ИНТЕЛРОС > №135, 2021 > Кризис «идентичности»: культурная память по ту сторону правой ностальгии и либеральной терапии Федор Николаи
|
Федор Владимирович Николаи (р. 1976) - историк, старший научный сотрудник Научно-исследовательской лаборатории историко-культурных исследований Школы актуальных гуманитарных исследований Института общественных наук РАНХиГС, доцент кафедры всеобщей истории, классических дисциплин и права Нижегородского государственного педагогического университета имени К. Минина. [стр. 40—49 бумажной версии номера] Понятие идентичности обсуждается в российских социальной антропологии, философии культуры, политологии и исследованиях памяти относительно недавно, но уже успело стать настолько же широким и популярным термином, как в свое время «ментальность» или «постмодернизм». «Проблема идентичности - одна из самых навязчивых и подробно дискутируемых в сегодняшней мысли, философии, культуре», - отмечал еще в 2011 году Евгений Рашковский [1]. В центре этих дискуссий чаще всего оказывается понятие «национальной идентичности», при использовании которого происходит неотрефлексированное соединение двух принципиально отличных теоретических подходов: конструктивистского исследования наций (национализмов) и эссенциалистского понимания культуры. И обращение к метафорике исторической или культурной памяти помогает смягчить, риторически завуалировать нестыковку между ними. Впрочем, прагматическое соотнесение культурной памяти и национальной идентичности в 2010-е получает все большее распространение в российских и в западных исследованиях. Алейда Ассман в работе «Новое недовольство мемориальной культурой» отмечает:
Еще одним общим трендом в рамках «третьей волны» memory studies становится кризис нейтральной академической экспертизы, апеллирующей к авторитету структуралистских теорий 1970-1980-х годов [3], и рост социально-политической ангажированности исследователей, активно участвующих в обсуждении актуальной государственной политики и политики идентичности [4]. Соотношение этих двух политик редко становится объектом самостоятельного анализа и обозначается лишь в общих чертах:
В отличие от политики памяти, которая рассматривается в memory studies как осознанная борьба различных акторов за гегемонию, политикам идентичности приписываются более имплицитный характер и более партикулярный интерес. Их анализ чаще всего переплетается с дискуссиями о правом популизме, набирающем сегодня обороты в США, России, Турции, Венгрии и других странах. Такое понимание политики идентичности оказывается тесно взаимосвязано с растущей критикой конструктивистского подхода в социальных исследованиях со стороны либеральной политической философии. С точки зрения последней, главными носителями политической культуры и идентичности выступают существующие академические и социальные институты. Как считает Фрэнсис Фукуяма, именно левые политики идентичности, критикующие недостатки существующих институтов, привели к росту правого популизма, питающегося рессентиментом и эксплуатацией «тимотического» [6] начала психики:
С точки зрения Фукуямы, левые политики идентичности опираются на «терапевтический поворот в популярной культуре» и способствуют трансформации социальных программ 1960-1970-х годов. Сегодня эти программы позволяют своим гражданам и приехавшим в западные страны мигрантам пестовать свои культурные различия и блокируют интеграцию в существующее демократическое общество. Экономическая рецессия, рост социального расслоения и распространение «нелиберальных демократий» в 2000-е лишь усиливают этот рессентимент, вызванный культурными войнами и активизацией политик идентичности. Альтернативой правому и левому популизму Фукуяма считает сохранение демократических институтов с поправкой на риторическое признание важности человеческого достоинства, а также умеренных форм национализма и религиозности. Задача «правильной», или «инклюзивной», национальной идентичности заключается в том, чтобы сделать возможной саму либеральную демократию. Формирование такой инклюзивной национальной идентичности Фукуяма описывает через понятие «доминирующих культур»:
Схожие аналитические выводы становятся все более распространенными в исследованиях наций и национализмов. Безусловно, в рамках этого безбрежного поля сложно выделить какую-то одну универсальную трактовку политик идентичности. Но в целом важно подчеркнуть растущую критику конструктивистских подходов 1980-1990-х за их невнимание к повседневным практикам и низовым формам артикуляции опыта в национальных, этнических, идентитарных формах. Так, в частности, Роджерс Брубейкер, подробно анализируя различные подходы к понятию идентичности и выступая за его контекстуальную замену смежными процессуальными понятиями (идентификация и категоризация, самопонимание и социальная локализация, общность и групповая сплоченность), в то же время отмечает:
Признавая заслуги конструктивистской критики «эссенциализма», исследователь подчеркивает невозможность редуцировать преобладающее в пространстве повседневного опыта эмоциональное/аффективное восприятие идентичности («чувство сопринадлежности», «чувство самости», «аффективно окрашенное самопонимание») к рациональным конструкциям. Эссенциализм возвращается здесь не как дискредитированный теоретический конструкт, но как признание отличия того повседневного опыта, который артикулирует себя в национальных или идентитарных формах. Собственно в cultural studies (или - в российской транскрипции - исследованиях культуры), которые часто рассматриваются как «теория идентичности и политики идентичности» [10], благодаря Стюарту Холлу и его сторонникам в 1980-1990-е годы сложилась критическая трактовка понятия идентичности, делающая акцент на культурной дифференциации. Комментируя еще в 1990-е «дискурсивный взрыв» вокруг идентичности, Холл подчеркивал принципиальное отличие двух ее интерпретаций:
Симпатии самого Холла были на стороне второго подхода. В его представлениях идентичность выстраивается в двух (в равной степени важных) измерениях: континуитета и различия (разрыва). Диалог или рассогласование этих измерений формируют спектр возможных конкретных самоидентификаций. При этом, говоря о различии, Холл следует за Жаком Деррида в его деконструкции эссенциалистских/примордиалистских концепций идентичности.
В его трактовке «воображаемых сообществ» воображение и желание всегда носят первичный характер, а отношения власти лишь позднее используют их, настаивая на устойчивости и централизованном характере идентичностей. Впрочем, концепция Стюарта Холла уже в 1990-е вызывала критику его коллег по cultural studies, которые предлагали при анализе идентичностей перенести внимание с дерридианской деконструкции на герменевтику субъективности Мишеля Фуко и его концепцию «технологий себя». Последние переносили акцент с желаний и воображения на режимы высказывания истины о себе и связку знания/власти:
С этой точки зрения, модерная форма субъективности функционирует, авторизуя опыт - придавая ему подлинность и личный характер, что и выливается в политику идентичности [14]. Вслед за Николасом Роузом важно отметить, что современный режим субъективации вырастает не из рационально осознанных концепций идентичности, но из повседневных полуосознанных практик социального взаимодействия, эстетического производства и потребления. Соотношение этих практик всегда оказывается контингентным . То есть идентичность выступает скорее регулятивным идеалом, а политики идентичности становятся движением к этому идеалу. Такая трактовка идентичностей возобладала в 2000-е годы в cultural studies и в косвенной форме повлияла на трансформацию исследований памяти, истории эмоций и дискуссий о национализме. При этом проблематика наций стала рассматриваться в неразрывной взаимосвязи с политикой памяти и идентичности, но не в конструктивистском или примордиалистском ключе, а как возвращение полуосознанных ощущений «энтузиазма», чувства рессентимента и повседневного жизненного опыта, которые становятся основой отрефлексированной солидарности. Как отмечает левый теоретик Шанталь Муфф, политики идентичности, как и национальные «воображаемые сообщества», оспаривают сегодня неолиберальный консенсус и опираются на энтузиазм - готовность людей отождествлять себя с политической общностью. При этом идентичность не исключает различий: «Отношения эквивалентности не предполагают схлопывания всех различий в идентичности - эти различия по-прежнему активны» [16]. Именно в этом контексте любопытна опубликованная выше статья Мэри Моран, которая (вообще не упоминая Стюарта Холла) считает политики идентичностей по-прежнему важной и перспективной формой политической борьбы. С этой точки зрения, хотя политики идентичности сегодня все активнее используются противниками левых - правыми популистами и умеренными либералами, - у них все еще есть ресурс, который можно и нужно использовать. Признавая успехи общества потребления в эксплуатации «идентификационной» машины в сфере габитусов, досуга и повседневных практик, Моран приписывает неолибералам и правым популистам неотрефлексированное использование логики идентичности, тогда как левые, по ее мнению, пытаются перевести эти практики и эмоции в пространство осознанного обсуждения и рационализировать политический выбор. Также важные отличия между правым популизмом 2010-х и левыми политиками идентичности 1960-1970-х прослеживают Айхан Кая, Кьяра де Чезари и другие авторы сборника «Европейская память и популизм: репрезентации себя и другого». Прежде всего они обращают внимание на разнонаправленность их темпоральной политики: характерный для сторонников Дональда Трампа, Владимира Путина, Реджепа Тайипа Эрдогана ностальгический акцент на прошлое («ретротопия» в терминологии Зигмунта Баумана) противопоставляется акценту левых на современных проблемах и озабоченности будущим. Темпоральная составляющая здесь оказывается неразрывно связана с политической: идеализация национальных проектов эпохи модерна и континуитета между настоящим и прошлым, стремление к консервации культурного наследия и сохранению исторической памяти служат исключению чужих, поддерживая отношения сложившейся культурной гегемонии. Кроме того, важно подчеркнуть ту роль, которую сыграл неолибералильный аффективный менеджмент и эмоциональный капитализм (Ева Иллуз [17]) 2000-х в переходе от левых политик идентичности 1960-1970-х к правому популизму наших дней. Экономический кризис, поток мигрантов в Европу и США выступают в его рамках лишь внешними поводами для роста страхов и подогреваемых новыми медиа аффектов. В основе этих страхов лежит рост прекарности и неопределенности в современном мире, эксплуатируемых неолиберальной моделью управления рисками. Правый популизм делает лишь следующий шаг в рамках той же стратегии, но, в отличие от неолибералов, он выносит неустойчивость вовне и обвиняет в ней других. Лежащий в основе большинства мемориальных практик и способствующий формированию публики нового типа [18] аффект символически кодируется при этом как рессентимент. Риторика общего наследия и культурной памяти позволяет отделить весьма гетерогенных «нас» (включая низы и элиты) от «них», легитимировать культурное превосходство не столько на рациональном, сколько на эмоциональном уровне. С этой точки зрения, риторика культурной памяти сегодня все чаще используется правыми и либералами как основа позднекапиталистической культурной гегемонии [19], а исходный перформативный потенциал memory studies при этом теряет силу и исчезает. Поэтому, по мнению Айхана Кая, Кьяры де Чезари и их коллег, канон исследований памяти надо подвергнуть существенной ревизии - перенести акцент с дискуссий вокруг национального наследия и мест памяти (Пьер Нора) на разрывы и лакуны, сопротивляющиеся символизации.
История эмоций, trauma studies и memory studies работают не просто с популярными темами для развлечения публики и (ре)конструкции национального нарратива, но, несмотря на заведомый скептицизм по отношению к такого рода деятельности, справедливо высказываемый постструктуралистской критикой, стремятся расширить и переопределить социальную солидарность. В итоге контекст и сам характер обращения к памяти о героическом/трудном прошлом оказывается принципиально разным для правого популизма и левых политик идентичности. Неизбежным следствием этого становятся и различия в трактовке понятия нации правыми и левыми популистами: в первом случае речь идет о мифологизации единства воображаемого сообщества, а во втором - о дифференциации пространства социальных отношений, практик и дискурсов. Еще один аргумент в переосмыслении современных политик идентичности предлагает итальянский историк Энцо Траверсо. Исследователь доказывает, что «популизм» не очень удачный термин, стирающий важные исторические и политические различия, делающий акцент на внешнее сходство риторики и приемов мобилизации общественного мнения со стороны слишком разных движений: народничества в России и буланжизма во Франции XIX века, фашизма 1920-1930-х и широкого спектра левых популистских режимов в Латинской Америке, а также роста радикальных правых в 2010-е [21]. В основе современных дискуссий о популизме, по мнению Траверсо, лежит деполитизация. Правые популисты оправдывают свою агрессивную внешнюю политику, поддержку старых элит и новую специфическую биополитику риторикой сохранения национальной идентичности. А неолибералы говорят о демократии и экономической стабильности, используя дискурс культурной идентичности для легитимации правления внепартийных меритократов. С этой точки зрения, Марин Ле Пен и Эммануэль Макрон играют на одном поле, не столько предлагая самостоятельные программы действий, сколько критикуя недостатки своих оппонентов. Попытка выбрать меньшее зло и сохранить идентичность ведет к росту их электората. Обоих кандидатов более чем устраивает исчезновение левой альтернативы на политической сцене. Траверсо напоминает, что такого расклада политических сил в Европе не было с 1930-х. Сравнения современных правых популистов с фашизмом (или постфашизмом) - их общее стремление к харизматическому лидерству, усилению исполнительной власти в ущерб законодательной и склонность к этнической гомогенизации населения - кажутся несколько натянутыми и не выдерживают историографической критики. Однако Траверсо совершенно справедливо настаивает на важности реактивации памяти об антифашизме - масштабной деятельности широкого спектра низовых движений в Испании, Италии, СССР, США, Франции и других странах в 1930-1940-е. Память о Холокосте как страданиях лишь одного народа - или героизация жертв лишь одного государства (СССР) - вытесняют память об интернациональном антифашизме и во многом подталкивают к его забвению. В этом контексте ревизия проблематики идентичности и памяти о ключевых событиях ХХ века предполагает для левых не только отказ от иерархии классовых отношений, подчиняющих остальные идентичности и нивелирующих локальные различия, но и поиск новых коалиций с политическими акторами и сообществами разных типов. Как справедливо отмечает Илья Будрайтскис, «проблема идентичности, начавшись как борьба за признание, трансформировалась в радикальное не-признание и превратилась в господствующую форму конформизма, примирения с данностью» [22]. В этом высказывании важно не столько указание на деградацию политик идентичности (далее в статье автор уточняет свою позицию), сколько проблематизация функций memory studies и риторики идентичности в современном мире. Если гуманитарные исследования по-прежнему стремятся не только описывать мир, но и участвовать в его изменении, то необходимо переосмыслить и свой дисциплинарный статус, и стратегии взаимодействия с повседневными попкультурными практиками, а также связанными с ними эмоциями и габитусами. Противопоставлять разум и эмоции, идеализировать Просвещение как альтернативу правому популизму сегодня вряд ли продуктивно. Стремление к максимально четкой дифференциации и корректной работе с понятиями по-прежнему актуально на уровне теории. Но вопросы взаимодействия с популярной культурой не могут рассматриваться сегодня как популяризация академического знания «сверху вниз». Таким образом, если либеральная критика правого популизма носит нейтральный характер и готова к компромиссу по вопросу о сохранении status quo и поддержания культурного канона памяти, то значительная часть левых сторонников memory studies выступает за отказ от ностальгической централизации нарративов героического прошлого и за поиск новых форм работы с практиками коммеморации. При этом метафорика памяти и идентичности не обязательно должны служить воспроизводству терапевтической культуры, активно критикуемой и в то же время используемой неолибералами для косметического подновления фасада социального благополучия, - они могут выступать поводом для обсуждения проектов лучшего будущего и ревизии темпоральных границ между прошлым и настоящим. [1] Рашковский Е.Б. Многозначный феномен идентичности: архаика, модерн, постмодерн… // Вопросы философии. 2011. № 6. С. 33. Еще в середине 1970-х Уильям Маккензи и Роберт Коулс отмечали, что понятие идентичности и кризиса идентичности превратились в клише. «Кризис “идентичности” - кризис перепроизводства и последующей девальвации смысла - не обнаруживает признаков завершенности», - отмечает по этому поводу Роджерс Брубейкер (Брубейкер Р. Этничность без групп. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2012. С. 66-67). [2] Ассман А. Новое недовольство мемориальной культурой. М.: Новое литературное обозрение, 2016. С. 29. [3] Прошлое для настоящего: история-память и нарративы национальной идентичности / Под ред. Л.П. Репиной. М.: Аквилон, 2020; Савельева И.М. Историческая наука в XXI веке: ключевые слова // Диалог со временем. 2017. № 58. С. 5-24 и др. [4] Политика памяти в современной России и странах Восточной Европы: акторы, институты, нарративы / Под ред. А.И. Миллера, Д.В. Ефременко. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2020. [5] Малинова О.Ю. Актуальность прошлого: история, память и политики идентичности // Дискурсология: методология, теория, практика. 2016. № 10. С. 159; также см.: Она же. Политика идентичности как борьба за смыслы: проблемы концептуализации // Символическая политика. Вып. 5: Политика идентичности / Под ред. О.Ю. Малиновой. М.: ИНИОН РАН, 2017. С. 8; Она же. Официальный исторический нарратив как элемент политики идентичности в России: от 1990-х к 2010-м гг. // Полис. Политические исследования. 2016. № 6. С. 139-158. [6] Тимос - это та часть души, которая страстно жаждет признания и уважения человеческого достоинства. [...] Яростный дух, несводимый к вожделеющему началу, - “третья часть души” после вожделения и рацио» (Фукуяма Ф. Идентичность: стремление к признанию и политика неприятия. М.: Альпина Паблишер, 2019. С. 20, 43). [7] Там же. С. 154. [8] Брубейкер Р. Указ. соч. С. 79. [9] Брубейкер Р. Указ. соч. С. 79. [10] Grossberg L. Identity and Cultural Studies: Is That All There Is? // Hall S., Gay P. du (Eds.). Questions of Cultural Identity. London: SAGE Publications, 1996. Р. 87. [11] Hall S. Cultural Identity and Diaspora // Rutherford J. (Ed.). Identity: Community, Culture, Difference. London: Lawrence & Wishart, 1990. P. 223-225. [12] Холл С. Вопрос культурной идентичности // Художественный журнал. 2010. № 77-78 (http://xz.gif.ru/numbers/77-78/hall/). [13] Фуко М. Технологии себя // Логос. 2008. № 2. С. 98. [14] Grossberg L. Op. cit. Р. 87-107. [15] Rose N. Identity, Genealogy, History // Hall S., Gay P. du (Eds.). Op. cit. Р. 128-150. [16] Mouffe Ch. For a Left Populism. London: Verso, 2018. P. 68. [17] Illouz E. Cold Intimacies: The Making of Emotional Capitalism. Cambridge: Polity, 2007. [18] Hemel E. Social Media and Affective Publics: Populist Passion for Religious Roots // Cesari C. de, Kaya A. (Eds.). European Memory in Populism: Representations of Self and Other. New York: Routledge, 2020. P. 153-172. [19] Wodak R. Contesting Hegemonic Memories // Cesari C. de, Kaya A. (Eds.). Op. cit. P. 276-293. [20] Cesari C. de, Kaya A. Introduction // Ibid. P. 3. [21] Traverso E. The New Faces of Fascism. Populism and the Far Right. London; New York: Verso, 2019. Р. 16. [22] Будрайтскис И. В защиту идентичности // Художественный журнал. 2020. № 115. С. 7. Вернуться назад |