[стр. 258—267 бумажной версии номера]

Отечественные интеллектуальные журналы продолжают радовать богатой палитрой тем. Если очередной номер «Логоса» посвящен исследованиям телесности и сексуальности, то «Художественный журнал», продолжая выбранную линию, после критики нормативности переходит к поиску оснований для нового универсализма в социально-политической жизни. «Ab Imperio» на разнообразном историческом материале проблематизирует возможность чистых форм как аналитического инструмента и их идеологичность в качестве фигуры политического воображения. «Стасис» же обращается к тематизации конца света как художественного приема. И все же на фоне такого многообразия тем нетрудно найти переклички между отдельными материалами: и в «Логосе», и в «Ab Imperio», и в «Стасисе» есть исследования по политической теории, а отдельные материалы «Художественного журнала» и «Стасиса» вполне могли бы составить самостоятельную подборку по проблематике антропоцена и постчеловеческого.

Отныне в обзорах интеллектуальной периодики в «Неприкосновенном запасе» усилится социально-политическая составляющая. В орбиту обзора вошел издаваемый с 2013 года журнал «Стасис»/«Stasis», представляющий Европейский университет в Санкт-Петербурге. Это двуязычное издание по социальной и политической теории, публикующее исследования российских и зарубежных авторов. В самоописании на сайте (stasisjournal.net) говорится следующее:

«Название „СТАСИС“ означает одновременно остановку, зависание и восстание. Журнал занимает эксцентрическую и отстраненную позицию по отношению к вещам и событиям, в то же время подразумевая возможность революционизировать их. „СТАСИС“ ни в коем случае не означает застоя, а производит внезапное вмешательство в инерционное движение, вводит в него рефлексию и борьбу».

«Борьба» сейчас, пожалуй, ключевое слово, наиболее часто ассоциируемое с исследованиями телесности и сексуальности. Недавние акции и флэшмобы феминистского движения по всему миру делают проблематику этих исследований не только актуальной, но и политически заряженной. Поэтому решение редакции «Логоса» посвятить очередной выпуск (2018. № 4) Body & Sexuality Studies демонстрирует важный шаг в расширении публичной осведомленности и дискуссии по этим проблемам.

Блок, посвященный исследованиям телесности и сексуальности, открывается статьей Александрины Ваньке, в которой изучаются условия конституирования мужской субъективности и сексуальности в дискурсивных практиках двух классов: среди «синих» и «белых воротничков» (43 биографических интервью в Москве и Санкт-Петербурге). Телесность, эмоциональная жизнь и сексуальность респондентов определяются преимущественно структурой и особенностями труда (производственного и офисного соответственно), поэтому, казалось бы, должны резко различаться (с. 88–92), особенно на фоне усиления неравенства. Тем не менее исследование показывает, что происходит размывание границ и смешение сексуальных стратегий, горизонтом которых является новая мужская маскулинность (с. 99). Она дистанцирована как от гегемонной, так и от либеральной маскулинности и ориентирована прежде всего на эмоциональную жизнь.

Обсуждение практик формирования маскулинности продолжает исследование Елены Рождественской, посвященное известному с 2006 года арабскому феномену taharrush («групповое домогательство», араб.) — коллективному сексуальному насилию. Рождественская в интерсекциональной оптике рассматривает возникновение и трансформации этого явления на пересечении политических, экономических и социальных факторов. Она артикулирует политические смыслы (в том числе легитимирующие), которыми наделялась эта практика в контексте египетских политических событий 2011–2013 годов (с. 168 и далее) и ее последующего переноса с волной мигрантов из арабских стран в Европу.

Исследование сексуальности и телесности неотделимо от вопроса о позиции исследователя и его инструментарии. Согласно мнению Евгении Гольман, в исследованиях женских телесных практик — и шире, дискуссиях — в академическом феминизме можно условно выделить два подхода, совпадающие с классической оппозицией структура/действие. В оптике первого, структуралистского, подхода (например Мэри Дуглас, Мишель Фуко) тело форматируется социальными институтами, поэтому преимущественным предметом изучения становится социальная регуляция и репрезентации женского тела (например через феминный канон и телесную педагогику). Этот подход позволяет изучать женщину прежде всего как объект, подверженный формированию со стороны репрессивной патриархатной культуры (с. 134). Гольман иллюстрирует это примерами из сферы репродуктивных практик и секса (женское тело как ресурс репродукции и как сексуально привлекательный объект). Напротив, с феноменологической точки зрения, предметом исследования является субъективное переживание собственного тела («тела-субъекта») и процесса его включения в социальный мир (действие в ситуации). Переориентация исследовательской практики со структурных факторов закрепощения женщины на личный опыт последней оказалась продуктивной для проблематизации телесных практик. Из статьи Гольман читатель узнает об особенностях и недостатках трех типов феноменологических стратегий в body studies и академическом феминизме (с. 144), ориентированных на анализ специфической ситуации женщины (Симона де Бовуар), «тела-субъекта» женщины, форм ее самопонимания, рефлексии (Кэти Дэвис, Шелли Баджеон) и креативного потенциала действия. Именно последняя стратегия интенсивно присваивается феминистским активизмом.

Другим его концептуальным завоеванием является популярный в последние десятилетия концепт киборга, предложенный в 1980-хДонной Харауэй. Исходно представляя собой скорее литературный прием, фигура киборга была конвертирована в титульный концепт большого количества философско-критических течений и художественных практик: соединение несоединимого, технического и природного, деконструирующие бинаризмы метафизики и науки. Ставкам и судьбе этого эпистемологического понятия Харауэй, а также сопряженных с ним концептов (ситуативное знание, онто-эпистемология, технологическая опосредованность, киборганическое письмо), посвящена статья Аллы Митрофановой. Помимо переложения манифестационных тезисов Харауэй, ее текст интересен краткой реконструкцией эмпириокритицистской генеалогии такого мышления (с. 117–120)и попыткой показать влияние концепта на последующее развитие философии и социально-критического мышления.

Сегодня редкое философское обсуждение проблематики секса обходится без участия представителей Люблянской школы психоанализа, к числу которых относятся Младен Долар и Славой Жижек. В этом номере «Логоса» читатель найдет беседу с Аленкой Зупанчич — видной представительницей этой школы. Она приурочена к выходу ее книги «Что такое секс?», в которой последний рассматривается в лаканистской оптике как онтологическая проблема несоответствия человека реальности, создаваемой в процессах означивания. Интервью примечательно небесспорной психоаналитической интерпретацией антропоцена и нового материализма, а также нетривиальным взглядом на природу человека как животного, воплощающего в себе противоречивость животного мира.

Кроме обсуждения проблем гендера, телесности и сексуальности, этот номер «Логоса» может быть интересен читателю историческими исследованиями Сергея Фокина и Александра Степанова. В статье первого представлено исследование переписки и отношений Декарта с королевой Швеции Кристиной (через несколько месяцев жизни при дворе которой философ умер). Фокин опирается на две гипотезы: представление об этой переписке как о конфронтации двух «маний» — помрачения абсолютного разума и своеволия суверенной власти — и предположение, что Декарт отождествил королеву как femme fatale с концептуальным персонажем «злокозненного гения» из своих «Размышлений о первой философии» (с. 222). В свою очередь исследование Степанова посвящено интерпретации и отчасти реабилитации барокко в качестве оптимистичного и рационального эстетического мышления, тесно сплетенного с экзистенциальным опытом, в котором смерть человека становится приватным событием.

Заключительная статья номера носит критический характер и посвящена Кембриджской школе политической мысли (Джон Покок, Квентин Скиннер, Джон Данн) и ее рецепции в России. Александр Павлов очерчивает концептуальное содержание позиции этих исследователей и его реализацию в их исследованиях, а также — что, возможно, даже важнее — обрисовывает контекст возникновения и работы этой школы. Центральный тезис кембриджских ученых — историческая контекстуализация политических идей и учений (вопреки их рассмотрению в контексте «традиции» мышления, берущей начало в текстах Платона (с. 258)), усиленная аналитическими инструментами лингвистической философии (с. 261). Критический запал статьи Павлова направлен против попыток некоторых отечественных исследователей некритически (не разделяя научно-методологического и идеологического содержания) приспособить «метод» кембриджцев к исследованиям российский истории. Это присвоение, по мнению автора, обречено на провал в связи, во-первых, с изменчивостью специфической методологии кембриджских мыслителей (с. 263, 285) и, во-вторых, с ограниченной применимостью их исследовательской установки (свобода и ее понимание в республиканской и альтернативных ей традициях итальянской, английской и американской политической философии раннего Нового времени (с. 287)).

«Стасис» (2017. № 1) сосредоточивает внимание на одновременно далекой и близкой кромке, которой заканчивается знакомый нам мир и за которой в туманной и причудливой области гипотез и угроз таится технологически трансформированная жизнь.

Номер открывается статьей Славоя Жижека о постчеловечестве в контексте, видимо, неизбежного пришествия Интернета вещей — объединения всех устройств, от бытовой техники и транспорта до кардиостимуляторов, в единую цифровую сеть управления и сбора информации. Жижек прослеживает потенциальные опасности такого тотального и вроде бы несущего эмансипацию объединения, среди которых приватизация целых сфер жизни и «общего интеллекта» корпорациями-владельцами инфраструктуры. Эксплуатация в таком случае примет форму ренты, а государство вопреки тенденциям последних десятилетий, напротив, расширит свои регуляторные функции (с. 10–11). Поэтому Жижек ставит вопрос о разработке альтернативной Collaborative Commons системы организации и управления «общими благами». Это напрямую выводит его на обсуждение идеи коммунизма, справедливости и постчеловечества как исчезновения субъективности и разделения интеллекта и сознания. Если сеть машин, изучающих показатели мозговой и телесной активности, поведение и прочие аспекты жизни человека, в результате знает его самого и его намерения во всех сферах жизни лучше его ненадежной, обманывающейся и нерациональной самости, то необходимость в этой «самости», в ее сомнительных решениях и свободе воли, а также основанном на ней мифе либеральной демократии исчезает. Самость уже не только не нужна для счастливой и рациональной жизни, но и мешает ей (с. 14). В конечном счете это будет означать и преодоление сексуальности как онтологического измерения — именно в том смысле, в котором о нем пишет Аленка Зупанчич.

Тему машинной трансформации человечества, а также природы и мира в целом продолжает Валерий Подорога. Он обращается к произведениям Андрея Платонова и сосредоточивается на особенностях революционного времени этой трансформации. Это не будущее (а потому не утопия и не антиутопия), а опустошенное время после события, прекратившего время (с. 59; родственные концепты времени можно найти в онтологиях события Делёза и Нанси), время завершенной планетарной катастрофы и истощения истории. Эта пустота и аисторичность, по Платонову, вызывают в человеке тягу к исчезновению в природе в качестве животного или в качестве ранее невиданной машины, управляющей природой.

Литературные сюжеты вообще зачастую характеризуют свое время лучше философских выводов и обобщений. Так, во второй половине XX века параллельно с многочисленными попытками философии определить конец человека, метафизики, поэзии, политики в кино и литературе получают распространение модернистские и постмодернистские художественные образы конца света (с. 106). Циркуляция таких образов и выполняемая ими работа в массовом воображении — предмет размышлений авторов центрального блока этого номера.

Краткий обзор исторического, теологического и психоаналитического аспектов идеи конца света (с. 105–108) читатель найдет в статье Артемия Магуна. Это рассмотрение служит вступлением к анализу устройства эсхатологических сюжетов в русской литературе — у Платонова, Набокова и Пелевина. Магун показывает, что апокалиптические игры Пелевина были сложно устроенным политическим комментарием к ситуации в России и в мире. Создаваемый во многих его произведениях зрелищный мир конца света, балансирующий между реалистичностью и сюрреализмом, всякий раз оказывается галлюцинаторным миром того или иного персонажа-творца, претендующего на роль автора самого текста (с. 116). Этим подчеркивается, что мир конца света здесь — всего лишь литература, вымысел. Обратная сторона: современная реальность в высшей мере эстетизирована масс-медиа и структурирована, как если бы была продуктом тайного заговора (с. 115; Пелевин всякий раз показывает, что такого заговора нет). Виной этого исчезновения реальности и материи в театральном представлении (с. 119) — насилие литературного языка, и в текстах Пелевина сюжет вымышленного конца света служит средством защиты от этого насилия.

«Недостаточно просто отвергнуть, обесценить или отрицать мир, чтобы он растворился. Особенно если это сконструированный мир, а таким, как убежден Пелевин, является любой мир. Недостаточно „деконструировать“, нужно атаковать автора антиконструкцией» (c. 118).

Схожее нарушение границ содержания произведения и его формы Серж Маржель обнаруживает в кино Белы Тарра. В его интерпретации Тарр в «Гармониях Веркмейстера» исследует работу конца в самом кинематографе. Анализируя особенности построения кадра («кадр-эпизод», с. 144), Маржель показывает, как режиссер с помощью монтажа встраивает конец (и фильма, и кинематографа) в цезуру между изображениями, помещая в поле образа то, что находится за его пределами. Время фильма прерывается, вступая в конфликт с пространством длинного кадра — и проваливается в него (с. 146–147).Маржель называет такое размеченное цезурами время эсхато-кинематографическим.

Тора Лане размышляет над борьбой вокруг конца, развернувшейся между двумя поэмами Марины Цветаевой — «Поэмой горы» и «Поэмой конца». Контекстом их написания и предметом осмысления были многочисленные обрывы в жизни страны и самой Цветаевой, спровоцированные войной и революциями (с. 177). В первой, «мужской», поэме конец по-модернистски приветствуется как преддверие нового начала (модернизм как «письмо катастрофы»); во второй же, напротив, изобретается язык, позволяющий избежать превращения конца в ресурс и обжить безосновность, бездомность существования.

В этом номере «Стасиса» читатель также найдет небольшой блок, посвященный демократической теории. Джоди Дин размышляет над политической природой и ролью толп, не поддерживаемых ни государством, ни капиталом, в серии недавних революций и протестов. Она показывает, что собиравшиеся на площадях «контингентные, гетерогенные единства коллективов» ни в коем случае не являлись политическим субъектом и политика толпы не была результатом делиберации, выбора и решения (с. 222). Дин обстоятельно критикует основные политические концепты толпы (от «жестокой толпы» XIX века до «мудрой толпы» XXI века), показывая, что толпы недавних событий воплощали в себе Реальное как разрыв в сложившемся политическом порядке и господствующем воображении (с. 243), были источником политической непредсказуемости и заделом для рождения политической субъективности.

Эверт ван дер Зверде предлагает взглянуть на демократию не как на форму правления, а как на желаемое качество практик и институтов (с. 274). Действительно, существует зазор между демократической нормативностью и недовольством «реально существующей демократией». Предлагаемый ван дер Зверде ход позволяет сфокусироваться на этом зазоре между идеологией и реальностью и показать его связь с процессом институционализации. Особенность последнего — требование непрерывного демократического обновления:

«Спор о значении демократии занимает центральное положение внутри самой демократии: в идеале именно демократическим путем должно быть решено, что „означает“ демократия» (с. 273).

Новый номер «Художественного журнала» (2018. № 106) продолжает тематику предыдущего и переходит от обсуждения критики универсальной нормы в искусстве и обществе к поискам нового универсализма после неоднозначных последствий политики идентичности и мультикультурализма в условиях повсеместного возврата национализма. Как замечает Дмитрий Виленский, в условиях повышенной общественной чувствительности к защите многообразия, вызванной активностью этих политик (в том числе нулевой толерантности, присвоенной правыми), и раскола на множество лагерей актуальность приобретает поиск новых оснований солидарности для разных идентичностей.

Следует сделать два предваряющих замечания. Во-первых, как отмечает Людмила Воропай, «вопрос всегда будет заключаться в том, кто, как и, главное, для каких именно конкретных целей будет апеллировать к всеобщей значимости и непреложности тех или иных идеалов, норм, представлений, законов, прав и обязанностей» (с. 17). Во-вторых, в современном мире существуют множество тенденций гомогенизации и унификации, которые не стоит путать с универсализмом. Пример Воропай — культурный империализм в академической среде. Благодаря институциональному устройству глобальной академии происходит универсализация произведенных в определенном контексте и для определенного контекста теорий и категорий (например созданных для изучения американского общества концептов расы или постгуманистических теорий) и их распространение по всему миру в качестве нейтральных к контексту. Этот пример ставит вопрос: возможен ли универсализм, не являющийся продуктом насильственной универсализации частной позиции?

Бадью и Жижек ищут модель для новой всеобщности в раннем христианстве, в частности, в учении апостола Павла. Согласно Бадью, эта всеобщность должна быть сингулярной, конкретной в противовес прежнему универсализму, опиравшемуся на абстракции (с. 13). (Впрочем, Людмила Воропай возражает ему: критиковавшийся им моральный терроризм в конечном счете взял на вооружение его же идею «этики единичных истин»; на это указывает и Борис Гройс (с. 74).) По-своему заявляет о единичности универсального, но уже на территории искусства Зейгам Азизов. Он предлагает идею произведения искусства как «универсального нечеткого объекта», в котором универсальное артикулируется через частное (с. 34). Впрочем, это едва ли можно считать решением проблемы, поскольку в оптике Азизова универсальное в конечном счете — недостижимый горизонт бесконечного движения.

Но, возможно, универсализм уже здесь, уже наступил? Такой точки зрения придерживается Николай Смирнов. Анализируя левую постколониальную теорию и политику, а также властную риторику и сравнивая их тезисы с позицией левого евразийства, он показывает, что характерное для них отрицание универсализма на культуроцентричной основе поддерживает реально существующий универсализм рынкаи неолиберальной гегемонии (с. 83). Смирнов считает, что, признав универсализм рынка, мы сможем противопоставить ему другой универсализм — борьбы за свои права, апелляции к интернациональным ценностям и нормам справедливости (там же). Он показывает (в том числе на примере левого евразийства), что признание универсализма не означает, как считается в постколониализме, отрицание культурных различий. Примером такого совмещения — вопреки расхожим неолиберальным и постколониальным трактовкам — и является левое евразийство.

Другим полузабытым универсализмом прошлого является универсальность авангарда. Борис Гройс напоминает, что «современное искусство является наследником разрыва с национальными культурными и изобразительными традициями» (с. 72). Учрежденный таким образом универсализм позднее критиковался как подмена подлинной универсальности элитаризмом, глобальностью капитала или неолиберальной пропагандой. Однако возврат национализма даже в былых оплотах глобализма — Великобритании и США — и разочарование в Интернете как проекте новой глобальности (у инфраструктуры есть собственники со своими интересами) актуализирует значимость современного искусства как универсалистского и интернационалистского проекта. По мнению Гройса, наиболее близким искусству аспектом политической ситуации, при этом формирующим политический ландшафт, является проблема миграции:

«[Миграция] — единственный подлинно универсальный международный феномен нашего времени [...] Фактически только миграция ведет в конечном итоге к появлению универсалистской, международной, глобальной культуры» (с. 73–74).

Сопротивляясь изоляционистским политикам и работая с проблемой миграции, искусство не изменит мир, но, возможно, помешает сделать его хуже.

Существует ли уже материальная инфраструктура универсализации? Бернар Стиглер осторожно предполагает, что таковой является Интернет, но Интернет, по его мнению, требует новой правовой основы, которая станет основанием нового Просвещения и нового универсализма. Публичность внутри этой res publica поддерживается буквально актом публикации, поэтому «цифровая техническая система образует планетарный и контрибутивный диспозитив публикации и редактуры, который радикально преобразует общественный интерес» (с. 63) и является частью истории грамматизации, начавшейся еще в верхнем палеолите как материализация потоков сознания. Таким образом, проблематику универсального, возможного в эпоху Интернета, Стиглер помещает в рамки проблематики письма и связей человеческих органов и технических органов. Просвещение «цифровых мозгов» оказывается меж двух крайностей, которые разрушают знание и с которыми ему предстоит бороться: нейронными автоматизмами и автоматизмами техническими. Надежды Стиглера на Интернет кажутся весьма призрачными, ведь, как отмечает Гройс: «Интернет делает общедоступной информацию о различных культурах мира, но не сами культуры» (с. 74).

Быть может, в поисках нового универсализма следует посмотреть шире и включить в контекст рассмотрения не только человеческую историю, но и планетарную среду его жизни? В противовес Смирнову Дипеш Чакрабарти в интерпретации Игоря Кобылина не спорит с постколониализмом, а предлагает развить его логику и вслед за провинциализацией Европы провинциализировать человеческий вид. Антропогенные изменения планеты, приведшие к ситуации антропоцена, подталкивают людей к своеобразному универсализму выживающих в условиях планетарного чрезвычайного положения (с. 91; схожую идею высказывает Донна Харауэй, с. 26). Этот универсализм достигается изменением мышления и осознанием себя как вида с последующей видовой мобилизацией. (Чакрабарти здесь спорит с марксистским пониманием человека как «родового существа».) История должна быть расширена за пределы человеческого вида до всемирной нечеловеческой истории, неизбежно спекулятивной и ставящей под вопрос человеческий внутривидовой опыт. Впрочем, Кобылин подвергает критике решение Чакрабарти, показывая, что ради устранения межвидовой несправедливости он, по сути, предлагает забыть о внутривидовой несправедливости (с. 94).

Другой критический упрек Кобылина справедлив и для любых проектов политической реабилитации нечеловеческих существ:

«Человек вынужден репрезентировать их несуществующие голоса, предъявляя счет самому себе. И в конечном итоге никакой новой политики не получается. Мы оказываемся перед старой альтернативой. Либо усиление биополитической заботы о жизни, квазирелигиозного пастырства; либо пассивное застывание перед возвышенным зрелищем несоизмеримого с человеком глубинного мира» (с. 95).

В конечном счете конституирующее универсализм антропоцена вмешательство и стирание границ оказываются невозможным из-за непредставимости радикально внешнего. Вместо зачарованного созерцания возвышенной картины инковости Кобылин вслед за Жижеком предлагает «перемещение разрыва между историческим и геологическим в само историческое», чтобы всеобщее стало сражающимся всеобщим, требующим от человека настоящей политической изобретательности.

Сквозная тема выпусков «Ab Imperio» в 2018 году — «Переосмысление гибридности и чистых форм в глобальной перспективе»; первый номер посвящен ее обсуждению в связи с социально-политическим воображением. В центре внимания авторов — конфликт чистых форм и гетерогенной реальности. Обсуждение открывается текстом Дэвида Андерсона, Дмитрия Арзютова и Сергея Алымова, посвященным генеалогии и употреблению концепта этноса в российской историографии с XVIII по XXI век и специфическому этнос-мышлению. Это сокращенная и адаптированная первая глава их будущей книги «A Theory for Empire Written on Its Margins: Life Histories of the Ethnos Concept in Eurasia». Согласно этим авторам, данный концепт появился в рефлексии разнообразия как решение задачи описания составных объектов при помощи гомогенных компонентов. Он позволил соединить в одном объекте лингвистическое и биологическое родство, культурную и психологическую схожесть, территориальную и политическую близость (с. 24, 27). Тем не менее употребление концепта постоянно склонялось к эссенциализации, то есть к возврату логики чистых форм, что особенно явно в позднесоветском и постсоветском обществоведении и политическом мышлении (вплоть до отождествления с расой, с. 61).

Общей рамкой для многих статей номера является разоблачение гомогенного актора как гетерогенного, неоднозначного и противоречивого. Этот ход направлен против представления о возможности чистых форм как элементов гетерогенных групп, воплощенных, в частности, в образцовых личностях. Например, Закари Хоффман показывает, что позиция публициста и владельца издательской империи Алексея Суворина в период Русско-японской войны 1904–1905 годов, несмотря на статус образцового националиста, была вовсе не так однозначна. Если в принадлежавшей ему консервативной газете «Новое время» он продвигал воинствующий русский национализм (с. 72), который доходил до критики правительства, пытавшегося завершить войну (с. 78), то в личной переписке сетовал на беспочвенность надежд на победу и критиковал уже самого царя (с. 81).

Другой пример — Михаил Покровский, нормативный советский марксистский историк («советский Карамзин»). В центре внимания Корин Амашер находится его критика русского национализма и империализма с позиции анационального, классового универсализма (критика, которой, впрочем, недостает внимания к нерусским субъектам империи, с. 112). После обзора политической и научной карьеры Покровского Амашер показывает перипетии того, как его критиковали, а затем использовали его имя украинские историки-марксисты, стремившиеся обосновать проект украинской нации (при этом Покровского и его ученицу Нечкину обвиняли в «империалистическом шовинизме», с. 118–119), а затем отдельную украинскую историю (авторитет историка использовался уже для ее защиты, с. 126).

Проблематичность чистых форм проявляется после распада гибридных образований. Оксана Мышловская показывает это на примере политик памяти в современной Украине. В фокусе ее внимания переинтерпретация памяти об этнических чистках Второй мировой войны. Чистые группы заинтересованы в чистом (или очищенном) прошлом, поэтому украинские активисты политик памяти перекраивают переплетенное прошлое по лекалам исключающего и монологичного. Это наиболее ярко проявляется в том, как они зачищают память об исторической ответственности сообщества за преступления военного времени. Возникающие в результате обвинения в манипулировании фактами и конфликты свидетельствуют по меньшей мере о проблематичности применения нарративов чистых форм для трансляции опыта гибридных групп. В другом исследовании номера эти нарративы намеренно используются сторонами военного противостояния для конструирования врага как чистой инаковости. Дарья Радченко и Александра Архипова анализируют «языки вражды», репрезентации и лингвистические механизмы, задействованные в российско-украинской войне, и показывают, как чистая форма «Другого» конструируется путем соединения исторических клише, недавних этнических ярлыков и ситуативных мемов (с. 198–204).