[стр. 107—114 бумажной версии номера] [1]

Загадочному феномену времени всегда уделялось много внимания. Ключевые философские размышления о времени можно найти уже в текстах Аристотеля. Например, в «Физике» доказывается, что время непрерывно и есть «число движения по отношению к предыдущему и последующему»[2], причем не само «число, которым мы считаем, а подлежащее счету»[3]. Таким образом, время определяется как мера движения, измеряемая человеком. Более того, Аристотель утверждает, что ничему иному «не присуща способность счета, кроме души и разума души»[4], а потому «без души не может существовать время»[5]. Меж тем Стагирит выделяет не только возможность фиксации движения во времени, но и размышляет о природе возникновения и уничтожения времени как движения:

«Вечные существа, поскольку они существуют вечно, не находятся во времени, так как они не объемлются временем и бытие их не измеряется временем; доказательством этому [служит] то, что они, не находясь во времени, не подвергаются воздействию со стороны времени»[6].

Тем самым человек отсчитывает время, а этому счету противостоит неподвижная вечность. Однако Аристотель выделяет и промежуточный вариант бесконечного движения, или движение по кругу: «круговое движение первичнее прямолинейного, поскольку оно проще и более совершенно»[7]. Таким образом, задается общее направление для размышлений о времени, бесконечности и вечности (не совпадающей ни с первым, ни со вторым), характерное для европейской философии и культуры вплоть до фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера.

Особым преломлением рефлексии о времени стало христианство. Здесь определяющим текстом является «Исповедь» Августина. Один из последних образованных римлян или намеренно не замечает работ Аристотеля, или вовсе не знаком с ними. Известное признание гиппонского епископа: «Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю»[8] — указывает или на неопределенность в понимании феномена времени, или на лукавое притворство философского незнания. Тем не менее, в дальнейшем согласуя время и движение, он утверждает их нетождественность, а значение времени умаляет в перспективе вечности: «Всякое время создал Ты, и до всякого времени был Ты, и не было времени, когда времени вовсе не было»[9]. И вместе с тем епископ вторит Аристотелю в не менее расхожем признании: «В тебе, душа моя, измеряю я время»[10]. И снова измерение времени становится земным достоянием человеческой твари, не совпадающим с бытием вечного божества. Средние века сохранят указанное отношение к времени. Лишь с возвращением из забвения текстов Аристотеля в зрелом Средневековье вечность и временность вновь будут дополнены схоластами бесконечным движением светил.

В эпоху Просвещения без преувеличения революционной философской работой о времени и пространстве становится «Критика чистого разума» Иммануила Канта. Мыслитель связывает трансцендентные, или априорные, формы с внутренней чувственностью, тем самым определяя время субъективно[11]. Время есть условие возможности и «чистая форма чувственного созерцания»[12] и не присуще самим вещам. Вероятно, именно поэтому Мартин Хайдеггер пытается полемизировать с Иммануилом Кантом, равно как и с господствующей философской традицией понимания времени, утверждая, что человеческое вот-бытие есть время, что последнее вовсе «не есть нечто внешнее, некая матрица для событий мира»[13]. В дальнейшем, что уже непосредственно приближает к интересующей нас теме, Мартин Хайдеггер обозначил свою иерархию метафизики пространства, выделив провинцию и город как два по-разному организованных топоса[14].

Согласно его философской позиции, темпоральность города противостоит естественному течению времени, логической смене природных циклов и подменяет механизмы трансгенерациональной передачи памяти[15]. Известное парадоксальное сочетание непрерывности и вместе с тем отличия настоящего «теперь» от прошлого и будущего тесным образом связано с феноменом памяти: с одной стороны, как опыта прошлого, с другой, — как фундамента для завершенного целого человеческой экзистенции. Человеку противостоит окружающий мир, давая повод размышлять о возможности не только циклических явлений природы, но и о вневременном, или вечном.

Для того, чтобы попытаться обосновать понимание времени в Городе, можно предложить следующие инварианты отношения ко времени, представляющие условия возможности движения, изменения и уничтожения—возникновения: противопоставленная времени вечность, или безвременье, ахрония (отрицание указанных возможностей); бесконечность (неизменное, непрестанное, пребывающее); временное (конечное, преходящее, человеческое). Указанные инварианты соотносимы с особыми значениями социальных событий: сакральные или религиозные — с вечностью, мифологические, природные или стихийные — с бесконечностью, а исторические — соответственно с конечностью, временностью, человеком и социумом. Все эти значения легко обнаружить в границах городского пространства, в его архитектурной организации, в общих контурах городского ландшафта.

Общим инструментом для понимания этих черт города может стать опыт риторического вчитывания в текст. Сама теория риторики понимается нами как агрегат фигуративности и приемов стиля, а также как система аргументация. При этом риторическая практика определяется, во-первых, пятью элементами так называемой «риторической руки»: inventio — изобретение или тема; dispositio — расположение частей формы выражения; elocutio — украшение речи, стилистика; memoria — запоминание трех предыдущих этапов и модерирование реакции и actio— воплощение действием[16], а во-вторых, согласно Аристотелю, — целью риторического действия: политической или гражданской, торжественной или творческой, а также судебной при вынесении вердикта. Если риторическая рука задает содержание риторики в первом и втором элементах, раскрывая особенности аргументации, то третий элемент связан с фигурами и тропами. Основными по значению и устройству здесь становятся фигуры метафоры, метонимии и иронии. Первая соотносима в базовых структурах мышления с синтезом, вторая — с анализом, а третий троп — с противоречием или иллюзиями[17]. На основании указанных базовых риторических фигур и структур мышления, к которым они отсылают, можно типологизировать примеры того, как феномен времени обнаруживает себя в пространстве Петербурга исходя из указанных выше инвариантов определения времени в истории философии.

Обобщенные культурно-мифологические представления о городе, сложившиеся к настоящему времени, примерно таковы:

«Город возникает на границе, охраняет границы и навсегда остается метафизической границей. Город — это Космос, противостоящий Хаосу, очеловеченное пространство, антропологически оформленное бытие, человеческое измерение космоса. Город — способ проведения границы, разделяющей космос и хаос, культуру и варварство, свое и чужое, жизнь и смерть, бытие и небытие»[18].

Таким образом, феноменологический и герменевтический аспекты идентичности горожанина связаны с проблемой границ человеческого «я», с границами города, линиями размежевания внутри самого города — в том числе и с различными типами проживания времени.

Специфика городской темпоральности Санкт-Петербурга, где белые ночи и черные дни автоматически лишают кого бы то ни было ощущения реального времени, представляет особый интерес. Попадая в такое пространство, как Санкт-Петербург, человек может лишиться видимой тождественности с «наличным временем», но взамен обретает время прошлого и время будущего, данное в театральных декорациях городского ландшафта.

Существует плотная мифопоэтическая традиция, метафорическим языком говорящая о формах надвременного и запредельно-временнóго переживания Санкт-Петербурга, пространство которого пронизано множеством сакральных, мифических, исторических и темпоральных границ. Культурно-символистская (Андрей Белый, Александр Блок; художники, концентрировавшиеся вокруг журнала «Мир искусств») и семиотическая модели описания Петербурга (Владимир Топоров, Юрий Лотман) отмечают призрачность и искусственность, присущие самому основанию города, его театральную, мистическую направленность, размыкание пространственно-временнóго континуума, мотивы зеркала, маскарада и зыбкости времени. Возникает образ города-личности, специфически переживающего собственную целостность, идеи конечности и бесконечности, нуждающегося в темпоральной самоидентификации. В классических социологических теориях города (Макс Вебер, Георг Зиммель) принято разделять города на типы: античный полис (замкнутый в себе и окруженный стеной), римский город-лагерь (ориентированный на перспективу внешнего расширения) и средневековый город, жизнь которого подчинена активности рыночной площади. Для городов Нового времени степень и характер присвоения себе того или иного из перечисленных типов зависит от их политической роли, социально-экономических условий, культурных традиций и так далее.

Однако Санкт-Петербург (в пользу чего говорит значительное преимущество литературно-поэтических описаний над социокультурными исследованиями) несводим к этим моделям и в целом существует в пространстве мифа заметнее, чем в пространстве социально-политического[19]. Нам же важно сосредоточиться на риторике истолкования Genius Tempus[20], которая находит характерные воплощения во взаимодействии различных модусов времени с пространственной средой города. Андрей Белый начинает свой роман о городе так:

«Это только кажется, что он существует. […] Как бы то ни было, Петербург не только нам кажется, но и оказывается — на картах: в виде двух друг в друге сидящих кружков с черной точкою в центре; и из этой вот математической точки, не имеющей измерения, заявляет он энергично о том, что он есть: оттуда, из этой вот точки, несется потоком рой отпечатанной книги; несется из этой невидимой точки стремительно циркуляр»[21].

Вопрос в том, каким образом происходит это дискурсивное развертывание воображаемой математической точки в городской текст или миф о городе.

Материальная риторика циклического времени проявляется в неизменных энтимемах природных циклов, границах сезонов, возобновлениях привычных природных явлений вроде дождя или снега, цветения и увядания, в предопределенном трудовым ритмом движении транспорта на площадях и улицах, в регулярной разводке мостов на Неве, связанном в свою очередь с ежегодным циклом навигации. Оно подхватывается круговым движением стрелок механических часов в арке Главного штаба и солнечных часов на верстовых столбах Антонио Ринальди, мерцанием электронных уличных часов и секундомеров на светофорах, а также полуденным выстрелом пушки Петропавловской крепости.

При исследовании городской среды на предмет выражения феномена исторического времени прежде всего заслуживают внимания архитектурные памятники, отсылающие к сфере сакрального и политического. Эти объекты символически организуют пространство и определяют собой характерный модус окружающей партикулярной застройки. Европейский город эпохи модерна, предполагая веротерпимость и воплощая собой идею универсальности, размещает внутри себя храмы основных конфессий. Религиозные объекты, противопоставляя себя бренности человеческого бытия, становятся своеобразными уступами, обращенными в вечность, утверждая небесную вертикаль, подчеркивающую горизонтальность линий архитектурных перспектив. Наравне с культовыми сооружениями, как отмечает теоретик архитектуры Альдо Росси, сакральным значением обладают и объекты, ассоциирующиеся со светской властью, которые также представляют собой символический императив, подчиняющий себе ключевые локусы города[22]. Самыми яркими ценностно нагруженными метафорами или символами вечного и надвременного, а потому неподвижного, неизменного, неуничтожимого являются шпили Санкт-Петербурга: Петропавловского собора как власти духовной, Адмиралтейства как власти над стихиями и Михайловского замка как власти светской, но данной свыше.

Являясь памятником культурного наследия, Петербург представляет собой своеобразный коммеморативный палимпсест, отсылая и к историческому прошлому имперской столицы, в которой вершились судьбы страны, и к памяти города-изгоя, города-мученика, города европейского облика и русской души. Одновременно с этим город живет и творит свой многосложный рассказ в тех границах, что ему даны природой, выстраивая свой диалог с ландшафтом, сочетающий гармонию и драматизм.

Возникновение Санкт-Петербурга как города, преодолевающего время — центра сакральной и светской властей, — является органичной частью мирового опыта создания новых городов, представляющих собой социальный эксперимент, конструирование новых форм социальной жизни. Города, особенно с относительно небольшой историей, возникшие из «тьмы лесов, из топи блат» доисторического времени, производят не только новые социальные модели, но и дискурс национального прошлого, специфическим образом обозначая значимые места для создания фиктивного, отзеркаленного прошлого. Неслучайно в литературе присутствует сравнение Петербурга с Китеж-градом. Риторика смысловых доминант, задающих как прошлое, так и будущее, запечатлевала в камне события, которым еще только предстояло случиться, как уже произошедшие, или, наоборот, представляя продолжение истории как новое начало, как космогонию, творящую мир из ничего. Одним из таких легендарных символов покорения пространства, преобразования дикой природы, завоевания и заполнения пустоты явилась указующая длань Петра I работы Фальконе, замысленная Екатериной II для придания дополнительного величия своей фигуре. В действительности ко временам Петра берега Невы не были пустошью — город на этом месте уже стоял, да и грандиозное покорение болота (а не его театральная постановка) состоялось только при Александре I. Так что эпическое рождение Града, возникшего из ниоткуда, из безвременья, согласно политической воле демиурга, было еще только задумано при Екатерине. К моменту написания «Медного всадника» город все еще оставался грандиозной стройкой, лишь начинавшей приобретать очертания европейского полиса.

Петербург создавался как «геометрический город», противостоящий тщете и конечности человеческого времени[23]. Декартовское видение архитектурной организации пространства в первых проектах самого Петра I и Жана-Батиста Леблона было опосредовано новоевропейским триумфом Евклидовой геометрии и физики твердого тела. Заковывание Невы в гранит как символ окончательного покорения стихии и «реки времени» (времени конечного, измеряемого) опознается как переход от состояния тьмы безвременья к свету исторического времени, как возможность установления власти над, казалось бы, неподвластной стихией (неподвластным человеку течением времени). Этот процесс вполне материален и именно представляет собой одно из основных градостроительных предприятий петербургского прошлого, настоящего и, вероятно, будущего. Каждая историческая эпоха продолжает закрепление Невы и ее рукавов в геометрических границах набережных, но при этом за триста лет никто не смог реализовать проект по «заковыванию» берега моря[24] — хотя бы в виде набережных и городских кварталов, обращенных к воде залива[25]. Стихия вечного Океана — величайшей мировой реки, пантеистического первоначала всего сущего — в Петербурге не стала объектом символического подчинения, потому что подчинить Океан — значит остановить течение бесконечного времени, его впадение в самого себя. А это противоречило бы основам петербургского мифа — универсального города, вовлеченного в вечный круговорот бытия и времени.