[стр. 158—184 бумажной версии номера]

В первой части статьи [1] я очертил динамику культурных конфликтов второй половины XX века, их выход в транснациональное измерение и превращение возникшего в США и апеллирующего к традиционным ценностям консерватизма в глобальную транснациональную идеологию, которая экспортируется по всему миру и вокруг которой формируются межконфессиональные и даже межрелигиозные альянсы. В своем анализе я вплотную подошел к случаю России, где повестка традиционных ценностей в последнее десятилетие звучит особенно громко [2].

 

Традиционные ценности на пересечении национального и транснационального

 

Говорить о моральном консерватизме в России непросто – это явление, в котором сплетаются воедино, с одной стороны, внутренняя логика развития общества, а с другой, внешняя логика глобальных культурных войн и транснациональных влияний. В этом смысле отечественный консерватизм традиционных ценностей – это гибрид, в котором национальное смешивается с транснациональным, давая на выходе нечто в высшей степени парадоксальное. Это гибрид, который состоит как минимум из трех элементов: советское – постсоветское – транснациональное.

 

Моральный консерватизм в логике советско-постсоветского общества

 

В 1980–1990-е российское общество переживало настоящую революцию. Под революцией я имею в виду не только политические преобразования, но также культурные, сексуальные, духовные сдвиги. Запоздалое эхо 1960-х, наконец-то, докатилось и до России. Десятилетиями страна была прикрыта «железным занавесом», препятствовавшим проникновению духа 1960-х. Как только занавес упал, страну мгновенно захлестнул целый поток явлений: новые религиозные движения, New Age, сексуальная революция, феминизм, однополые отношения, наркотики. Все это происходило на фоне радикальных реформ и политических преобразований, приведших к нищете, росту преступности, упадку семейных ценностей, увеличению числа абортов и так далее. Разочарование в «общечеловеческих ценностях» нарастало.

Прежние дискуссии о духовном вакууме и проблемах «нравственного воспитания», характерные для советского общества еще с 1970-х [3], быстро трансформировались в алармистскую моральную панику по поводу деградации и вырождения. Всеобъемлющий кризис позднесоветского и постсоветского общества стал хорошей питательной средой для появления идей нравственного и духовного возрождения. Здесь можно провести прямую параллель с возникновением американского консерватизма традиционных ценностей – он возникает в 1970-е как реакция на социальные смещения 1960-х [4].

Социолог Игорь Кон в книге о сексуальной революции в России справедливо замечает: российское общество пережило все то же, что и общества западные, но только с задержкой в 25 лет [5]. Кон пишет о сексуальных трансформациях, однако все им написанное актуально и для более широкого контекста социальных и культурных преобразований:

«Абсолютно все проблемы развития российской сексуальной культуры – будь то гендерное равенство, любовные и сексуальные отношения, жестокое обращение с детьми, проституция, порнография или профилактика СПИДа – на самом деле являются не локальными, а глобальными проблемами, общими для всех других народов. Общие тенденции в этом отношении в России преимущественно такие же, как и в других странах» [6].

В этом смысле подъем консервативной идеологии не уникальная российская черта, но отражение универсального процесса, протекающего в обществе, стоящем перед вызовом процесса «формирования новых сексуально-эротических норм и ценностей» [7]. Если советские коммунисты так и не решились отвергнуть атеизм и отреагировать на проблему «нравственного воспитания и духовных ценностей», быстро мутировавшей в проблему «возрождения» и преодоления острого нравственного кризиса, путем взятия на вооружение религиозной идеологии и института Русской православной церкви как ее поставщика [8], то постсоветские коммунисты пошли именно этим путем. Геннадий Зюганов, лидер Коммунистической партии России и кандидат на пост президента страны в 1996 году, превратил духовно-нравственные ценности в один из ключевых аспектов своей политической программы:

«В избирательной кампании Геннадия Зюганова 1996 года духовно-нравственные ценности были упомянуты в нескольких программных статьях. Например, Зюганов призывал остановить “моральный геноцид” русского народа. В характерном для него смешении национализма и коммунизма духовно-нравственные ценности были представлены как противоположность капитализму, корысти, западной низкопотребной культуре, западному сектантству, “пропаганда” чего привела бы не только к духовно-нравственному упадку, но и к “физической гибели” России. [...] Зюганов прямо представил то, что он наблюдал – материалистический упадок и посягательство западных миссионеров на традиционные духовно-нравственные ценности, – как экзистенциальные угрозы для России» [9].

Российские коммунисты открыто соединили ностальгию по советскому прошлому (стабильный общественный порядок, прочные позиции в системе международных отношений и так далее) с православной традицией, ставшей заменой для отныне абсолютно неуместной атеистической идеологии [10].

Русская православная церковь так же активно двигалась в сторону ценностной повестки: критикуя «лихие 1990-е» и противопоставляя нынешний моральный упадок будущему возрождению духовно-нравственных ценностей. Об этом свидетельствуют, в частности, материалы Всемирного русского народного собора, которые уже с 1993 года наполнены ценностной риторикой и призывами к нравственному возрождению отечества [11]. Кульминацией этого процесса с православной стороны стала публикация в 2000 году «Основ социальной концепции Русской православной церкви» [12].

Новые христианские ценности неразрывно сплетались с коммунистическими [13]. Александр Агаджанян характеризует постсоветские традиционные ценности как «выборочное заимствование позднесоветского консервативного этоса» [14]:

«Ощущение близости между православной нравственной дидактикой и позднесоветским этосом во многом покоится на общем негативном основании, а именно, на отказе от воображаемого “западного либерального этоса” – отказе, глубоко разделяемом как идеологизированным нравственным кодексом, доминировавшим в советской публичной сфере, так и традиционно антизападной православной риторикой» [15].

Далее Агаджанян проясняет содержательные точки этого сближения:

«Риторика “крепкой советской семьи” как основы стабильного общества, несмотря на высокое число разводов и абортов, и даже вопреки ему; молчаливое признание неравенства гендерных ролей, несмотря на официальную пропаганду обратного; акцент на ответственности, а не на правах; акцент на внутриколлективном социальном контроле и солидарности (как механизме власти, так и общепринятом идеале); акцент на приоритете “духовного” перед “материальным”; сексуальная (само)сдержанность; гомофобия; подчинение индивидуальных интересов и проявлений коллективному благополучию. […]

Все эти элементы можно легко поместить под священную завесу христианства, наклеив на них ярлык “традиционных ценностей”, что и сделала православная церковь, но снабдив их новыми интерпретациями и акцентами. Таким образом, советское моральное наследие было выборочно “сакрализовано” и вписано в более длинную историю русского христианства, которое теперь ассоциировалось, пусть и анахронично, как с дореволюционной воображаемой общностью (Gemeinschaft), так и с советским коллективистским консерватизмом» [16].

Преемственность между коммунистическими и новыми православными ценностями не является большой тайной, очевидной только въедливым исследователям. Это преемство неоднократно признавал президент России Владимир Путин:

«Мы утратили определенные ценности советского периода, связанные с кодексом строителя коммунизма, с “Моральным кодексом строителя коммунизма”. Но, если мы заглянем в этот “Моральный кодекс строителя коммунизма”, это выдержки из Библии на самом деле, и ничего нового человечество не придумало.

Наши традиционные конфессии – и буддисты, и христиане, и иудеи, и мусульмане, – они в целом придерживаются, что касается базовых ценностей, нравственных, моральных ценностей, по сути, одних и тех же позиций. И, безусловно, это то, что нам вместе подлежит укреплять. И других ценностных ориентиров у нас нет и вряд ли в ближайшее время появятся» [17].

В другом случае Путин заявил: советские ценности – «это сублимация, примитивная выдержка из Библии» [18]. Здесь бросается в глаза примечательный трюк: связь между религиозными ценностями и коммунистическими признается, однако последние рассматриваются как бледная копия подлинных, то есть религиозных, ценностей. Таким образом, мы воспринимаем коммунистические ценности как православные по той простой причине, что эти коммунистические ценности сами по себе являются не чем иным, как копией православных.

Подобно американскому контексту, описанному в первой части, обостренное переживание нравственного кризиса общества и паническое неприятие прогрессистской повестки приводит к переформатированию религиозного и общественного ландшафта: складываются межконфессиональные и даже межрелигиозные альянсы, объединенные верностью «традиционному образу жизни» и необходимостью его защиты от посягательств. В качестве примера можно привести учрежденный в 1998 году Межрелигиозный совет России, куда входят представители ислама, православия, иудаизма и буддизма. В документах этого Совета рефреном звучит тема единства традиционных религий в деле обороны традиционных ценностей от опасных тенденций, исходящих от «некоторой части нашего общества, упоенной ультралиберальными идеями» [19]. Речь, в частности, идет о современном искусстве, осквернении христианских символов, проникновении антирелигиозной политики в сферу личной и семейной нравственности. Так, в частности, на сайте Совета приводятся слова главы Русской православной церкви:

«Лидеры мировых религий стремятся дать достойный и убедительный ответ (на глобальные вызовы), показывая пример взаимоуважительного диалога и совместного поиска механизмов защиты традиционных ценностей. Я бы хотел еще раз поблагодарить моих собратьев, руководителей, представителей традиционных религий России, за то, что межрелигиозный диалог в России являет нам такой пример».

Этот «совместный поиск» позволяет отодвинуть вероучительные различия на второй план, так как «общее понимание угроз традиционным ценностям помогает сплотить силы для совместного противостояния злу» [20].

Как и в американском контексте, принципиальная линия разделения все отчетливее проходит не между верующими и неверующими, христианами и, например, мусульманами, но между теми, кто разделяет традиционалистскую позицию, и теми, кто ее не разделяет. Наконец, очевидно и обострение этого противостояния, выливающееся в российском контексте в уголовное преследование тех, кто покушается на традиционные устои, что снова позволяет говорить о повторении – в смысле предельной накаленности – того, что уже было в национальном американском, а затем и в транснациональном контексте.

Такова в самых общий чертах внутренняя логика [21], стоящая за возникновением российского нравственного консерватизма: реакция на «лихие 1990-е», на социальные смещения общества в момент перехода к постсоветским реалиям. Консерватизм традиционных ценностей возникает из нравственной паники конца 1980-х – 1990-х как решение проблемы всеобъемлющего кризиса, переживаемого новым российским обществом, отчаянно нуждающимся в нравственных основаниях.

 

«Станет ли он думать о том, чья это рука?» Экспорт традиционных ценностей в Россию

 

Пока повествование кажется вполне логичным: распад официальной атеистической идеологии, проблема духовного вакуума, кульминацией которой является острое переживание всеобъемлющего кризиса и почти «морального геноцида» российского народа, подъем Русской православной церкви, предлагающей себя в качестве ключа к решению этой проблемы.

Однако при всех структурных сходствах с американским кейсом постсоветский моральный консерватизм возникает уже в совершенно иной ситуации. По этой причине он не может быть рассмотрен исключительно в логике органической реакции части общества на неоднозначные проявления культурной революции, запоздавшей на несколько десятков лет. Аутентичный российский консерватизм, если говорить о таковом вообще уместно – учитывая, насколько сильно он всегда зависел от западных влияний, – носит в значительной степени ретроградный характер, он характеризуется стремлением вернуться в прошлое, ему не хватает навыков, языка, аргументов для разговоров о современных проблемах и вызовах. Поэтому к нарисованной выше картине надо добавить еще один принципиальный элемент – транснациональные влияния, имевшие место как минимум с 1980-х. Появление этого элемента позволит понять, почему в 2010-е стал возможен союз между российскими консерваторами и «глобальным правым крылом» [22] – акторы с обеих сторон уже говорили на одном языке и разделяли одно и то же понимание того, что происходит с современным миром и что может стать решением обнаруженных ими проблем. Семена, посаженные в конце 1980-х, дали хороший урожай несколько десятилетий спустя.

В последние десятилетия консерватизм пережил примечательную трансформацию. Обычное противопоставление транснационального универсалистского либерализма и национального партикуляристского консерватизма, являющееся общим тропом в консервативном самоописании [23], сегодня не более чем самообман. Консерватизм сегодня – по крайней мере консерватизм традиционных ценностей, о чем шла речь в первой части статьи, – это еще одна транснациональная универсалистская идеология. Глобальная идеология, проповедующая одни и те же универсальные ценности и один и тот же универсальный образ жизни в совершенно разных контекстах – будь то Африка, страны бывшего СССР или же деревни в устье реки Амазонки: в качестве решения всех проблем предлагается одно и то же видение семьи, воспитания детей, отношений между мужчиной и женщиной, нетрадиционной сексуальности.

Подобный консерватизм достиг России в конце 1980-х. Американские христианские правые начали рассматривать происходящее в России – развал СССР и отказ от атеистической идеологии – как данную Богом возможность донести иудео-христианские ценности до дезориентированных бывших атеистов.

До сих пор не существует всеобъемлющего описания этого транснационального измерения современного российского консерватизма. Обычно ученые рассматривают этот консерватизм как внутрироссийский феномен, уходящий корнями в православную традицию, а также в специфический русский контекст XX – начала XXI веков [24]. Тем не менее иностранные влияния и даже активное участие транснациональных акторов в становлении постсоветского морального консерватизма неоднократно подмечались исследователями. Например, Игорь Кон – вероятно, крупнейший специалист по вопросам сексуальности в постсоветской России – описывает, как транснациональные акторы пытались помешать внедрить программы сексуального образования в российские государственные школы:

«Представители консервативной международной организации “Pro Life”, со штаб-квартирой в США, борющейся за запрещение абортов и контрацепции во всем мире, обвинили РАПС [Российская ассоциация “Планирование семьи”] и Министерство образования в желании не только развратить наших невинных детей, но и добиться физического вырождения и истребления нации по заданию западных спецслужб. Эту кампанию поддержали некоторые политики и деятели Русской православной церкви» [25].

«В начале 1997 года развернулось глобальное наступление на сексуальную культуру, включая вопросы репродуктивных прав женщин, сексуальной/эротической культуры и полового воспитания, в этом наступлении участвовали коммунисты, крайние националисты, Русская православная церковь, а также члены движения “За жизнь” (“Pro-Life”) и римско-католический союз “Голуба” (“Goluba”). [...] Имеет место значительная идеологическая и финансовая поддержка со стороны ультраправых американских организаций, именно они инициировали эту новую кампанию, основные аргументы которой сводятся к тому, что сексуальное воспитание, контроль рождаемости, аборты, мастурбация и гомосексуализм являются исключительно западными, неправославными, антироссийскими подрывными явлениями, намеренно направленными на унижение исторической русской культуры и физическое истребление нации путем снижения ее рождаемости» [26].

Что действительно примечательно в таких случаях, так это то, как западные транснациональные влияния прикрываются патриотической, антизападной, антиколониальной риторикой! Впрочем, мы уже это видели на примере Уганды.

Собственно, эти транснациональные влияния видны даже на уровне языка. Само понятие «традиционные ценности» представляется новым для российского контекста. Оно определенно чуждо коммунистической идеологии, так как коммунизм был категорически против любой традиции. Более распространенным было понятие «духовно-нравственных ценностей». Первое осмысленное упоминание «традиционных ценностей» в официальной советской периодике можно найти в статье, опубликованной в 1983 году в газете «Известия» [27]. Что характерно, эта статья с говорящим заголовком «Кризис морали и мораль кризиса» посвящена американским христианским правым [28]. В ней рассказывается о Джерри Фаллуэле и его движении «Нравственное большинство». Фаллуэл описывается как человек, который пытается «вернуться к традиционным ценностям» и который обвиняет «левых», «либералов» и «коммунистов» в нравственном упадке американского общества. Статья в высшей степени критична по отношению к этому консерватизму традиционных ценностей: по мнению автора, американские христианские правые не понимают, что проблема не в моральном упадке, а в самом капитализме – то есть они видят лишь следствия, но не видят причину.

Уже лет через десять бывшие коммунисты начнут прославлять американский консерватизм и делать все возможное, чтобы христианские правые пришли в Россию. По этой причине я могу лишь частично согласиться с тезисом Андерсона о том, что российские «моральные дебаты не были напрямую импортированы, они не были просто следствием “глобализации культурных войн”» [29]. Российский моральный консерватизм возник как смешение внутренней логики дезориентированного общества, находящегося в поисках прочных нравственных оснований, и внешней логики глобализации культурных войн и экспорта дискурса традиционных ценностей американских христианских правых.

Следующие разделы будут посвящены именно этим транснациональным влияниям, когда внутренний спрос на нравственное водительство удовлетворялся внешним предложением традиционных ценностей. Я рассмотрю два кейса – «Семья в фокусе» и образовательный проект «КоМиссия» («CoMission»). Можно, в принципе, взять и еще один – историю Всемирного конгресса семей: он был основан в 1995 году после визита в Россию видного американского консерватора Алана Карлсона, искавшего союзников на новом постсоветском пространстве. Однако история Конгресса хорошо известна, она получила широкое освещение в академической литературе и СМИ [30], поэтому мы не будем ее касаться в данном тексте.

 

«Семья в фокусе» в России

 

«Семья в фокусе» («Focus on the Family») – известная и влиятельная организация, пропагандирующая консерватизм семейных ценностей. Она была основана в 1977 году Джеймсом Добсоном – христианским психологом и автором популярных книг о семье и воспитании детей. Доктор Добсон «давал советы по широкому кругу семейных вопросов, включая воспитание детей, семейные проблемы, восстановление после развода, советы для одиноких и уход за престарелыми родителями – обо всем этом он и его единомышленники рассуждали с христианской точки зрения» [31].

В 1980-е «Семья в фокусе» выходит на международную арену и начинает проявлять особый интерес к России. Первые контакты между Россией и «Семьей в фокусе», насколько я могу судить, относятся к концу этого десятилетия. Интересен тот факт, что контакты выстраивались через представителей не Русской православной церкви, но российского академического сообщества. Ключевой фигурой стал Михаил Мацковский, авторитетный социолог семьи из Института социологии РАН. Мацковский посетил Добсона в 1989-м, и последний произвел на него сильное впечатление. Мацковский определенно относился к Добсону не как к коллеге, но как к своеобразному гуру, который обладает необходимыми решениями. В воспоминаниях об их встрече Мацковский пишет.

«Первое, что меня поразило, это целая армия консультантов, которые, сидя в своих уютных офисах, отвечали на непрерывные телефонные звонки. Как мне объяснили, звонят мужья, жены, дети, бабушки и дедушки со всех концов Америки, чтобы спросить, как решить ту или иную проблему, возникшую в их семье. Если вопрос простой, они получают ответ немедленно. Когда же консультанты считают ситуацию, как говорится, “нештатной”, они подключают к делу специалистов – психотерапевтов или психологов. […] Ознакомившись с работой организации, мы вышли на улицу. Вдоль нее, тесно выстроившись “в затылок” друг другу, стояли машины. Я знал, что в США трудности с парковкой, но чтобы такое! И если это стоянка, почему в машинах сидят люди? Чего они ждут? Оказывается, они поджидали “нашего Джеймса”. Как только он вышел из дверей, колонна ожила. Из подъезжавших машин выходили мужчины и женщины, благодарили его за совет, полученный из книг, радио- или телепередач, пожимали ему руку и уступали место следующим. Если бы не юмор, с которым относился к этому ритуалу доктор Добсон, могло показаться, что он принимает парад» [32].

Мацковский сыграл активную роль в продвижении идей Добсона в России. В 1991 году под эгидой созданного им Центра общечеловеческих ценностей был опубликован русский перевод книги «Родителям и молодоженам: доктор Добсон отвечает на ваши вопросы». Можно заметить, что издание книги Добсона под эгидой организации с таким названием является наглядным свидетельством, что к началу 1990-х дискурс традиционных ценностей в российском контексте еще не утвердился окончательно. В современном понимании традиционные ценности являются прямой противоположностью ценностям общечеловеческим, которые в российском консервативном дискурсе обычно ассоциируются с культурным либерализмом.

Интересно, как Мацковский объясняет актуальность наследия Добсона для российского постсоветского контекста:

«Многолетнее господство в нашей стране тоталитарной идеологии привело к тому, что из общественной жизни была устранена (или почти устранена) религия. Вместо вечных ценностей: не убий, не укради, не сотвори себе кумира и других – стала насаждаться релятивистская мораль, точнее, мораль готтентотов: убей, если это важно для торжества дела коммунистической партии; укради (“экспроприируй экспроприаторов”), ибо это в духе социалистических идеалов справедливости и равенства; не почитай отца и матерь свою, а “предай” их, как Павлик Морозов, поскольку стране нужен хлеб. Только сейчас мы начинаем осознавать пагубные последствия такой морали и для социума, и для семьи, и для личности. Выросли поколения людей, предпочитающих чувствовать себя скорее борцами, нежели хранителями, скорее ниспровергателями основ, нежели их защитниками. Но, если некому поддерживать огонь в семейном очаге, потому что все ушли на баррикады, что будет с этим огнем? Что будет с этим очагом? Сохранить домашний очаг как вечную, нетленную ценность земного бытия, как первокирпичик человеческой цивилизации – основная задача Добсона-консерватора, и за такой консерватизм хочется проголосовать двумя руками» [33].

Здесь мы видим не только обычные причитания по поводу морального кризиса, но и готовность принять помощь извне. Эта готовность, этот спрос встретились с предложением со стороны американских миссионеров. Российское общество после многих лет атеизма было готово к моральным наставлениям не только от Русской православной церкви, в то время казавшейся недостаточно сильной для подобного наставничества, но от любого, кто представлял те религиозные ценности, от которых в свое время отказалось безбожное советское общество.

В начале 1990-х у «Семьи в фокусе» в России были амбициозные планы. У меня была возможность поговорить с одним из сотрудников этой организации, который в то время отвечал за деятельность в России. Как вспоминает собеседник, все началось с того, что Джеймс Добсон был приглашен в Вашингтон конгрессменами-республиканцами, которые сообщили ему о прекрасной возможности развернуть активность в России, так как, по их словам, «для этого открыты все двери».

Первым важным проектом «Семьи в фокусе» была организация визита Добсона в Россию. Он должен был приехать в Москву в августе 1991 года. Статья об этом с говорящим названием «Доктор Добсон как нельзя кстати. Американский консерватор даст советы советским людям» отражает восторженные ожидания российской стороны от этого сотрудничества. Добсон там описывается следующим образом:

«Доктор Добсон – активист консервативного движения, но консервативного не в значении “отсталый”: он один из самых непоколебимых защитников того, что в Америке называют “традиционными семейными ценностями”. В их число Джеймс Добсон включает супружескую верность, честность, самоконтроль, добрачное воздержание, самозабвенную любовь к детям в сочетании с воспитанием в них строгой дисциплины и др. […]

В программе его визита – встречи с депутатами Верховного Совета России, с членами Комитета по проблемам брака и семьи Совета министров РСФСР, а также с социологами, психологами, религиозными деятелями. Планируется провести радио- или телепередачу для советских людей» [34].

Статья завершается комментарием Светланы Ямпольской из Института социологии советской Академии наук:

«Несмотря на экономические различия между нашими странами, у нас есть общие проблемы: увеличение разводов, одинокие люди, конфликты в семье. [...] Но советским психологам и социологам сейчас не так просто давать рекомендации людям. Наша страна переживает катастрофу, никто не знает, что хорошо, что плохо, т.е. нет устойчивой системы ценностей. […] Доктор Добсон хорош для нас тем, что имеет четкую систему ценностей, основанную на многовековой религиозной традиции» [35].

Снова и снова мы видим один и тот же мотив: деморализованное общество, остро нуждающееся в новых идеях и наставничестве. Российская потребность в новых ценностях совпала с началом процесса глобализации культурных войн и ростом интереса со стороны транснациональных акторов в распространении своих идей за пределы собственных национальных контекстов.

Визит Добсона в Москву так и не состоялся: помешал августовский путч 1991 года. Самолет Добсона приземлился в Лондоне – дальнейшая поездка стала невозможной. Однако деятельность «Семьи в фокусе» в России продолжилась. Амбициозные планы включали перевод и издание книг, запуск радиопрограммы, аналогичной американской, постоянную колонку в ведущих российских газетах, встречи с российскими чиновниками и религиозными лидерами. Представители организации совершили десятки визитов в Россию, привлекая большое внимание российских чиновников, в том числе из правительства, занимавшихся вопросами семейной политики. Русская православная церковь на тот момент не сильно возражала против подобных контактов. Поэтому нет ничего удивительного, что представители «Семьи в фокусе» установили контакты с церковными иерархами. Мой собеседник припоминает свои встречи с одним московским митрополитом в Елоховском соборе в Москве:

«Я встречался с ним, он несколько раз принимал меня, и мы разговаривали. По сути, я привез наши детские Библии и подарил их ему, и мы в какой-то момент раздавали их в церкви. […]

Было много других [консервативных христианских] организаций [работавших в России в то время]. Вероятно, сотни миссий и организаций, которые в тот момент работали. Были ситуации, когда мы вместе встречались в Соединенных Штатах и говорили о поддержке деятельности друг друга».

Особенностью «Семьи в фокусе» было то, что она уделяла особое внимание пропаганде «традиционных иудео-христианских ценностей»:

«Мы не были проповеднической организацией. [...] Мы были скорее образовательной организацией. Но, конечно, с точки зрения иудео-христианской системы ценностей. [...] Мы бы могли назвать свою деятельность христианским служением, но не с той точки зрения, что мы проповедовали людям. [...] Мы говорили о христианских ценностях и о том, как они могут влиять на семейную жизнь и воспитание детей, на отношения мужей и жен друг с другом».

Однако к середине 1990-х деятельность «Семьи в фокусе» в России постепенно сходит на нет. Отчасти это связано с организационными проблемами, связанными со сворачиванием российского представительства, отчасти с тем, что другие страны начали оттягивать на себя большее внимание. Но были и другие причины, которые я рассмотрю в следующем разделе.

«Семья в фокусе» оставила некоторое наследие в России – в виде книг, радиопередач, обучающих фильмов. Ссылки на эту организацию время от времени появляются в научных работах о становлении российского морального консерватизма. Например, в контексте истории подъема российского движения «Pro Life» Мишель Ривкин-Фиш пишет:

«С помощью ресурсов международных организаций, таких, как “Семья в фокусе” и “Human Life International”, ряд районных поликлиник были преобразованы, они были отремонтированы и оснащены современным оборудованием… и, самое главное, изобилием литературы и фильмов о вреде абортов. Позиция этих организаций о необходимости снижения числа абортов нашла сочувствующую аудиторию в лице российских медицинских работников. Многие местные просветители сделали работу среди подростков одной из своих приоритетных задач. Несколько клиник получили видеомагнитофоны и фильмы от зарубежных организаций, а видеофильм “Немой крик” и литература о естественном планировании семьи стали одними из наиболее популярных» [36].

Однако в целом история «Семьи в фокусе» в России по большей части не известна и забыта. Но она важна в контексте сегодняшних дискуссий вокруг экуменизма 2.0, то есть межконфессиональных и даже межрелигиозных альянсов, объединенных единой консервативной повесткой [37]. Консервативный экуменизм в России вокруг традиционных ценностей, где представители Русской православной церкви вместе с американскими протестантами, чиновниками и представителями академического сообщества противостоят моральному упадку, начал формироваться за десятилетия до того, как он привлек внимание журналистов, начавших писать об энтузиазме христианских правых в отношении России. Впрочем, в тот момент Россия была лишь объектом экспорта культурных войн, ей было мало что предложить влиятельным транснациональным акторам.

 

Подъем и падение «КоМиссии»

 

Среди проектов «Семьи в фокусе» и подобных организаций, действовавших в России, одним из наиболее впечатляющих является «КоМиссия» (CoMission – можно перевести как «совместная миссия», или «КоМиссия»). Изначальный успех и, в конечном счете, упадок этой инициативы даст нам гораздо более четкое представление о том, каковы были амбиции христианских правых и почему, в конце концов, им пришлось прекратить свою активность.

«КоМиссия» открылась очень амбициозно, это была «группа из 83 христианских организаций, сформированная для подготовки учителей российских государственных школ преподаванию христианской этики» [38]. Среди них была и «Семья в фокусе», указанная в числе спонсоров проекта [39]. И снова мы видим ту же динамику. Питер Гланцер, автор книги о «КоМиссии», приводит цитаты, позволяющие понять воодушевление американцев в тот момент, когда Советский Союз открылся для христианского просвещения:

«Бывшие советские республики теперь открывают двери своих государственных школ для обучения христианству» [40].
«Евангельские христиане из США вернут Бога в российские школы» [41].

Высокопоставленные российские чиновники, ответственные за образование, были более чем счастливы распахнуть двери перед американскими миссионерами. Они считали американцев людьми, которые могут помочь России справиться с той моральной пустыней, в которой страна оказалась после распада СССР. Выступления российских чиновников, прибывших в калифорнийский Анахайм в ноябре 1992 года на встречу с учителями-христианами, преисполнены восторга:

«Мы нуждаемся в вас. Мы хотим вас. Мы будем приветствовать вас и ваши христианские идеалы в нашей стране, в наших школах и в наших сердцах».
«Обсуждая возможные контакты между Россией и США, мы обычно говорим об экономическом кризисе, но это лишь часть проблемы. Духовный кризис важнее. Потребовалось 40 лет, чтобы вывести евреев из пустыни. 75 лет мы были в пустыне коммунизма. [...] Эта философия привела к трагическим событиям для человеческих душ. Сегодня мы обсуждаем новые пути к этим душам. [...] Хочу сегодня подчеркнуть, что российское образование открыто для христианских ценностей».
«Когда человек падает в водопад и хочет спасти свою жизнь и он видит протянутую к нему руку помощи, станет ли он думать, чья это рука? Он примет эту руку прежде всяких рассуждений. Первой рукой была рука “КоМиссии”» [42].

Образ человека, падающего в водопад, и протянутой руки, помогающей ему, – прекрасная метафора, характеризующая отношения между российской и американской сторонами. «КоМиссия», одобренная российскими властями на самом высоком уровне, имела успех:

«В течение следующих пяти лет (1992–1997) “КоМиссия” превратилась в огромное образовательное и миссионерское предприятие. Ее члены суммарно направили более 1500 преподавателей-миссионеров не только в Россию, но и в другие страны, такие, как Украина, Эстония, Латвия, Литва и Болгария. […]
[В деятельности “КоМиссии” приняли участие] более 2500 школ, а 83 парацерковных структур, церквей, миссионерских учреждений и христианских колледжей собрали более 60 млн. долларов на продвижение этого проекта. Только за второй год работы “КоМиссия” организовала почти 4000 краткосрочных миссионерских визитов – почти четверть от всех миссионерских усилий протестантов в государствах бывшего СССР, расположенных на европейских территориях» [43].

Согласно первоначальному плану, утвержденному российской стороной, «КоМиссия» должна была предложить постсоветскому обществу новые моральные основания, покоящиеся на христианских ценностях. Идея состояла в том, чтобы предоставить российским учителям новый целостный нравственный порядок взамен советского. Этот порядок должен был основываться на Библии, на принципе, что «изучение Библии имеет решающее значение для развития этики и морали как для индивида, так и для общества» [44]. Сегодня это кажется невероятным, но даже Русская православная церковь изначально одобряла эту инициативу.

«В самом начале “КоМиссия” установила сердечные отношения с Церковью и даже получила одобрение своей учебной программы с православной стороны. Руководство Православной церкви воспринимало программу обучения педагогов как несектантскую, воспитательную попытку донести христианскую точку зрения на этику. Кроме того, должностные лица “КоМиссии” изначально заверили Православную церковь, что их организация не ставит своей целью создание собственных церквей» [45].

Однако, в конце концов, все пошло не так, как предполагалось. Внутренние противоречия завели амбициозное начинание в тупик [46]. Главным из них была сложность в проведении различия между преподаванием этики и христианских ценностей и простым прозелитизмом, направленным не на формирование нового нравственного фундамента, но на обращение максимального количества людей в протестантизм. Все завершилось кризисом как в отношениях с государством, представители которого были недовольны, что «КоМиссия» преследует не государственные интересы, а собственные, так и в отношениях с Русской православной церковью, которая стала рассматривать американских проповедников как угрозу. По мере того, как РПЦ становилась все сильнее, она все отчетливей мыслила себя в качестве единственного возможного нравственного спасителя России.

Проект «КоМиссия» остановился, а Россия в 1997 году приняла новое, гораздо менее либеральное, религиозное законодательство [47]. Период открытости России для иностранного влияния стремительно заканчивался. Однако этот период не прошел бесследно [48]. Именно отсюда растут корни российского консерватизма традиционных ценностей. Это видно практически по каждому пункту повестки морального консерватизма – просемейному движению [49], пролайф движению [50], движению за домашнее образование [51] и так далее [52]. В целом Русская православная церковь активно заимствовала многие know-how тех, кого она обвиняла в духовной экспансии, – например, опыт «Анонимных алкоголиков» и «Анонимных наркоманов», о чем даже было сделано специальное заявление патриарха Алексия II [53].

 

Россия в транснациональных альянсах консерваторов

 

Описанная выше гибридность нередко подмечается исследователями. Так, в частности, Това Хойдестранд в своем исследовании подъема «родительского движения», сражающегося с «ювенальной юстицией» – еще одним кошмаром для современного морального консерватизма [54], – пишет:

«Эта зарождающаяся консервативная оппозиция проистекает из исторически укоренившейся локальной антизападной традиции и одновременно вписывается в современный глобальный социально-консервативный идеологический ландшафт, в котором российская “антисексуальная риторика” мало чем отличается от других подобных ей. […]
Скрещивание [cross-fertilization] отечественных и зарубежных элементов особенно заметно в повествованиях о нравственной войне и заговоре, на которых зиждется российская антисексуальная риторика. […]
В российском “сексуализированном” нарративе на смену прежнему, почти обязательному “еврейскому заговору”, пришел заговор “мафии” геев и/или либералов, а антикоммунистические элементы изменены, чтобы соответствовать доминирующей среди русских националистов ностальгии по СССР. Заимствования из американских источников также прослеживаются в связывании ООН и других наднациональных структур с демонизированным “новым мировым порядком” и приходом антихриста» [55].

Эта гибридность делает российский консерватизм прекрасно встроенным в транснациональный контекст и подчиняет его затухания и всплески транснациональной динамике глобального культурного противостояния:

«Борьба с “гендерной идеологией” с сопоставимо большей страстью ведется аналогичными родительскими организациями в Украине, Польше и других европейских странах с большой долей католического населения. Дискуссии и аргументы везде поразительно похожи, и во многих странах кампании, судя по всему, начались примерно в одно и то же время – начиная с 2011 года. Представляется, что они являются частью глобально координируемого проекта, который в 1990-х был инициирован различными реакционными религиозными структурами с целью возвращения мира к “традиционным ценностям”, однако за последние пять лет данный процесс значительно активизировался» [56].

Однако та же гибридность делает российский консерватизм традиционных ценностей товаром, который уже сама Россия может распространять вовне. В 2000-х российские акторы обретают субъектность и начинают активно встраиваться в транснациональные альянсы консерваторов – на этот раз в качестве самостоятельных игроков. Россия предлагает свой консерватизм как экспортный товар. Этот процесс можно назвать вторым появлением России на карте транснациональных культурных войн. Вступление России в эти конфликты, оцениваемое исследователями по-разному [57], происходило по всем фронтам. Интенсификация взаимодействия с глобальными консервативными альянсами, равно как и значение, которое придавалось этому процессу в России, даже косвенно промелькнули в Послании президента к Федеральному собранию 2013 года:

«Мы знаем, что в мире все больше людей, поддерживающих нашу позицию по защите традиционных ценностей, которые тысячелетиями составляли духовную, нравственную основу цивилизации, каждого народа: ценностей традиционной семьи, подлинной человеческой жизни, в том числе и жизни религиозной, жизни не только материальной, но и духовной, ценностей гуманизма и разнообразия мира» [58].

Можно выделить три уровня, на которых шло это включение России: уровень международных институтов, уровень религиозных организаций и, наконец, уровень гражданских активистов.

На уровне международных институтов речь шла об активном продвижении и отстаивании традиционных ценностей в Европейском суде по правам человека [59], в Совете по правам человека ООН, где Россия выступила с целым рядом консервативных инициатив [60], наконец, в Совете Европы, где российская делегация активно участвовала в обсуждении проблематики «ювенальной юстиции», понимаемой как расширение прав детей и ограничение прав родителей [61].

На уровне религиозных организаций продвижением традиционных ценностей занималась Русская православная церковь. Столкнувшись с постсоветской реальностью, церковь переживала ее не только как ситуацию свободы от давления атеистической идеологии, но и как опасный вызов со стороны мировоззренческого плюрализма, секулярной морали и провокационного современного искусства. Как и в случае американских христианских правых, реакция на эти вызовы была болезненной: в 1990-е усилия представителей православной церкви были направлены на закрепление своих особых позиций через, в частности, лоббирование правовых ограничений для тех религий, которые считались нетрадиционными на постсоветском пространстве (итогом стал, в частности, закон 1997 года «О свободе совести и о религиозных объединениях») [62]. Однако этого оказалось недостаточно.

Достаточно быстро Русская православная церковь столкнулась с новым для себя транснациональным измерением:

«В 1996 году Российская Федерация стала членом Совета Европы. Российская Федерация ратифицировала Европейскую конвенцию о защите прав человека и основных свобод и стала подотчетна Европейскому суду по правам человека в Страсбурге. Вскоре стало ясно, что международное правовое законодательство будет напрямую влиять на церковную жизнь» [63].

В качестве одного из примеров, как международное законодательство влияет на церковную жизнь, Кристина Штёкль упоминает случай Свято-Михайловского прихода Украины, который был переподчинен Киевскому патриархату в результате судебного разбирательства, дошедшего до Европейского суда по правам человека [64]. Подобно американским христианам, церковь осмысляла глобализацию и наднациональное измерение современного мира как источник угрозы, способный оказывать непредсказуемое влияние на внутренние дела России.

Реакцией на эту угрозу стал не только призыв к отстаиванию суверенитета России – в том числе «духовного суверенитета» – перед лицом международных организаций и международных правовых актов. Русская православная церковь двинулась в сторону интернационализации своих усилий, поиска единомышленников в транснациональном контексте с целью совместной борьбы с источниками новых угроз. В 2002 году было создано представительство Русской православной церкви при европейских международных организациях [65]. Уже в 2004-м его руководитель, епископ Венский и Австрийский Иларион (ныне митрополит Волоколамский), призывал «традиционные религиозные конфессии» выступить «единым фронтом» против «воинствующего секуляризма» и называл католическую церковь, наряду с исламом и иудаизмом, в качестве естественных союзников в борьбе православной церкви с «общечеловеческими ценностями», уходящими корнями в «секулярный гуманизм». Этим «общечеловеческим ценностям» он противопоставлял ценности традиционные, основанные на теоцентричной и христоцентричной позициях [66].

В этом тексте примечателен выбор термина «традиционные», а не, например, «христианские». Сам епископ объясняет это так:

«Как можно говорить о христианских ценностях, когда значительная часть современных протестантских общин подвергает ревизии самые основы христианского догматического и нравственного учения, модифицируя его в угоду нормам политкорректности?» [67]

То есть термин «традиционные» был выбран для того, чтобы дистанцироваться от других христиан, которые двигаются в сторону большей политкорректности. И – учитывая перечисление иудеев и мусульман в числе сторонников – чтобы создать более широкую базу для альянса против «либеральных» ценностей, располагающуюся по ту сторону конфессиональных и даже религиозных различий. Здесь снова можно увидеть контуры логики, с которой мы уже встречались: уход на второй план догматических различий и выход на первый план различий идеологических, которые делают, например, политкорректных протестантов противниками, а консервативных иудеев и мусульман сторонниками.

Желание искать союзников на международной арене дополняется той интеллектуальной работой, которая идет внутри церкви и приводит к переосмыслению отношения Русской православной церкви к идее прав человека. Кристина Штёкль пишет:

«С 2000-го по 2008 год дискурсивная стратегия Московского патриархата в отношении прав человека изменилась. Она развилась от прямолинейного отрицания прав человека как западного изобретения до принятия прав человека как концепта, но при этом данный концепт использовался так, чтобы противопоставить его либеральной и эгалитарной эволюции международной системы прав человека» [68].

Под «либеральной и эгалитарной эволюцией международной системы прав человека» представители церкви понимали отклонение международной правовой системы от изначального замысла Всеобщей декларации прав человека, которая в своей 29 статье указывала на возможность ограничения прав человека во имя уважения нравственности и культурных устоев. Именно этот отказ от нравственности и культурных устоев и наблюдался представителями РПЦ в последующей эволюции прав человека, когда эти самые права начинали гарантироваться ранее ущемленным группам – женщинам, сексуальным и религиозным меньшинствам (то самое расширение понятия «человек», о котором мы упоминали в первой части статьи) – в ущерб нравственности и правам большинства. Такой подход, по словам Штёкль, позволил представителям РПЦ быть «не просто в оппозиции к западному прогрессивному понимаю прав человека», а «активно презентовать себя как лидера более оригинального понимания прав человека в соответствии со статьей 29, понимания, которое делало акцент на важности нравственности, обязанностей и сообщества» [69]. Эта позиция Русской православной церкви на международной арене может быть вкратце обозначена как «защита традиционных ценностей» [70].

В итоге РПЦ стремительно превращается в активного члена транснациональных альянсов. Например, она интенсифицирует свое взаимодействие с американскими протестантами, в частности, с Billy Graham Evangelistic Association, возглавляемой Фрэнком Грэмом – сыном знаменитого и уже упоминавшегося нами проповедника Билли Грэма [71].

На уровне гражданского общества успешно действовали активисты, которые, в частности, смогли активизировать присутствие России во Всемирном конгрессе семей (World Congress of Families) [72] и даже занять там руководящие позиции. Всемирный конгресс семей, с упоминания которого и начался данный текст, – это крупный международный форум, представляющий собой место встречи активистов, юристов, политиков, чиновников, священнослужителей, поддерживающих консерватизм «семейных ценностей» и ищущих пути его продвижения. Конгресс регулярно проходит в разных городах мира с целью привлечения внимания к проблемам семьи и привлечения местных элит к борьбе за традиционные ценности. Итогом этого взаимодействия стало проведение в России, а также в ряде стран постсоветского пространства крупных мероприятий, связанных с этой организацией: форум «Многодетная семья и будущее человечества» в Москве (2014), Всемирный конгресс семей в Тбилиси (2016), Всемирный конгресс семей в Кишиневе (2018).

Этими системными усилиями Россия не просто обозначила свое присутствие в транснациональных альянсах – она попыталась выдвинуться чуть ли не в лидеры глобального консервативного лагеря, провозгласить себя «последним бастионом традиционных ценностей в современном мире» [73]. И на некоторое время ей это удалось: для многих социальных консерваторов, например, из США, Россия становится чуть ли не «маяком надежды», символом того, что дело социального консерватизма не безнадежно. Подобное отношение к лидерству России было связано не в последнюю очередь с тяжелым положением, в котором американские христианские правые оказались во время президентства Барака Обамы. Приход администрации Обамы в 2009 году стал сильным ударом по позициям социальных консерваторов и через некоторое время привел к знаковому событию – легализации в 2015-м однополых браков в ходе разбирательств по делу Обергефелла против Ходжеса. Политика Обамы повергла социальных консерваторов в уныние: они все чаще начали считать себя диссидентами по аналогии с диссидентами в Советском Союзе. Решение 2015 года вообще способствовало распространению чуть ли не панических настроений, символом которых стала публикация книги Рода Дрейера «Выбор Бенедикта», в которой он, откликаясь на решение по делу Обергефелла, фактически констатирует окончание культурной войны и полное поражение в ней консерваторов, для которых остается только один выбор – замыкаться в свои сообщества и жить жизнью, обособленной от большого общества; образно выражаясь – уходить в леса [74]. Показательно, что по рейтингу, составляемому «The New York Times», эта книга стала бестселлером. Род Дрейер с воодушевлением пишет об инициативах России:

«Потребность в окопном экуменизме сильна, как никогда. Митрополит Иларион Алфеев, высокопоставленный епископ Русской православной церкви, несколько раз обращался к традиционалистам с Запада с призывом сформировать “общий фронт” против атеизма и секуляризма» [75].

Однако этот изначальный успех российского консерватизма на международной арене быстро столкнулся с целым рядом проблем и противоречий: принятие в 2016 году «антимиссионерских поправок» в России осложнило взаимодействие с американскими протестантами, для которых эти поправки – свидетельство продолжающихся гонений на христиан в России; активизация взаимодействия с представителями других конфессий и религий со стороны официальных лиц Русской православной церкви привела к волнениям среди наиболее фундаменталистски настроенной части православного сообщества, что начало угрожать внутренней дестабилизацией церкви (особенно после встречи патриарха Кирилла с папой Франциском в 2016 году); наконец, история с возможным вмешательством в американские выборы 2016 года сделала контакты с Россией «токсичными» и потенциально способными навредить репутации американских партнеров. Все это в итоге делает положение России в транснациональных консервативных альянсах нестабильным, а российский консерватизм в качестве экспортного товара – менее востребованным.

Активное вхождение российской стороны в транснациональные альянсы лишь усиливает наш тезис о гибридном характере отечественных «традиционных ценностей». Российский социальный консерватизм формируется в контексте мощных транснациональных влияний, которые протекают в двух параллельных форматах: в формате экспорта культурных войн, где Россия выступает объектом влияния, и в формате активного участия в транснациональных альянсах, где Россия уже в качестве самостоятельного субъекта пытается влиять на глобальные процессы, которые в свою очередь оказывают на нее саму непосредственное воздействие.

Было бы неправильно считать, что два этапа вхождения России в глобальные культурные войны сменяют друг друга: сначала Россия оказывается объектом экспорта морального консерватизма (с конца 1980-х), а затем уже сама превращается в субъект, занимающийся этим экспортом (со второй половины 2000-х). Один процесс не отменяет другого: импорт традиционных ценностей в Россию продолжается. Отечественный моральный консерватизм сохраняет и усиливает свою гибридность. Этот импорт проявляется, в частности, в привнесении в Россию целых явлений – системы христианского консервативного домашнего образования, по аналогии с американским [76], или же в приглашении американских медиа-менеджеров для организации консервативного телевещания на русском языке [77].

 

Заключение

 

«Защита традиционных ценностей» и в целом моральный консерватизм, проникшие уже в новую российскую Конституцию 2020 года, не уникальное российское явление, представляющее собой выражение какой-то особой идентичности, «русского пути». Это транснациональная глобальная идеология, наиболее влиятельная и культурно доминирующая форма которой возникла в США во второй половине XX века. Российские «традиционные ценности» – лишь локальное преломление этого глобального феномена, его русификация, глокализация под нужды отечественных пользователей. Социальный консерватизм – как и противостоящий ей социальный прогрессизм/либерализм – это такая же транснациональная идеология, отношение которой к «национальной культурно-религиозной идентичности» далеко не так однозначно. Различие этих двух транснациональных идеологий в том, что социальный консерватизм – в отличие от прогрессизма – зачастую маскирует себя под антиколониальной и антизападнической (антиамериканской) риторикой. Никакое понимание «традиционных ценностей» невозможно без учета этого транснационального контекста.

Современные культурные конфликты – это не конфликты старого и нового, это конфликты двух новых реакций на новые вызовы времени. Та позиция, которая апеллирует к традиции, вынуждена постоянно эту традицию изобретать [78], так как в самой исторической традиции зачастую просто нет опыта, к которому можно было бы однозначно апеллировать. Общества прошлого никогда с подобными вызовами не сталкивались, и любая апелляция к традиции становится ее креативной интерпретацией, продиктованной не столько логикой самой традиции, сколько логикой сегодняшнего дня.

В этом контексте столкновение России с моральными конфликтами – это не столкновение самобытной цивилизации с аморальным внешним влиянием, олицетворяемым Западом. Это столкновение современного общества с проблемами современного же общества, которые являются настолько же внешними, насколько и внутренними. Становление российских социальных консерваторов структурно повторяет процесс становления аналогичных сил в США – повторяет и в смысле чувств страха и тревоги, которые испытывает часть общества перед вызовами времени, и в смысле риторики и аргументов, используемых для вербализации этого страха и тревоги, и в смысле логики действия: попытке вернуться к некоторым изобретаемым на ходу традиционным формам, которые по своей логике напоминают скорее движение «реконструкторов», по выходным надевающих исторические наряды и разыгрывающих военные сражения прошлого, чем подлинный возврат к реалиям столетней или несколькосотлетней давности.

Спецификой российского движения за традиционные ценности является его запоздалый характер, который делает отечественный консерватизм открытым для влияний извне. В становлении российского консерватизма традиционных ценностей очень сложно отделить органический момент от неорганического, то есть то, что возникает само по себе, от того, что возникает в результате влияния внешних сил, формирующих российскую реакцию на эти вызовы по модели других обществ, никаким историческим опытом с российским не связанных. Этот неорганический аспект обуславливается «прозрачностью» современного мира, его пористостью, в силу которой идеи и люди свободно передвигаются по всему земному шару, давая возможность не просто «переизобрести» ту же самую традиционалистскую реакцию, но напрямую скопировать ее при одобрительной помощи иностранных единомышленников.

Сказанное выше вызвано желанием не столько подвергнуть критике саму идею традиционных ценностей, сколько дать более глубокое понимание тех процессов, в водовороте которых Россия оказалась в последние несколько десятилетий. Повторюсь, ценностные конфликты – это не выбор между старым и новым, это выбор между двумя вариантами нового, пусть один из этих выборов и скрывает свою новизну под риторикой аутентичности и столь родного для России неприятия Запада. Втягиваясь в ценностные конфликты, Россия не выбирает между своей национальной традицией и противостоящей ей транснациональной идеологией – она выбирает между двумя транснациональными идеологиями, каждая из которых способна оказать на историческую траекторию российского общества самое радикальное и – что более важно – непредсказуемое воздействие.