ИНТЕЛРОС > №1, 2007 > РецензииРецензии29 мая 2007 |
Тесным путем: Процесс воцерковления населения России в конце ХХ века
Социология "бескорыстных мечтателей", или Как все-таки считать количество православных Число православных верующих в России - вопрос большой политики и довольно больших денег. Посчитать их на основе объективных данных (например, как в дореволюционной России - по числу зафиксированных членов приходской общины или как в современной Германии - по количеству платящих церковный налог) пока невозможно. Остается уповать на социологические опросы. Различными интерпретациями этих опросов политики обосновывают свои позиции по широкому кругу проблем: борьба с терроризмом, миграция, образование, культура, цензура, свобода совести и так далее. Русская православная церковь (РПЦ) также использует результаты соцопросов для обоснования своих требований к государству и обществу. Претендующая на монопольное представление интересов всех тех, кто на вопрос о религиозной идентификации называет себя православными, РПЦ, лоббируя, например, введение "Основ православной культуры" в средней школе (с 2000 года), церковного налога (2001 год), создания общефедерального православного телеканала (с 2002 года) или института армейского духовенства (с конца 1990-х годов), устами руководителей синодальных отделов (церковных министерств) не устает повторять, что в стране, где 80% населения "религиозно или культурно (это формула придумана для того, чтобы зачислять в круг потенциального влияния РПЦ тех русских, кто открыто определяет себя атеистами. - Н.М.) ассоциируют себя с православием", Церковь имеет право на... Меж тем позиция социологов религии и этнологов, занимающихся интерпретацией данных опросов, не столь однозначна. Признавая, что до 60% населения России в ответ на прямой вопрос об их религиозных предпочтениях дают ответ "православный", они рассматривают его как дополнение этнической идентификации по формуле "русский - значит, православный". Как только инициаторы опроса начинают уточнять, насколько часто человек ходит в церковь, совершает минимально необходимые с точки зрения учения Церкви для верующего религиозные ритуалы, да и вообще верит ли в Бога, оказывается, что число реальных членов РПЦ - на порядок меньше. В этом отношении результаты подавляющего большинства конкретных опросов, как минимум, за последнее десятилетие различаются незначительно. Другая интерпретация тех же данных представлена в книге (и написанных на ее основе нескольких статьях) [1] сотрудницы Фонда "Общественное мнение" (ФОМ) Валентины Чесноковой - личности легендарной во всех отношениях. Переводчица на русский язык (еще в 1970-е годы) классика социологии Толкотта Парсонса, соавтор одного из самых толковых исследований российской организованной преступности [2] , размышляющий (под псевдонимом) об особости русского народа социальный философ из породы "новых консерваторов" [3] , и, наконец, руководитель собственной научной школы, воспроизводящей восторженных почитательниц православной этнографии, предпочитающих именовать себя социологами [4] . И при этом Чеснокова управляет своим православно-научным королевством, практически не выходя из дома. До недавнего времени именно к ее исследованию православной религиозности, основанному на опросе 1992 года, апеллировали лоббисты РПЦ в смежных отраслях научного знания (философии, этнологии, политологии), когда хотели ответить на данные "либералов" о невеликом количестве реальных прихожан. В своей новой работе Валентина Чеснокова не только полностью воспроизводит старую (занимающую три четверти общего объема книги), но и дополняет ее интерпретацией результатов опроса ФОМа в 2000 и 2002 годах. В целом нарисованная ею картина религиозной активности православных не отличается от других исследований (РОМИРа, "Левада-центра") и в первую очередь обстоятельной работы Киммо Каариайнена и Дмитрия Фурмана [5] . При том, что 58% населения признают себя православными, 23% из них никогда не были в храме, 34% никогда не молились, 64% никогда не причащались и не читали Писание, 80% никогда не соблюдали пост (с. 240-241). Наиболее активны в церковном отношении женщины со средним образованием, проживающиеся в малых городах и поселках и находящиеся на пенсии или занятые в качестве рабочих. По-прежнему Церковь особенно непривлекательна для крестьян и мужчин-рабочих. Однако интересно, что при этом Чеснокова указывает на очень высокий процент не просто людей православных, а так называемых воцерковленных. Этот термин весьма устойчив во внутрицерковной среде, но практически не используется вне ее. Поскольку в научной литературе воцерковленность - термин новый, точнее, неустоявшийся, то Валентина Чеснокова предлагает свою интерпретацию. Для нее воцерковление - "это освоение церковного образа жизни, церковного способа мышления, церковных точек зрения, существующих на данный момент" (с. 275). Таким образом, воцерковление для Чесноковой схоже с "перманентной революцией", то есть начать воцерковление можно, но закончить его достойным образом вряд ли удастся. В конце концов, чтобы освоить "церковные точки зрения" (а многие из них не только полярны, но и весьма переменчивы), - действительно жизни не хватит. Заметим, что доктринальной точки зрения на воцерковление внутри РПЦ не существует, поскольку само слово - советский новояз, а Чеснокова в содержащихся в тексте многочисленных пояснениях о православной религиозности предпочитает избегать ссылок на какие бы то ни было документы Церкви или признанные ею мнения авторитетов. С точки зрения же условно светского общества и многих (если не подавляющего большинства) самих воцерковленных, последние являются самодостаточной средой, а воцерковление - акт качественных изменений в ментальности, переносящий человека из "нормального" (назовем это - светским) способа мышления в, как справедливо отмечает Валентина Чеснокова, "церковный". Связывает ли человек большинство своих интересов (во всяком случае, в духовной сфере) с жизнью прихода (храма), проводит ли он значительную часть свободного времени в паломничествах, поменял ли человек, следуя благословениям старца, работу программиста в Москве на обязанности монастырского истопника в Ивановской области - вот зримые проявления, сегрегирующие воцерковившегося от остального общества. Таким образом, воцерковленные - не люди, вступившие на путь приобщения к вере, как считает Валентина Чеснокова, а прослойка постоянных прихожан определенных храмов, и они в принципе соответствуют другому внутрицерковному понятию - церковный народ [6] . В этом отношении не слишком многочисленные воцерковленные существенно отличаются от такой относительно массовой категории, как захожане. Последние - эпизодические посетители (а скорее - посетительницы) храмов, заходящие в них только для того, чтобы поставить свечи и, быть может, недолго поприсутствовать на службе или значимом событии (например, поклонении привезенной святыне или раздаче крещенской воды). Наглядно разница между двумя группами выражается в противостоянии воцерковленных бабушек и более молодых захожанок, которых первые довольно грубо наставляют, как вести себя в храме. Об этом конфликте, в частности, регулярно и повсеместно говорится на епархиальных собраниях. Как выяснилось из методологической части книги Чесноковой, она новаторски объединяет понятия воцерковленные и захожане в одно, оставляя воцерковленный в качестве общего названия. "Я определяю количество воцерковленных, сложив группы высоко- и полуцерковных, это около 40 процентов" [7] . При этом она осознает сомнительность подобного манипулирования данными (например, "для того чтобы войти в группу Ц ("церковные", или высшую по степени религиозности из пяти имеющихся в ее арсенале. - Н.М.), в 1992 г . надо было знать несколько церковно-славянских молитв... или регулярно читать Евангелие" (с. 238). Поэтому в исследовании 2002 года она несколько ужесточила критерии включения в группу Ц, однако расширила возможности включения в нижеследующую группу - П (полуцерковные) - все равно для публики они считаются вместе и дают красивую цифру. Типичен "понукающий" фрагмент ее текста: "Любому православному из "сильной" подгруппы группы Н ("начинающие", или средней степени принадлежности к Церкви. - Н.М.) достаточно освоить еще одну "ступень" (например, регулярно читать Евангелие, или немного чаще причащаться - вместо одного-двух раз в год несколько раз в год, или освоить по-настоящему церковную молитву, что в общем-то не так трудно сделать), и он окажется по нашему исчислению уже в группе П, причем может оказаться и среди не самых слабых ее членов" (c. 247). Все эти ухищрения необходимы потому, что традиционный для социологов религии показатель "посещаемость храмов" давал слишком маленькие для отстаивания идеи об успешном процессе воцерковления России цифры. И с 1992 по 2002 год они не изменились. Как говорили 8% опрошенных, что они ходят в храм раз в месяц или чаще, - так и говорят. Так что Валентина Чеснокова значительную часть предисловия посвятила обоснованию необходимости считать воцерковленными и тех, кто в храм не ходит, но либо относительно регулярно читает Евангелие, либо знает молитвы, либо соблюдает пост. Дескать, до храма не могут добраться значительные группы инвалидов и немощных стариков, а также жителей сел и деревень Сибири и Дальнего Востока. Трудно не согласиться с тем, что подобные категории верующих действительно существуют. Однако они-то как раз вполне уловимы количественными методами - посмотри в исходных данных, какая часть не посещающих храмы, но регулярно молящихся православных находится в сибирской деревне, или введи (если нет) в анкету вопрос о получении пенсии по инвалидности респондентом и сравни с его же ответами о религиозности - и доказательства налицо. Другой вопрос, каковы эти категории численно и насколько они реально влияют на картину в масштабах всей страны. В глухой сибирской тайге, конечно, проживают несколько сотен тысяч человек, но сомнительно, чтобы уровень религиозности у них был выше, чем в среднем по стране (иначе при существовании стабильной сельской общины даже в сорок человек они бы срубили себе храм и содержали священника, как это делают в тех же краях старообрядцы и протестанты), и потому в масштабах России православные старожилы столь же незначительная категория, как и лежачие православные инвалиды. Меж тем на основе подобных предпосылок в высшую категорию воцерковленных по линии "читателей Священного Писания" зачисляется не только большое количество номинально православных, полиставших в прошлом году лежащее у соседки Евангелие (или брошюру Свидетелей Иеговы, что для номинального православного без разницы - все равно что-то про Бога), но и, например, все старообрядцы, которые в приведенной Чесноковой классифицирующей части анкеты должны идентифицировать себя с православными, поскольку отсутствуют как самостоятельная категория религиозных верований (с. 54), хотя до революции составляли очень значимые для социолога 10% населения страны. Или регулярно постящиеся "для разгрузки организма от шлаков", крещенные в детстве, но годами не посещающие храмы горожанки. Открыв на заре перестройки разок Библию и зная первые две строки "Отче наш", они по классификации Валентины Чесноковой уверенно попадают в категорию воцерковленных. Но все же цифры, даже в очень вольной интерпретации, говорят сами за себя, и тогда, сильно нехотя, Чеснокова признает (с. 159-160, 246), что численность церковного народа составляет чуть более 3% населения (и это только по таким показателям, как заявленное регулярное посещение церковных служб и чтение Евангелия, по исповеди и причастию - еще в два раза меньше). Это примерно столько же, сколько насчитывают и другие опросы. Вся положительная для РПЦ динамика за десятилетие абсолютной религиозной свободы под теплыми лучами государственного финансирования (при трехкратном росте официально зарегистрированных общин и сорокакратном - монастырей) выразилась лишь в том, что число лиц, именующих себя православными, выросло на 13% и несколько больше людей (примерно на 10%) стали, согласно их утверждению, молиться и посещать храмы. Однако, на мой взгляд, и 3% воцерковленных в российском обществе - фикция. Исследования Валентины Чесноковой и других социологов, использующих количественные методы опроса, несмотря на любую хитроумно составленную выборку, остаются нерелевантными реальной ситуации. В социологии, еще начиная с 1950-х годов, известен феномен завышенной самооценки респондентов, которые часто отвечают на вопросы социологов не то, что они думают и делают на самом деле, а то, что от них ожидает общественное мнение. В США еще сорок лет назад классикой стал опрос на тему читательской аудитории журналов, когда число подписчиков престижных и интеллигентных изданий типа "Atlantic monthly" оказалось гораздо больше, чем популярного и эротического чтива, хотя в реальности (по данным самих издателей) дело обстояло наоборот. В истории российской социологии аналогичный казус произошел с выборами 1993 года, когда многие потенциальные избиратели ЛДПР смущались признать факт своего голосования за эту партию и она неожиданно получила гораздо более высокие результаты, чем предполагалось на основе предварительных опросов. Поэтому использование только количественных опросов для определения числа православных в России абсолютно недостаточно. Многие члены общества, довольно четко ориентируясь на государственную пропаганду, декларирующую де-факто особый статус РПЦ, готовы предложить социологам конформистский стереотипный ответ. Кроме того, для людей вполне естественно завышать число совершенных благих дел. Мораль рыбацкого рассказа о размерах пойманной щуки относится отнюдь не только к рыбалке. Практически все из четырех характеристик воцерковленности по Валентине Чесноковой - посещение храма, соблюдение постов, чтение Евангелия и другой религиозной литературы, частота молитвы - чрезвычайно подвержены субъективному толкованию. Характерным примером такой некорректной оценки стал вывод о выравнивании баланса между мужчинами и женщинами в "слабовоцерковленных" группах православных. Если хотя бы изредка заходить в храм, то картина тотального женского доминирования очевидна. "Слабовоцерковленные" мужчины при таком раскладе могли появиться только одним способом. Признавая себя в качестве "русских - православных", они один-два раза за последние годы были в храме по случаю крещения или отпевания родственников - то есть даже не принимали участия в службе (оставим в стороне публикующиеся и в церковной, и светской прессе многочисленные рассказы священников о том, как они учили крестных родителей креститься, о тотальном незнании участниками обряда даже "Отче наш" и о том, что они поторапливали батюшку сделать все покороче). Но на вопрос социолога: "Были ли вы в храме за последний год?" - они с чистой (ну, почти) совестью ответят "да". И правда, порог храма они переступали, но вообще-то быть членом христианской общины - это хотя бы иногда участвовать в литургии. Не смущают Чеснокову и совсем уж фантастические цифры. Так, согласно опросу 2002 года, причащались раз в месяц или чаще 2% православных (с. 260). По грубым подсчетам, это больше 1% населения России, или, как минимум, полтора миллиона человек взрослого населения. Таким образом, на долю каждого из 10 400 зарегистрированных на тот момент в России приходов (включая реально не функционирующие, а также не имеющие постоянных священников - а это, по самым скромным подсчетам, 20% общего количества) [8] приходилось, как минимум (кто-то ведь причащается и еженедельно), 144 взрослых причастника в месяц или по 30-35 на каждой литургии. Для прихожанина крупного московского храма такое число, быть может, не удивительно, но провинциальному батюшке, не служащему в кафедральном соборе и не являющемуся популярным старцем, подобные цифры представить невозможно. В сельском приходе (составляющем большинство общин в Церкви) из взрослых обычно причащаются человек пять, а то и один-два, в райцентре - десять [9] . Да, собственно, в любом небольшом московском храме - почти та же картина. Таким образом, оценка реального числа прихожан РПЦ должна опираться на совокупные данные различных источников. Сама Валентина Чеснокова не может этого не понимать, но сознательно отказывается от сравнений данных ФОМа с чем бы то ни было. В том числе с очень близким по методике (но и дополняющим по некоторым вопросам) исследованием, проводившимся в тот же период ВЦИОМом, а потом и "Левада-центром", данные которого порой близки, а порой и сильно отличаются от ФОМовских, свидетельствуя по ряду параметров об уменьшении симпатий населения к православию в течение последних десяти лет [10] . В предисловии работы Чесноковой, где по научному канону предусматривается обзор литературы, читатель может обнаружить лишь отсылки к Толкотту Парсонсу и Максу Веберу (замечательные были теоретики, но восемьдесят лет назад) и паре других сочинений, изданных до начала 1990-х годов. Из трудов современников внимания Валентины Чесноковой удостоились только неопубликованная работа одной ее ученицы, статьи и выступления диакона Андрея Кураева и ровно одна, причем газетная, статья коллеги восьмилетней давности. Меж тем, нельзя сказать, что работы современных социологов религии совсем уж прошли мимо ее внимания: "...в последние годы множатся исследования, стремящиеся нам доказать, что среди православных, дескать, практически и нет православных. Причем называются совершенно фантастические цифры: 13% (любимые самой Чесноковой суммирование воцерковленных с захожанами дает чуть больше 20% населения. - Н.М.), например, а иногда даже 5% или 4% (повторимся, что сам автор насчитывает менее 3% населения, исполняющего основные обязанности православного христианина. - Н.М.)" (с. 10). Продолжая в подобной тональности полемику с так и не названной работой Кимо Каариайнена и Дмитрия Фурмана, Чеснокова доходит и до исследователя, который "утверждал, что в Москве что-то около 15% (или даже 5%) православных, на том основании, что он якобы подсчитал количество присутствующих на богослужении в пасхальную ночь... (традиционный пик посещаемости храмов в течение года. - Н.М.), ну это просто фоменковщина какая-то" (с. 13). В качестве единственного автора научной работы, приводившего за последнее время подобные сведения [11] , мне придется ответить, что память, мягко говоря, подвела Валентину Чеснокову. Приводимые мною цифры (причем за несколько лет) являются открыто опубликованными подсчетами МВД (представители которого присутствуют на Пасху в каждой церкви) и дают гораздо более удручающую картину - 0,5% (а отнюдь не 15%) населения Москвы в 2003 году зашли в храмы в пасхальную ночь (тут уж, как ни натягивай за счет спящих по домам малолетних детей и немощных пенсионеров - что аргумент против малой посещаемости для православного социолога, - но никакая "приличная" цифра не вылезет), а в целом по России все те же - 3,3%. Все это неудивительно, ведь, по всероссийскому опросу того же ФОМа от 19-20 апреля 2003 года, 59% заявили, что они являются православными, однако только 85% из этих православных считали Пасху важным событием. Лишь 16% опрошенных (и всего 24% назвавших себя православными) заявили, что на Пасху намерены сходить в церковь [12] . Пятикратный разрыв между демонстрируемыми социологу благими намерениями и их воплощением и составляет реальную картину нынешнего российского православного благочестия. Но найти в работе Чесноковой ссылки на опрос 2003 года не удастся - несмотря на то, что книга вышла два года спустя. Видимо, эти данные плохо коррелировали с радужными выводами о продолжающемся воцерковлении страны. Не найти, как это ни странно, в книге и корректно представленных итогов опросов 2000 и 2002 годов. Да, книжка посвящена воцерковленности, но оставить в ней только таблицы, посвященные православным, и отказаться дать сведения о религиозности всей массы населения мне кажется некоторым упрощением задачи (при том, что данные за 1992 год имеются). В конце концов, они были бы гораздо более полезны для специалистов, чем финальные выводы в таком стиле: "...бескорыстные мечтатели, романтики, любители природы, склонные к открытому широкому общению крестьяне, так хорошо описанные Тургеневым и другими нашими писателями-деревенщиками, легко обращаются к Церкви, но вот такая, например, категория сельского населения, которую... именовали кулаками, обладает другим психическим складом" (с. 251), миссионерские призывы учить "утреннее и вечернее правило" и критика составителей кроссвордов за незнание православной терминологии, которой посвящена отдельная глава в объеме двадцати страниц. Но что если оторваться от сочинения Валентины Чесноковой и поставить вопрос о возможности реальных подсчетов посетителей храмов? Можно ли подобные вещи зафиксировать и систематизировать? Конечно, и ничего принципиально нового в этом отношении изобретать не придется. Было бы желание, время и небольшие трудовые и финансовые ресурсы - которые регулярно оказываются в распоряжении завкафедры социологии (религиоведения) любого вуза [13] . Сначала надо установить "средний" по показателям посещаемости храм в городе. Это можно сделать по данным епархии, опросу настоятелей приходов или экспертного сообщества. Далее в зависимости от ресурсов устанавливается график обсчета. Если храм открыт в течение рабочей недели, то это могут быть две обычные недели в течение года (например, зима-лето), плюс Страстная седмица. Кроме того, необходима дополнительная (контрольная) фиксация посещаемости еще в два-три воскресенья (одно из которых - обязательно двунадесятый праздник) и отдельно храмовый праздник. Лучшим способом провести подсчет стала бы видеокамера, установленная для съемки от алтаря ко входу. Это позволило бы фиксировать не только посещаемость, но и перемещения прихожан по храму - и соответственно участие их в различных ритуалах. Нахождение камеры в храме не является нарушением церковных канонов, поскольку, например, видеосъемка (в том числе прихожан) регулярно сопровождает служение патриарха, а также многих архиереев на местах. Другой вопрос, как добиться согласия конкретного священника (и епархии) на размещение камеры в храме, - но тут уж исследователям придется прибегнуть к административному ресурсу или личным связям. В случае категорической невозможности достичь договоренности с духовенством по установке камеры возможно (конечно, с худшими для исследования результатами) прибегнуть к помощи обсчетчиков, которые будут фиксировать в листах обследований количество, пол и возраст людей, заходящих в храм, а также время входа-выхода. Проведение такого обследования не требует даже получения разрешения с учетом того, что обсчетчики будут находиться за церковной оградой. Понятно, что, скорее всего, подобными обсчетчиками будут студенты профильной специальности. При наличии достаточных ресурсов для детализации картины такие исследования можно распространить на различные типы храмов, находящихся в регионе (сельские, монастырские). Для репрезентативной оценки числа верующих в средней епархии (180 приходов) достаточно изучения годовой посещаемости в шести храмах (три сельских, по одному - в областном центре, райцентре, монастыре). Естественно, приведенная модель не единственная, хотя и максималистская по своим требованиям (но тем качественнее, достовернее и подробнее будет имеющийся в распоряжении исследователя материал). Фиксация верующих может вестись через дневники посещений исследователями храма в течение года (сколько было в начале службы, середине, конце, сколько осталось на акафист, сколько причастилось, сколько было у свечного ящика, сколько было крестин (отпеваний) и участвующих в этом обряде), при условии регулярности подобных замеров (например, раз в месяц). Можно несколько раз в год единовременно подсчитывать число верующих во всех церквах города или района. Каждый руководитель исследовательской группы, конечно же, отдаст приоритет интересующим его в данной теме вопросам. Имеют смысл и так полюбившиеся отечественным социологам опросы по репрезентативной выборке основной массы населения, в которых, однако, акцент должен быть смещен на выяснение конкретных подробностей религиозного поведения человека, которые не дают интервьюируемому возможности понять задачи исследователя и потому не заставляют его отвечать "правильно". Вопросы должны быть направлены на выяснение конкретных подробностей: "Когда вы последний раз были в церкви?" (или "Были ли вы в церкви в последнее воскресенье?"), "Была ли это православная церковь или иная?", "Для чего вы туда ходили?", "Что вы там делали?", "Сколько времени вы там пробыли?", "Причащались ли вы на последней службе?", "Какую религиозную книгу вы прочли и когда?", "Какие молитвы вы знаете наизусть?", "Молились ли вы сегодня и какими молитвами?". Таким образом, методология подобных исследований существует и не является чем-то новым. Другое дело, что большое количество специалистов, интересующихся темой массовой религиозности (в том числе и в регионах), предпочитает трафаретно воспроизводить способы оценки этого феномена, демонстрируемые столичными социологическими грандами. Остается надеяться, что подобное подражательство уйдет в прошлое. Николай Митрохин
Публикация черновых заготовок или просто мемуарных записей - это привилегия тех, кто, к счастью для нас, был талантлив, наблюдателен и умственно активен и кого, к несчастью, уже нет среди нас. Алексей Салмин (1951-2005) был очень заметной фигурой и в российской общественной жизни, и в кулуарах власти. Один из пионеров российской политологии, декан МГИМО, редактор журнала "Полития", основатель и глава целого ряда консультативных и исследовательских учреждений и член Президентского совета с 1994 года, Салмин опубликовал несколько сотен работ, прежде всего восстанавливавших репутацию оригинальной российской традиции политической мысли. Его творческое наследие, вероятно, в свое время будет должным образом осмыслено и оценено. Что касается рецензируемой книги, то она позволяет заглянуть в его личный интеллектуальный мир и интересы. Издатели подобных коллекций обычно напоминают, что автор не собирался книгу публиковать, а делал заметки исключительно для себя. Это всегда лишь наполовину правда. В случае Алексея Салмина даже, я думаю, меньше, чем наполовину. В предисловии сказано, что он часто возвращался к этой коллекции и работал с ней, судя по всему, придавая этой коллекции вид некоторого законченного изделия. И книга этот вид имеет. Жанр миниатюрной записи существует. Запись может быть более или менее мемуарной, концептуальной, лирической, философской. Это может быть собственное наблюдение, рассказ о чужом наблюдении или так называемая "городская байка". Но в любом случае такая миниатюра имеет художественное качество или не имеет. У заметок Алексея Салмина есть это качество. Я думаю, что без большого риска тут можно подозревать влияние Пушкина. Его записные книжки стилистически значимы, и вряд ли Салмин с его изысканной эрудицией не ориентировался на них. Хотя, впрочем, стилистика краткой заметки вытекает из ее краткости почти автоматически. Талант только должен довериться этой стихии. Главные элементы этого стиля - ясность и то, что называется, "короткое дыхание"; запись не просто должна быть краткой, у нее должен быть короткий "модуль". И эту стилистику Салмин виртуозно выдерживает. Его записи элегантны и прекрасно ритмически организованы. Читать их - настоящее удовольствие. Независимо от того, насколько сознательно Салмин ставил перед собой художественную задачу, это художественное произведение. С ее содержательностью дело обстоит не так очевидно. Во всяком случае, с этой стороны книгу комментировать труднее. Люди, хорошо знавшие Салмина, будут подходить к ней с совсем другими критериями, чем те, кто его не знал. Салмин долго вращался в истеблишменте, даже в политическом истеблишменте, и мы вправе ожидать от его мемуарных записей важной и интересной информации. Мне трудно сказать, что из книги извлекут другие, особенно по прошествии времени. Я могу лишь выделить то, что мне самому показалось важным. Вот, например, сценка на пляже в Пицунде. Мамардашвили обращается к Примакову: Женя (с. 17). Тут же и Салмин. Или сценка в поселке (на русском Севере). Из разговора с хозяином дома выясняется, что незадолго до Салмина ему довелось пить чай с Синявским и Даниэлем (с. 26). Одним словом: "В холле, на лестнице, в буфете Дома кино масса лиц, знакомых по ИНИОНу, Ленинке, Иностранке: там они тоже попадались в основном в буфете, в холлах, на лестнице" (с. 19). Тесен мир. Все - свои. Наблюдения Салмина подтверждают, что в столице все умственное сословие жило одной общиной или, если угодно, одним большим салоном: от угодивших в лагерь ранних диссидентов до будущего (хотя и не надолго) премьер-министра. И разговорчики были одни и те же. Верующего вызвали (середина 1980-х) в КГБ, где приятель его отца (заместитель министра МВД) подарил ему Библию: хорошее, дескать, чтение (с. 19). Болгарские диссиденты почти все были родственники партийных боссов и собирались в закрытом (при ЦК) ресторане (с. 28). Профессор МГИМО рассказывает, что в 1982 году, когда он стажировался в Канаде, его вызвал посол и долго ругал советскую власть (с. 31). И так далее в том же роде. Я мог бы добавить к этому букету кое-что от себя. Например, мой приятель, бывший переводчиком при секретаре обкома, рассказывал, как тот, принимая у себя на даче гостей из ГДР, сокрушался по поводу полной негодности советской системы и народа в придачу. Одним словом, враждебное или саркастическое отношение к советской системе как у академической, так и у служебной интеллигенции преобладало издавна. Но вот что интересно: одних за это сажали, а других нет. Поскольку это всего лишь отклик читателя на книгу, я не буду, как и везде в дальнейшем, вдаваться в собственные умственные спекуляции по этому поводу. Но ведь интересно же, не так ли? Народ, видимо, тоже не давал власти спуску. Председательша колхоза (1970-е): "Ох, пришли бы немцы". Или вот Салмин приводит в пример (с. 51) прибаутку: "Союз нерушимый погнался за машиной, // машина пропала, союза не стало" (1970-е годы или еще позже?). Я знаю ее в таком варианте: "Союз нерушимый погнался за машиной, // об камень споткнулся и тут же растянулся" (до 1953 года!). Каким же образом, силы небесные, при таком уровне легитимности система так долго держалась? Более того, похоже на то, что система была постоянно озабочена проблемой самоликвидации. Салмин, упоминая, в частности, Лаврентия Берию, замечает, что все хотели "нормализовать" тоталитарный механизм (терминология не моя, Салмина), но безуспешно. Процесс был сильнее - и далее следует ссылка на де Местра (с. 34). Как мне кажется, важное замечание, ждущее изощренного комментатора, который, впрочем, решится забыть слово "тоталитаризм". Рассуждения на эту тему можно начать, как это делает сам Салмин на странице 68: "Возникший тогда строй жизни не был чьим-то завоеванием. За него никто не сражался конно, людно и оружно. Если что-то подобное и произошло однажды - правда, почти без оружия - 20 августа 1991 года, то вскоре было высмеяно не только противниками, но и самими участниками. В оправдание этого строя никто не написал ни единого серьезного трактата. Никто не сочинил не только поэмы или кантаты, но даже стишка или песенки. Демократический и рыночный мифы были почти даром приобретены в магазине идей second hand за отсутствием реального выбора. Возможно - кажущимся отсутствием". Но вот другая группа зарисовок и комментариев. Роковая ночь 20-21 августа (ГКЧП) и первые годы после этого. От рассказов Салмина об этом вроде бы историческом отрезке остается странное впечатление какой-то карнавальной эскизности происходящего. То ли Салмин ничего не заметил толком, то ли все было как-то несерьезно, то ли Салмин держится отстраненно и в силу этого видит только нелепое и мелкое? Тем более, что он относится без пиетета и даже не без презрения к демократии: "Я всегда относился к этой форме правления нейтрально" (с. 46-47) - это еще наименее скептическое его замечание. Вот типичное наблюдение Салмина: какого-то лейтенанта поздравляют 21 августа; ему говорят "победа". Лейтенант отвечает: "Да, бля, победа" (с. 45). Казалось бы, какая мелкая деталь это "бля". Но вот что пишет в другом месте Салмин, комментируя разговорный стиль высоколобых наблюдателей: их интеллектуальный разговор неизменно пересыпан матом. Салмин по этому поводу замечает: "...каков бы ни был экстралингвистический контекст использования аффективной лексики, образ нашей политики в их речевой коммуникации деформируется, и она начинает выглядеть хуже самой действительности" (с. 119). Я не уверен, что так обстоит дело только в русской коммуникации, но если это всемирное явление, то еще интереснее. Как угодно, но это, бля, и есть постмодерн. Еще одно, как мне кажется, многозначительное наблюдение Салмина: гласность должна была принести массу интересного и нового. Но не принесла. Почему? Салмин: "...каждый кружок варился в собственном соку" (с. 23). Беспомощность победителей (после 1991 года) Салмин комментирует так: бесконечный поиск какой-то магической формулы или философского камня типа либерализации, приватизации - и они якобы должны работать сами (с. 94). Образ этой беспомощности: Ельцин, делающий вид, что записывает что-то в блокноте (с. 91), или Батурин, рисующий на доске графы и матрицы (с. 94). Или (записано с чьих-то слов) о коммунистах и либералах: в России нет консервативной и либеральной оппозиции, а есть садистская и мазохистская (с. 168). Из всего этого можно сделать следующий вывод: в России в 1990-е годы господствует эмоциональное настроение, а не артикулированная семиотическая среда. Одним словом, ни верхи, ни низы к 1991 году не могли и не хотели жить по-старому, а как дальше жить, понятия не имели. Я, как мог, показал, что дала мне эта книга как след эпохи. Не знаю, может ли она дать кому-то больше и что именно. Первое впечатление таково, что слишком многого из этой книги не извлечешь. Ее мемуарная ценность возрастет, когда к ней будет составлен именной указатель или хотя бы будут расшифрованы все инициалы. Салмин предпочитал инициалы. Можно догадываться почему. В любом случае это пользование инициалами стало стилистическим элементом книги. Но тому, кто читает книгу в поисках информации, это мешает. Похоже, впрочем, что Салмин и не пытался сообщить будущему читателю что-то важное из того, чему он был свидетелем. В одном месте он пишет: "Советники, особенно бывшие, любят рассуждать о своем ремесле чуть меньше преуспевающих топ-моделей и чуть больше плохих поэтов" (с. 37). Сам он не впадает в этот соблазн, как и в соблазн философствования - афористических сентенций в книге раз-две и обчелся, что хорошо. Иначе можно было бы загубить ее художественную фактуру и умеренно насмешливую интонацию. Это не мемуары. Это документ восприятия эпохи. Который больше говорит об авторе, чем об эпохе. Будущие читатели будут пробиваться к пониманию эпохи через реконструкцию интеллектуально-психологического профиля автора. И в заключение я просто воспроизведу несколько записей Алексея Салмина в качестве примеров наиболее неожиданных и в силу этого информативных. Олег Волков перед смертью рассказывает на ТВ ужасы про лагеря, чего никогда не делал в личных разговорах (с. 55). Старушка рассказывает про то, как во время войны на Севере не было так голодно: зверье бежало от фронта (с. 56). Один дурак, видимо на полном серьезе, в 1990-е годы собирался создать "партию хороших людей" (с. 64). Зюганов с рюмкой водки в руке на авеню Клебер в Париже раскланивается с японским послом (с. 140). Израильский министр иностранных дел итальянскому послу де Роберти: что вы нас ругаете? Лучше вспомните, что сами вы сделали с нами в 70-м году! Посол в ужасе ищет, что именно, но ему потом говорят: министр имел в виду не 1970-й, а просто 70-й - когда Веспасиан разрушил Иерусалим (с. 251). И я выделю байку, которая сейчас выглядит особенно актуально и многозначительно. В 1997 (!) году Рэм Вяхирев, отвечая на вопрос, не переметнется ли "Газпром" с поставками на восток, отвечает: да не бойтесь вы здесь, в Европе, все вы у нас на балансе (с. 196). Истинная жемчужина.
Александр Кустарев
Преданная демократия. СССР и неформалы (1986-1989)
Когда отмечали двадцатилетие перестройки, то на одном из научных форумов развернулась дискуссия о периодизации. Специалисты спорили - когда началась и когда закончилась перестройка, да и закончилась ли? Так же живо обсуждаются и поныне любые аспекты общественно-политической и экономической жизни того периода. Книга Александра Шубина посвящена истории демократических движений в необыкновенно значимые и переломные для России 1986-1989 годы, оценка и определение сущности которых вызывают противоречивые чувства буквально в каждом жителе бывшего советского государства. Работа Александра Шубина выходит за рамки определенных жанров. Это и научно-историческое исследование, и документальная публикация, и мемуары, и острая полемика. Будучи известным профессиональным историком, а также непосредственным участником всех освещаемых событий, Шубин пытается осмыслить и проанализировать недавний общественный и политический опыт. Повествование включает краткий обзор формирования взглядов непосредственных участников событий в 1981-1986 годы; детальную историю создания историко-политического объединения "Община" и ряда других образований, их бурной общественной, политической и издательской деятельности (1986-1987); запутанные процессы политических слияний и размежеваний, попытки строительства новых организаций и даже партий (1987-1988); переход к массовым политическим действиям и трудности внутренней организации неформалов; перехват инициативы Народными фронтами и объединениями избирателей (1988-1989). В качестве источников Шубин широко привлекает архивные материалы и документы различных общественных и политических объединений из своего личного архива, документальные публикации перестроечного и современного периодов, неформальную прессу, воспоминания, интернет-публикации и другие материалы. Безусловным достоинством исследования можно считать умелое использование методов устной истории и введение в текст - помимо авторских воспоминаний - воспоминаний других непосредственных участников событий: Андрея Исаева, Владимира Гурболикова, Глеба Павловского, Бориса Кагарлицкого, Владимира Прибыловского, Михаила Малютина, Григория Пельмана, Павла Кудюкина, Сергея Станкевича и других. Правда, эти воспоминания чаще и с большей охотой привлекаются автором в первой части книги, где речь идет о романтическом упоении общественной деятельностью, и значительно меньше - во второй, когда анализируются причины объединений и размежеваний. Александр Шубин удачно сочетает научно-исторический анализ явлений с хроникальным повествованием свидетеля и участника событий. Студенты Московского государственного педагогического института, развивавшие идеи "общинного социализма", не ощущали на себе влияния диссидентского движения, а стремились к социалистическому переустройству в рамках социализма. Дискуссионная атмосфера царила в молодежных общественно-политических клубах, создаваемых под крышей комсомола и различных государственных учреждений. Острая полемика по широкому кругу вопросов способствовала формированию групп единомышленников, которые непрестанно прибегали к новым и нетрадиционным способам отвоевывания свобод и постепенно "прощупывали", в какой степени власти были готовы уступить (с. 52). Судьба "историко-политического клуба" или "историко-политического объединения" "Община", руководителями и идеологами которого выступали Андрей Исаев, Александр Шубин, Владимир Гурболиков и другие, находится в центре исследования. Небольшая организация, постоянный состав которой не превышал 15 человек, а "переменный" включал 25-50 человек (с. 255), компенсировала свою немногочисленность гиперактивностью и разносторонностью деятельности. В 1987-1991 годы "Община" трансформировалась в московское отделение Конфедерации анархо-синдикалистов. Автору удалось не только скрупулезно восстановить последовательность событий и фактов, но и рассказать о том, что обычно ускользает от стороннего исследователя или предельно тяжело реконструируется, - о мотивах, о личных отношениях, о повседневных привычках и методах взаимодействия соратников и противников, об идеологических эволюциях и поисках, об атмосфере, о политическом и общественном окружении, настроениях обычных людей и представителей власти на разных государственных уровнях, о скрытых механизмах действия социальной инициативы и о многом другом. Первоначальное впечатление некой перегруженности текста обилием деталей и малозначимых, не имеющих прямого отношения к теме подробностей обманчиво. Как историк Александр Шубин прекрасно понимает важность любого элемента прошлого для будущих исследователей и поэтому старается максимально подробно и широко рассказать о событиях тех лет. Тем более, что искренность его воспоминаний, точность фактов можно перепроверить по работам других участников событий, которые также привлекаются исследователем. Хочется надеяться, что книга Александра Шубина выступит в качестве приглашения для всех "перестроечных деятелей" изложить собственную версию и трактовку произошедшего с ними, с народом и со страной. Потребность в таких свидетельствах высока. Молчаливое большинство населения, покорно принявшее политические, социальные и экономические реформы, сегодня стремится осознать, каким образом эти небольшие группы людей, преследовавшие разные интересы, но объединенные одной политической целью - "демократизацией", сумели добиться своего даже в не самых либеральных условиях. "Несолидность" и "миролюбие" неформалов важнее боевых заслуг любых революционеров. Они преподали практический урок легальной борьбы за свои права, выработали те навыки, которые необходимы каждому при любом политическом режиме. Их пример не только поучителен, он неожиданно успешен, он вселяет надежду, что от усилий простых людей может что-то меняться в этом мире. Неформалы также продемонстрировали, что для достижения общих благих целей нужно и можно договариваться с оппонентами и объединяться, даже поступаясь какими-то идеями и интересами. Книга Шубина - не просто воспоминания о прошлом, а настоящие коллективные мемуары, это литературно-документальное повествование о событиях прошлого, участниками или свидетелями которых были автор и те люди, у которых он взял интервью. Эта работа дает отличный срез эпохи, вскрывает многогранные аспекты противоречивого и далеко еще не осмысленного процесса. Смею утверждать, что эти коллективные мемуары уже стали важным историческим источником для ряда исследований, посвященных этому периоду, и значение их, именно как исторического источника, будет только возрастать. В чем политический смысл исследования? Как и почему случилось так, что недавние победители и герои политического противостояния почувствовали себя даже не обманутыми, а преданными? И кем преданными? По-видимому, в большинстве своем - преданными самими же участниками прошлой солидарной борьбы. Ведь не враги предают, а друзья. Не все боролись за идеи "общинного социализма", или "анархо-синдикализма", или за иные представления о благополучии, процветании, самореализации. Добившись определенного общественного положения и веса, ряд участников демократического процесса успешно интегрировались во властные структуры, и их взгляды относительно либеральных гражданских процедур и порядков существенно поправели. Александр Шубин в своем исследовании неоднократно и акцентированно подчеркивает, что вся "неформальная" деятельность велась исключительно на безвозмездной основе, движущими силами являлись энтузиазм и убежденность в необходимости перемен. Правда, следует отметить, что ни один борец с режимом не страдал от голода, у каждого была крыша над головой, бесплатные и приличные медицинская помощь и школы для детей. Заработки на основном месте работы, пенсии или стипендии студентов позволяли выживать, отвлекаться на борьбу с режимом, ездить в командировки. Когда ситуация кардинально изменилась, тогда и люди занялись собственными насущными потребностями - им стало не до участия в политике. Трудно осуждать тех, кто не продолжает общественную борьбу. Для того чтобы бороться за свои интересы, их нужно иметь. В 1990-е годы интересы казались простыми - выжить любой ценой, пусть даже за счет других. А когда выжившие огляделись, то обнаружили, что некоторые более успешно прошли тест на "естественный отбор", причем настолько успешно, что почувствовали себя хозяевами жизни и стали навязывать свои правила остальным. Нас хотят заставить поверить, что все измеряется в денежном эквиваленте и имеет цену. Как цинично заметил один из модных молодежных политтехнологов: "Я не знаю идеологии, которая не продается". Общество, которое никогда не было однородным, сейчас еще больше размежевалось на огромное количество групп, пока только осознающих необходимость согласованных действий для отстаивания дорогих им идеалов. Все понимают, что нужен механизм, уравновешивающий претензии различных групп и интересов в государстве. Чрезмерное усиление какой-либо группы чревато тяжкими последствиями для остальных. Ничего лучше, чем демократические процедуры для разрешения общественных противоречий, род человеческий еще не придумал. Демократия - это не догматический набор обязательных элементов. Демократия не нуждается в определениях (развитая, неразвитая, недоразвитая, суверенная...), это живой процесс нахождения и выработки компромиссов между различными общественными структурами. Этот процесс или есть, или его нет. Как ни странно, но в период перестройки он в нашей стране был и развивался, и книга Шубина это подтверждает. Нам действительно нужно восстанавливать "доброе имя демократии". К какой бы "формальной" или "неформальной" группе ни относил себя гражданин, какими бы он идеями ни руководствовался, должны присутствовать в обществе механизмы правовой защиты личности и семьи, свобода слова, печати, собраний и объединений, религиозная, национальная и культурная толерантность. Всех нас объединяет желание не потерять возможность выбора, которого то и дело стремятся нас лишить. А право выбора - это и есть демократия! А для того, чтобы вспомнить, как за нее бороться, есть смысл в том числе прочитать и рецензируемую книгу. Есть в обществе ценности, которые не продаются. Их порой предают, но будем надеяться, что не надолго.
Ирина Новиченко
Институт Омбудсмана: эволюция традиций и современная практика (опыт сравнительного анализа)
Сравнение не в нашу пользу Уполномоченный по правам человека, или, по скандинавской традиции, омбудсман, - одно из самых противоречивых институциональных новообразований современной российской государственности. Хотя уже третий федеральный уполномоченный отбыл на этом посту более половины своего пятилетнего срока, отчетливого представления о целях и задачах этого института, в его отечественном воплощении, так и не сложилось. Тем ценнее взгляд на это явление сквозь многогранник исторического иностранного опыта, особенно когда исследователь столь же книжник, сколь и практик, отдавший много лет и энергии развитию в России структур государственной правозащиты. Монография Александра Сунгурова, президента Санкт-Петербургского гуманитарного и политологического центра "Стратегия", представляя собой опыт сравнительного анализа различных моделей организации и деятельности института омбудсмана, посвящена выявлению "места омбудсмана среди основных ветвей власти и государственных органов" (с. 27). Определить, что есть омбудсман в этих ветвях, - проблема не абстрактно-политологическая. Для российского института уполномоченных это актуальная повестка дня - "дня", растянувшегося на полтора десятилетия. Сегодня уполномоченный по правам человека в РФ и уполномоченные в регионах по-прежнему выполняют функцию больших бюро жалоб, похожих на "отделы писем" других государственных органов. Различие между ними в том, что многочисленные иные инстанции, во-первых, наделены и иными функциями (помимо рассмотрения писем трудящихся), а во-вторых, обладают полномочиями, в пределах своей власти, принимать решения по существу обращений граждан. Уполномоченный, несмотря на пафосность своей должности, занят лишь тем, что пересылает поступающие к нему жалобы по учреждениям, которые компетентны решить вопрос по существу. Вдобавок к этому новым процессуальным законодательством федеральный уполномоченный практически лишен права участвовать в судебной защите жалобщиков, так что вся его компетенция по жалобам сводится теперь, по большому счету, к переписке с ведомствами. Должность региональных уполномоченных изначально вводилась вообще помимо федерального регулирования. Их мандат, в условиях фиктивного российского федерализма, еще более ограниченный. Ведь в регионах действуют федеральные структуры, региональным уполномоченным неподконтрольные, и федеральные законы, в которых уполномоченные в субъектах РФ не упоминаются (за исключением - с недавних пор - уголовно-исполнительного законодательства). "Принять меры" ни общероссийский, ни региональные омбудсманы ни по какому поводу не вправе. Межеумочное положение этого института в России объясняется при обращении к его генезису (с. 126-131). Закладывавший фундамент российской службы уполномоченного выдающийся диссидент и правозащитник Сергей Ковалев принципиально отвергал наделение уполномоченного властными полномочиями, отстаивая представление об омбудсмане как о нравственном авторитете и публичном трибуне, нуждающемся лишь в независимости от всех властей, для чего только и нужен специальный федеральный закон. Сила уполномоченного в его личном авторитете, полагал Ковалев, опираясь на исходное шведское установление, что "должность омбудсмана должно занимать лицо, пользующееся широкой известностью и уважением в обществе" (с. 41). Для такого лица вторично даже представление официального доклада и право выступить перед парламентом, не говоря уже о праве применять санкции и приносить в суд протесты или представления. По понятным причинам такой подход пришелся по вкусу и власти. Уполномоченных избирает не совет мудрейших, а Государственная Дума - такая, какая она есть, - и Ковалев в 1995 году был свергнут нижней палатой, назначившей его на должность за год до этого. А на месте глашатая и эталона Права, опирающегося на группу знатоков-энтузиастов, выросло традиционное бюрократическое ведомство, занятое канализированием жалоб. И это при том, что следующие за Ковалевым уполномоченные обладали многими достоинствами. Как пишет Сунгуров, второй омбудсман Олег Миронов, пожертвовав поддержкой родной КПРФ, "использовал в своих выступлениях либеральную риторику прав человека", а сменивший его Владимир Лукин заслуженно пользуется "большой международной известностью и уважением" (с. 177). Автор исследования проводит, как нам представляется, довольно условное деление омбудсманов на действующих "в странах со стабильным демократическим режимом" и "в поставторитарных странах". Как Россия, так и Польша относятся, естественно, ко второй категории. Но в отличие от России в Польше уполномоченный обладает намного большим, а говоря точнее - принципиально иным объемом полномочий. Институт омбудсмана возник в ПНР еще в 1987 году, когда страна находилась под руководством Польской объединенной рабочей партии. И если уполномоченный в России, появившийся почти на десятилетие позже, когда от СССР и КПСС оставались лишь воспоминания, только и делает, что "рассматривает жалобы", польский омбудсман по своей компетенции "выходит на уровень шведского прототипа" (с. 124). Он вправе возбуждать уголовное преследование, инициировать рассмотрение дел в Конституционном и Высшем административном судах (в РФ уполномоченный может обратиться в Конституционный суд только с жалобой на нарушение конституционных прав и свобод граждан законом, примененным или подлежащим применению в конкретном деле). Кроме того, польский уполномоченный вправе опротестовать в порядке надзора любое вступившее в силу судебное решение, подав надзорный протест в Верховный Суд. Таким образом, в советской, а затем в "поставторитарной" Польше образовался и действует государственный орган, представляющий собой, как признает автор книги, аналог прокуратуры (с. 123). Тема прокуратуры по праву занимает в рассуждениях об омбудсмане центральное место. Основной вопрос здесь в том, оправданно ли построение службы омбудсмана как некой правозащитной прокуратуры в тех государствах, где прокуратура сложилась по российскому (советскому) образцу, то есть не только как орган уголовного преследования и государственного обвинения, но и как орган, надзирающий за соблюдением законов. Подробно описанные в монографии скандинавская и так называемая "классическая" модели омбудсмана представляют собой (хотя и с некоторыми немаловажными особенностями и исключениями) органы общего надзора, что, в частности, следует из их наименований ("Омбудсман юстиции в Швеции и Финляндии", "Парламентский уполномоченный по расследованиям в Новой Зеландии", "Уполномоченный по делам администрации в Великобритании"). Институционально это, как правило, одно из средств парламентского контроля за исполнительной властью, простирающееся иногда, помимо правительства и других административных структур (в том числе местных), на суды и даже на церковь (в Норвегии). Более того, в Швеции, например, омбудсман правомочен выступать обвинителем в специальном суде при инициировании парламентом уголовного преследования члена правительства (с. 83). Совершенно справедливо автор относит уполномоченного, наряду с прокуратурой, к контрольным органам (с. 21). При этом "мягкий" контроль со стороны омбудсмана противопоставляется "жесткому" прокурорскому надзору. Последний рассматривается автором как "рудимент средневековья", в чем он, насколько можно понять, солидаризируется с профессором Игорем Петрухиным, которого и цитирует (с. 24). Это видно и из сочувственного цитирования одного из европейских исследователей по поводу того, что совещательная роль омбудсмана вполне достаточна для эффективного контроля деятельности администраций: "Омбудсман, как человек такта, полагает, что убеждение - более действенная сила, чем распоряжение и приказ" (с. 51). Согласиться с такой максимой, памятуя, что Васька слушает, да ест, нелегко. Сунгуров исподволь подводит к мысли, что и в России, и вообще на постсоветском пространстве надзорные функции прокуратуры должны быть упразднены как авторитарное наследие. Представляется, однако, что ослабление или упразднение прокуратуры как надзорного института (традиционного для России и государств бывшего СССР) вряд ли приведет к положительному результату. Хотя прокуратуру действительно следовало бы реформировать, лишив ее некоторых функций (прежде всего - по расследованию уголовных дел), ограничение ее надзорных полномочий - будь то в пользу омбудсмана или судебного контроля - вряд ли усилит правовую защищенность граждан. Призывы лишить прокуратуру надзора основываются не столько на правовых доводах, сколько на политических соображениях, обусловленных злобой дня; достаточно вспомнить, мягко говоря, сомнительные правозащитные достижения российской прокуратуры. Уполномоченного можно и д олжно наделить обширными надзорными полномочиями, реальной властью. Только в таком случае институт омбудсмана сможет наконец состояться, то есть непосредственно защищать нарушенные права и пресекать ненадлежащее администрирование. Но расширение компетенции народного защитника должно происходить не за счет прокуратуры, а в дополнение к ее контрольным полномочиям. Воздействовать на власть, тем паче - российскую, уговорами бесполезно. Наконец, трудно согласиться с устойчивым представлением автора об омбудсмане как о неполитическом институте и неполитическом лице. Так, цитируя первого польского уполномоченного по гражданским правам Еву Лентовску, автор одобрительно замечает, что "...с самого начала она верно выбрала позицию деполитизированности. Когда к ней приходили представители оппозиции с предложением подписать какой-нибудь текст с осуждением правительства, она отказывала со словами - "я здесь не для того, чтобы защищать "Солидарность" от правительства или правительство от "Солидарности", моя задача - защищать закон"" (с. 125-126). Трудно сказать, точен ли перевод с польского оригинала, но правозащитник призван защищать право, а не закон. Случается, в том числе сейчас в РФ, что закон оказывается неправовым. В таком случае уполномоченный вынужден вступить в конфликт с законом. Признавая тему "соотношения политической и правозащитной деятельности" очень важной для современной России, Сунгуров выступает за абсолютную аполитичность правозащитников: "К сожалению, примеру польских правозащитников, которые решили заморозить членство в Польском Хельсинкском комитете всех его членов, ставших в начале 1990-х годов депутатами или членами Правительства, последовали далеко не все отечественные правозащитники" (с. 229). Неудивительно, что партийность омбудсмана Сунгуров считает очевидным нарушением "нормы и традиции". Случай волгоградского областного уполномоченного Михаила Таранцова (в книге ошибочно названного Таранцевым), совмещающего свой пост с должностью секретаря Волгоградского обкома КПРФ, называется примером, который "вряд ли может быть рекомендован для использования в других регионах". Впрочем, автор признает "реальные достижения" Таранцова (с. 238-239). Однако следует помнить, что сам правозащитный дискурс насквозь политичен. Не вдаваясь в рецензии в обсуждение этого тезиса, можно лишь напомнить, что рожденные в муках революций и борьбы за независимость права человека всегда были и останутся полем политических сражений. Права человека определяют политический статус индивидуума, его политическое содержание. Послание прав человека адресовано не социуму, а власти. Следовательно, это вопрос о власти. И все-таки спорная, как нам представляется, концепция аполитичности омбудсмана (равно как и дискуссионность мнения о надзорных институтах) нисколько не умаляет как научного (в том числе историко-хроникального), так и практического значения книги Александра Сунгурова. Лев Левинсон -------------------------------------------------------------------------------- [1] См.: Чеснокова В. Число православных в России увеличивается // Сайт "ФОМ. Клуб": http://club.fom.ru/article.php?id=10; Яковлева Е. Верую и не верую. Почему Россия становится одной из самых верующих стран мира. Интервью с В. Чесноковой // Российская газета. 2005. 5 апреля. вернуться [2] Абрамкин В., Чеснокова В. Тюремный мир глазами политзаключенных. 1940-1980-е годы. М.: Муравей-Гайд, 1998. вернуться [3] Касьянова К. О русском национальном характере. М., 2003. См. также вдохновленный ею: Главный русский спор: От западников и славянофилов до глобализма и Нового Средневековья // Сост. Л. Блехер. М.: Академический проект, 2003. вернуться [4] Яркий пример: Налетова И. Современные православные ярмарки как выражение православной веры вне храма // Религиозные практики в современной России / Под ред. К. Русселе, А. Агаджаняна. М.: Новое издательство, 2006. С. 178-198. вернуться [5] Старые церкви, новые верующие: Религия в массовом сознании постсоветской России / Под ред. проф. К. Каариайнена и проф. Д.Е. Фурмана. СПб.; М.: Летний сад, 2000. вернуться [6] Тарабукина А. Фольклор и культура прицерковного круга: Дис. ... канд. филол. наук. СПб., 2000 // Ruthenia.ru. 2001. Февраль: www.ruthenia.ru/folktee/CYBERSTOL/books/Tarabukina/arina_tarabukina.html. Хотя, на мой взгляд, "церковный народ" - это воцерковленные миряне, рядовые монашествующие и духовенство (но не иерархия). вернуться [7] Яковлева Е. Верую и не верую... вернуться [8] По заявлению патриарха на епархиальном собрании Москвы в декабре 2005 года, в столице богослужения (в целом в течение года) совершались в 585 храмах и часовнях, а всего в городе было зарегистрировано 316 православных религиозных организаций. А по данным ГУВД Москвы, на Рождество 2006 года богослужения реально прошли в 225 храмах. См.: Московское ГУВД взяло храмы под охрану // РИА "Новости". 2006. 6 января. вернуться [9] В качестве актуального церковного источника стоит, например, обратиться к большой серии интервью с приходским духовенством, распространяемых пресс-службой Псковской епархии в течение 2005 года: www.pskov-eparhia.ellink.ru/browse/show_news_type.php?r_id=13. вернуться [10] См. раздел "Религия и церковь" сайта "Левада-центра": www.levada.ru/religion.html. вернуться [11] Митрохин Н. Русская православная церковь: современное состояние и актуальные проблемы. М.: Новое литературное обозрение, 2004. С. 39-40. вернуться [12] Пешкова В. Народная семантика Пасхи в России // Сайт Фонда "Общественное мнение". 2003. 30 апреля. http://bd.fom.ru/report/map/d031632. вернуться [13] Например, в 2004 году кафедра философии религии и религиоведения МГУ совместно с кафедрой философии, религиоведения и психологии Владимирского государственного университета и Советом по вопросам религиозных объединений при администрации Владимирской области провели силами студентов и преподавателей факультета масштабное (охватив 1000 человек), но довольно бессмысленное по результатам (например, в представленных по его итогах материалах отсутствует конфессиональная дифференциация) исследование религиозных предпочтений населения области. См.: Жарков С.А. Результаты социологического исследования религиозной ситуации и проблем духовной жизни Владимирского края. 2004 г . // Свеча-2005. Истоки: Религия и личность в прошлом и настоящем. Материалы международных конференций. Том 12 / Под ред. проф. Е.И. Аринина. Владимир; Москва, 2005. С. 237-245 ( http://religion.vpti.vladimir.ru/conf/sv-x-12.pdf). На следующий год студенты того же факультета продолжили свои исследования в регионе в рамках гранта РГНФ. См.: Костылев П.Н. Социологическое исследование религиозности в контексте российского религиоведческого образования // Там же. С. 245-248. вернуться
Вернуться назад |