным мальчиком-подростком, между эрастом и эроменом. Кроме того, не подлежит сомнению и тот факт, что метафора таким образом напоминает и подтверждает, что женщины не допускаются к участию в политической жизни демократического полиса. Перикл строит метафору на мужских образах - мужчины и мальчика, - это говорит о том, что с его точки зрения на демократию женщинам не место в политике и публичной жизни. Открыто это мнение Перикл выразит в своей речи позже, когда, фактически проигнорировав присутствующих женщин, обратится к ним с единственным советом: та женщина хороша, которую редко видят, а слышат о ней еще реже[18].

Теперь, чтобы показать, каким образом метафора выражает афинское представление о демократическом обществе - как об обществе, основанном на взаимных обязательствах между гражданами и городом, - необходимо объяснить, как эротические отношения между мужчиной и мальчиком уживаются с греческими представлениями о достойном и унизительном сексуальном поведении.

Как прекрасно показал Фуко, физическая сторона эротических отношений между гражданами мужского пола была потенциально «проблематичной» для афинян, но не в силу гомосексуального характера, а скорее потому, что такие отношения требовали, чтобы один из партнеров взял на себя пассивную, подчиненную роль[19]. Восприятие любого поведения, в котором могли усмотреть пассивность или подчиненность, то есть унижение достоинства и порабощение, представляло для афинских граждан колоссальные трудности. Сексуальные отношения между мужчинами, приемлемые в эротическом смысле, были предметом серьезной культурной озабоченности в классический период: они представляли собой «проблему». Но афинская культура не «дисквалифицировала», не запретила гомосексуальной любви, а напротив, развила данную традицию, стилизовав эти отношения так, что они приобрели еще большую ценность[20]. Таким образом, сексуальные отношения между мужчинами были объектом жесткой «ритуализации», которая навязывала партнерам определенные правила поведения, тем самым придавая их отношениям «прекрасную» и достойную форму[21]. Одной из таких форм была педерастия. Здесь наблюдалась очевидная асимметрия: педерастические отношения - это отношения между старшим, более статусным «преследователем» и молодым, менее статусным (то есть еще не состоявшимся, а лишь потенциально полноправным) «преследуемым». Однако идеальная культурная модель этих отношений не предполагает доминирования одного партнера над другим.

Как показывает Фуко, именно соблюдение определенных формальностей ухаживания позволяло младшему партнеру избежать социального позора, связанного с подчиненной сексуальной ролью, а старшему - избежать позора хюбриса[22]. По сути, эти правила позволяли партнерам построить отношения на взаимной выгоде и обоюдном интересе.

Идеальные взаимоотношения между эрастом и эроменом не сводились к мимолетной эротической связи. Оба партнера надеялись завязать длительные отношения, скрепленные взаимной привязанностью и особыми обязательствами; отношения, которые смогли бы пережить чисто сексуальную связь (которая, как считалось, прерывается, лишь только подросток достигает физической зрелости, приобретает гражданский статус и сам становится эрастом для такого же эромена, каким он сам был еще вчера). В частности, в литературе и иконографии[23] взаимоотношения между эрастом и эроменом предстают как игра, построенная на взаимообмене, где между двумя заинтересованными партнерами возникает взаимная привязанность, в итоге перетекающая в дружбу и товарищество, на которых и держится сообщество граждан.

В самом начале их взаимоотношения представляют нечто, вроде «игры» в бегство и преследование, проходящей в условиях агона. (Будущий) эраст соревнуется с другими поклонниками эромена, стремясь проявить свое превосходство и быть выбранным в любовники; для этого он совершает определенные действия, в том числе восхваляет мальчика, преподносит ему соответствующие подарки - как правило, петуха или дичь (зайца, кролика, оленя), но только не деньги - и вообще подает пример своим поведением во многих сферах публичной жизни. Мальчик также соревнуется со сверстниками, стараясь завоевать внимание видных поклонников. Физическая красота мальчика, проявленные им таланты (атлетические, воинские, музыкальные), а также то, насколько умело он ведет игру в бегство и преследование, - все это, как считалось, делает его желанным. С другой стороны, излишнее рвение со стороны мальчика считалось признаком мягкости и, следовательно, отсутствия самообладания и - потенциально - мужественности. Фактически предполагалось, что сначала мальчик должен избегать внимания поклонника, отвечать ему отказом, и только убедившись, что любовник «достойный», он мог принимать его ухаживания. Довер замечает, что (в идеале), даже принимая ухаживания, эромен не соглашается на физическое проникновение, предлагая обойтись другими способами. Так, иконографический материал, по мнению Довера, свидетельствует о том, что идеальный эромен имеет достаточную силу воли, чтобы согласиться только на межбедерное «проникновение». Причем мальчик настолько владеет собой, что при сексуальном контакте с эрастом умеет сдерживать свое возбуждение; он сдается не потому, что чувствует половое влечение или эротическую страсть, а только из благодарности за вполне конкретные выгоды. Эти выгоды, в частности, состоят в обучении мужским обязанностям, которые он усваивает, вращаясь в кругу достойных и мыслящих мужчин, искушенных в делах полиса. То, что он «сдается», иными словами, вступает в отношения, способствует его образованию и повышению социального статуса. К тому же и взрослый эраст получает не только сексуальное удовлетворение. Связь с эроменом приносит ему почет и статус, которые ассоциируются как с «завоеванием» желанного мальчика, так и с налаживанием личных связей, объединяющих граждан и способствующих созданию сообщества мужчин-афинян. Формальные правила ухаживания, таким образом, акцентируют внимание на двух аспектах, необходимых для избежания потенциально проблематичных последствий сексуальной связи между эрастом и эроменом. Во-первых, мальчик, даже будучи сексуально «обязанным», представлен активным, требовательным и умеющим владеть собой. Соблюдение ритуалов ухаживания не дает ему превратиться в пассивный инструмент удовольствия партнера-эраста. И, во-вторых, ритуалы преподносят эти отношения как отношения неравных партнеров[24], построенные на взаимной выгоде и обоюдном интересе, а не как отношения доминирования и подчинения.

Считалось, что промискуитет, секс за деньги (проституция) и излишняя готовность играть пассивную или принимающую сексуальную роль сигнализировали о «девиантном мужском поведении» и потому являлись основанием для лишения гражданских прав (например, права выступать на собрании).

Идеальные взаимоотношения между эрастом и эроменом, наверное, лучше всего могут быть описаны как тщательно продуманный «обмен дарами», накладывающий на партнеров определенные взаимные обязательства и, с эстетической точки зрения (всегда значимой для афинян), привносящий в их жизнь больше порядка и красоты. В таком случае взаимоотношения между эрастом и эроменом можно охарактеризовать как харис. Харис обычно заключается в благодарности за материальную поддержку[25]. С этой точки зрения, эраст должен войти в доверие к своему возлюбленному, поднося ему самые роскошные дары, какие он только может себе позволить. К ним также относится дружба и опека эраста со всеми вытекающими актуальными и потенциальными выгодами и перспективами. В ответ эраст ждет от эромена харис (благодарности), то есть дружбы, а также согласия на ную близость. Но этим харис не исчерпывается. Отношения, основанные на харис, долговременны. Судя по всему, они выстраиваются по аналогии с обычаем «гостеприимства»[26]. В этом случае взаимообмен знаменует собой начало потенциально длительных отношений. Узы, скрепленные харис, занимают важное место в рассуждениях Аристотеля о дружбе и о взаимности, «сплетающей» граждан в единое сообщество.

Теперь я проясню заложенный в метафоре подтекст, касающийся правильных взаимоотношений между гражданами и демократическим полисом. Прежде всего, метафора подчеркивает, что узы, связывающие граждан и город, не «кровного» свойства, они не существуют до и помимо сознательного волеизъявления сторон. Напротив, образ граждан-эрастов подразумевает, что гражданин должен сознавать, что его личная заинтересованность в городе основывается на его собственных прочувствованных желаниях и осознанных действиях, что она не вменяется ему как данность и не вытекает из самого факта его рождения в данном городе. Также и город заинтересован в гражданине не по определению и не «по крови», а исходя из его заслуг. Это подчеркивается, пожалуй, не только самой по себе метафорой граждан-эрастов, но и тем, что Перикл исключает любые намеки на то, что отношения граждан и города могут хоть в чем-то напоминать отношения детей и отца.

Метафора также не имеет отношения к традиционному (либеральному) вопросу о политических обязательствах, актуальному для современной эпохи. Она не выделяет в качестве глубинной проблемы - взаимоотношений граждан и города - конфликта между индивидуальной свободой граждан и «государственной» властью, следовательно, нет никакой необходимости выяснять условия, при которых свобода должна превалировать над властью или власть над свободой. В сущности, эта метафора поразительна тем, что проблема подчиненного положения граждан даже не ставится перед афинским демократическим обществом. В ней не заложена провокативная мысль о том, что «государство» может злоупотреблять властью и превышать свои полномочия. Напротив, метафора Перикла главным образом заряжена обеспокоенностью, что именно город может восприниматься гражданами как подчиненная, порабощенная сторона. В ней скрыто беспокойство о том, что граждане (эрасты) могут вести себя недостойно и злоупотреблять полисом (эроменами), удовлетворяя собственные потребности. В худшем случае это приведет к коррупции, несправедливому суду, демагогии, расколу, может быть, даже к гражданской войне и тирании. Метафора Перикла призывает граждан не относиться к городу (его институтам), как к слуге или игрушке, но и не воспринимать самих себя в таком качестве.

Вместо этого, рассматриваемая нами метафора говорит о том, что подобающие взаимоотношения между свободными гражданами и свободным городом должны основываться на взаимообмене, понимаемом как благодарность в ответ на благодеяние и мотивированном не властью, а почтением[27]. На практике это, в частности, означает, что граждане отдают себе отчет в следующем: если они способствуют процветанию города, то могут надеяться, что и город ответит им благодарностью и поддержкой (харис). Это значит, что граждане должны активно и всесторонне проявлять себя именно как граждане: ходить на собрания, выступать в роли присяжных, выполнять ритуальные обязанности, участвовать в атлетических состязаниях, нести воинскую службу, платить налоги, чтобы таким образом заручиться доверием города и с полным правом рассчитывать на его поддержку, например, на общественное признание, правовую защиту, расположение богов и возможность жить «свободно» (II.37.2).

Кроме того, метафора подразумевает, что каждый гражданин способен ответить городу взаимностью, иными словами, у него «есть что предложить». Это существенное демократическое уточнение, ведь состоятельный человек обычно понимал исполнение литургий[28] (к примеру) как благодеяние, за которое он рассчитывал получить харис от «демоса», то есть от «простого народа», а не от «сообщества в целом». Например, состоятельный человек начинал исполнять литургии, чтобы расположить к себе «простых людей», которые могли с определенной долей вероятности входить в число присяжных, выносящих ему приговор[29]. Так же и состоятельный гоплит мог надеяться на то, что его «особая служба» принесет ему харис. Более того, оратор в своей судебной речи обычно напоминает публике о литургиях или других благих делах, совершенных человеком в прошлом, чтобы вызвать благорасположение (харис) слушателей к нему и к его ситуации[30]. В отличие от этого, метафора Перикла говорит о том, что благодеяние и благодарность - это, по существу, отношения, связывающие каждого отдельного человека со всем полисом, а не состоятельного мужа с его более бедными согражданами. Фактически Перикл открыто настаивает на том, что бедность не является препятствием для того, чтобы приносить городу пользу (II.37.2) и завоевать тем самым признание и почтение сообщества. Метафора подразумевает, что не только состоятельные, но вообще все граждане могут и должны соревноваться за харис полиса и что каждый потенциально достоин ее получить.

Итак, я предлагаю трактовать надгробную речь Перикла следующим образом: через метафору эраста/эромена в ней выражена идея того, что идеальный афинский гражданин не слуга своего города, а активный, деятельный творец его величия. Метафора призывает граждан с готовностью и с любовью подносить городу прекрасные и незаурядные дары, то есть исполнять разного рода общественные обязанности и терпеливо удовлетворять его растущие потребности. Еще она призывает их активно раскрывать потенциал города и способствовать пониманию его важнейших интересов и стремлений. Метафора также говорит о том, что демократическое гражданское общество требует, чтобы явно неравные партнеры - город и каждый отдельный гражданин - прилагали все усилия, чтобы завязать отношения, основанные на взаимной выгоде и обоюдном интересе. Это прекрасная, похвальная и достойная цель. Метафора Перикла свидетельствует о том, что идеал взаимности между городом и гражданами вдохновлял демократическую политику. Конечно, прочитав текст Фукидида, мы обнаружим, что в условиях войны афинянам не удалось жить в соответствии со своим идеалом демократического общества. Тем не менее, именно таким и было патриотическое представление афинян о самих себе, с которым они сверялись, упорно отстаивая свою демократию, и которое было превосходно выражено Периклом (и Фукидидом) в момент политического кризиса.

Сокращенный перевод с английского Екатерины Решетниковой под редакцией Вадима Михайлина

1) Настоящий текст представляет сокращенный перевод статьи Сары Моносон в издании: Political Theory. 1994. Vol. 22. № 2 (May). P. 253-276.

2) То есть как отдельные корыстные граждане могут использовать город в своих целях, так и сообщество в целом может нанести ущерб отдельным гражданам.

3) Dougherty C. The Poetics of Colonization: From City to Text in Archaic Greece. N.Y.: Oxford University Press, 1993.

4) Hornblower S. A Commentary on Thucydides. Vol. 1. Oxford: Clarendon Press, 1991. P. 311.

5) См.: Dover J.K. Greek Homosexuality. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978. P. 16.

6) Halperin D. One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays on Greek Love. N.Y.: Routledge, 1990. P. 29.

7) Winkler J.J. The Constraints of Desire: The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece. N.Y.: Routledge, 1990. P. 54.

8) Хендерсон отмечает крайний случай: «Оральное и анальное изнасилование являлось наказанием, которое назначали лицам, вторгшимся в чужие владения, побежденным врагам и прелюбодеям. […] Такое значение частично придавалось фаллическим маркерам границы, гермам и статуям Приапа (охранявшим сады)» (Henderson J. Greek Attitudes Toward Sex // Grant M., Kitzinger R. (Eds.). Civilizations of the Ancient Mediterranean: Greece and Rome. N.Y.: Scribner’s, 1988. P. 1260). Социальное значение пенетрации также хорошо иллюстрирует сцена на краснофигурной ойнохое, датируемой 465-460 годами до нашей эры, описанная Уинклером: «[На ней] изображен молодой грек с короткой бородкой, из одежды на нем только одна накидка, правой рукой он держит свой эрегированный пенис и направляется к персидскому воину в полном облачении, который, нагнувшись, стоит поодаль и, в ужасе вскинув руки, смотрит на того, кто рассматривает сосуд. Надпись идентифицирует этого “почти содомизированного” воина как представителя проигравшей стороны в битве с афинянами при Евримедонте (465 год до нашей эры)» (Winkler J.J. Op. cit. P. 51).

9) Halperin D. Op. cit. P. 32.

12) Foucault M. The Uses of Pleasure. History of Sexuality. Vol. 2. N.Y.: Vintage, 1990. P. 84 (см. рус. перев.: Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. / Перев. с фр. В. Каплуна. СПб.: Академический проект, 2004. - Примеч. перев.).

16) Foucault M. Op. cit. P. 188 (цит. по: Фуко М. Указ. соч. С. 317. - Примеч. перев.). Сексуальное желание подобно, к примеру, желанию есть (голод) или пить (жажда).

17) Ibid. P. 190 (там же. C. 320. - Примеч. перев.) См. критическую оценку понимания гомосексуальности Мишелем Фуко: Thorp J. The Social Construction of Homosexuality // Phoenix. 1992. № 46. P. 54-61.

18) Ср. замечание Джоан Скотт о символике, характерной для исламской политической мысли. Она пишет: «В исламской политической теории символы политической власти чаще всего отсылают к сексу между мужчиной и мальчиком, намекая не только на приемлемые формы сексуальности, сходные с теми, что описаны Фуко в его последней работе о классической Греции, но и на категорическую неуместность женщины в политике и публичной жизни» (Scott J. Gender as a Useful Category of Historical Analysis // American Historical Review. 1986. № 91. P. 1071).

19) См.: Foucault M. Op. сit. P. 220.

22) Умышленное унижение сексуального партнера расценивалось как «хюбрис» и давало законные основания для судебного преследования. Закон о хюбрисе, к примеру, предусматривал обвинение в изнасиловании (см.: Cohen D. Sexuality, Violence and the Athenian Law of Hubris // Greece & Rome. 1991. № 38. P. 171-188).

23) Я опираюсь на анализ материала, представленный в упомянутых выше работах Довера, Фуко, Уинклера, а также Шнаппа(Schnapp A. Eros the Hunter // A City of Images. Princeton: Princeton University Press, 1989).

24) Неравных из-за разницы в возрасте, но при этом всегда присутствует идея того, что мальчик имеет потенциально равноправный статус.

26) Hooker J.T. Charis and Arete in Thucydides // Hermes. 1974. № 102. P. 167.

27) Else G. Some Implication of Pericle’s Funeral Speech // Classical Journal. 1954. № 49. P. 154.

28) «Литургия» в данном случае - исполнение частным лицом за счет собственных средств некой общественно полезной миссии в публичном пространстве полиса. - Примеч. науч. ред.

29) Ober J. Op. cit. P. 268.

30) Ibid. P. 226-230; Millet P. Lending and Borrowing in Ancient Athens. N.Y.: Cambridge University Press, 1991. P. 124-125.