[стр. 120 – 145 бумажной версии номера]

 

Стефан Вейднер (р. 1967) – немецкий публицист, исследователь ислама, переводчик с арабского языка, в 2001–2016 годах главный редактор журнала «Art and Thought» («Fikrun wa Fann»), издаваемого на арабском, персидском и английском языках.

 

Права человека – особенно весомый аргумент в межкультурной полемике, поскольку эта идея стала одним из ключевых маркеров принадлежности того или иного государства к миру Запада. Концепт прав человека появился задолго до наступления XX века, но лишь с середины минувшего столетия, а возможно, только с 1970-х годов – если, например, говорить о равноправии полов – признание прав человека стало значимым фактором в самоидентификации широких слоев западного общества. Именно в связи с этим многие права, прежде не признававшиеся судебными инстанциями, стали закрепляться в законах отдельных государств и применяться в качестве правовых норм.

 

Три уровня аргументации

Чтобы прояснить, что мы имеем в виду, когда говорим о правах человека, целесообразно выделить три различных уровня толкования данной идеи. Первый уровень – чисто умозрительный; он предполагает наличие уверенности в том, что права человека реально существуют, и воплощение этого убеждения в соответствующие словесные формулировки. Самыми известными примерами подобных формулировок являются Декларация прав человека и гражданина времен Великой французской революции и Всеобщая декларация прав человека ООН. Второй уровень – это законодательное закрепление отдельных (или же всех) прав человека на уровне национальных государств. И третий уровень – это юридическая состоятельность, то есть воплощение и действие этих законов, фактическое соблюдение или нарушение прав человека. Начиная с «холодной войны» или даже раньше борьба за права человека или осуждение их несоблюдения стали привычными приемами политической борьбы, используемыми преимущественно на международной арене. Впрочем, в тяжелые времена этот инструментарий применялся и во внутренней политике – в частности, в спорах о допустимости пыток, развернувшихся в США после 11 сентября 2001 года, или в дебатах о действиях Франции в Алжире в ходе борьбы этой арабской страны за независимость в 1954–1962 годах.

Сегодня большинство государств в той или иной мере нарушают права человека – как минимум в их идеальной формулировке, закрепленной в Декларации ООН. Более того, общепризнанным фактом можно считать и то, что в большинстве случаев эти нарушения вызваны не общим неприятием самой идеи прав человека на культурном уровне (как о том подчас заявляется), но политическими, экономическими или социальными причинами. (Так, Китай оправдывает нарушения прав человека, ссылаясь на особую их трактовку в китайской цивилизации, а Иран защищается от аналогичных обвинений ссылками на ислам.) Таким образом, фактические нарушения прав человека, обозначенные мной как третий уровень, с чрезвычайной легкостью встраиваются в контекст политической борьбы, но использовать эту идею согласно парадигме «столкновения цивилизаций» весьма непросто. Если государство обвиняется в нарушении прав человека, у него, как правило, есть для этого и иные причины – помимо ссылок на культурные различия, будь то нормы шариата или постулаты конфуцианства. Подобные оправдания неизменно оказываются несостоятельными там, где к нарушению прав человека подталкивают политические мотивы. Кроме того, в таких случаях их отвергают даже те государства, которые принадлежат к тому же культурному ареалу, что и страна-нарушитель.

Если, скажем, в деле Салмана Рушди «культурная аргументация» сработала, то, когда речь заходит о таких вопросах, как побивание камнями за прелюбодеяние – как, например, в современном Иране, – единство мусульманского мира оказывается ощутимо поколебленным. И поэтому в нарушении прав человека обвиняют именно Иран, но не весь мусульманский мир. Тем более, что наличие подобного наказания в законах шариата приводит в смятение не только современных людей вообще, но и большинство мусульман в частности. По указанной причине, даже несмотря на то, что исламские государства сегодня почти не используют данную форму наказания, мусульманские философы-религиоведы по-прежнему пытаются, с большим или меньшим успехом, лишить эту норму силы, вскрывая ее нелегитимную или по меньшей мере анахроничную природу.

При этом мы чаще сталкиваемся не с поступающими с Запада обвинениями в политически мотивированных нарушениях прав человека, а с тем, что сам Запад утаивает или нивелирует подобные нарушения исходя из своих политических резонов – например, чтобы не подвергать риску международную стабильность. Из-за подобной конъюнктурности, которой невозможно избежать, права человека довольно редко используются как действенное оружие в аналитической и одновременно идеологической перспективе «столкновения цивилизаций». Тем не менее обвинения в нарушении прав человека в мусульманском мире порой обращают против ислама как такового, видя в них подтверждение того, что мусульмане не способны стать частью цивилизованного миропорядка. Это типичный пример аргументации, в которой происходит перескакивание с одного уровня на другой. Практика здесь подменяется идеологией: поскольку исламские государства совсем или почти совсем не придают значения правам человека в привычном для нас понимании (третий уровень), значит, «мусульманская ментальность» вообще несовместима с нашими идеалами (первый уровень). Подобные доводы столь же неубедительны, как и рассуждения о том, что права человека чужды китайской культуре, поскольку сегодняшний Китай их игнорирует. Конечно, гипотетически невозможно исключить, что положения Всеобщей декларации прав человека ООН действительно непригодны для китайской либо исламской культуры; но, с другой стороны, подобная логика отнюдь не доказывает, что их мирное сосуществование невозможно. Сказанное не означает, что нарушения прав человека в исламском мире не должны подвергаться осуждению. Верно лишь то, что факт подобных нарушений не может быть использован как аргумент против ислама в целом.

Проблематизация второго из упомянутых мной уровней, то есть выдвижение требования, согласно которому национальное законодательство отдельных стран должно обязательно учитывать права человека, может использоваться в качестве аргумента, обосновывающего «столкновение культур», только в очень специфических обстоятельствах. Кроме того, данный аспект не стоит объединять с проблемой третьего уровня аргументации, касающейся того, применимы ли правозащитные законы на практике. Почти во всех государствах включение соответствующих положений в законодательство не вызывает трудностей, но зато их практическое применение порой дается нелегко – причем даже на Западе. Хорошим примером в данном отношении служат нормы, постулирующие гендерное равенство. Кстати, одним из упомянутых выше «специфических обстоятельств» выступает наличие прочной связи какой-то самобытной и неповторимой культуры с конкретным национальным государством, которое одновременно демонстрирует экономическую, политическую и социальную однородность. Наилучшим примером такой связки выступают, вероятно, иудаизм и Израиль.

Следующим условием оказывается то, что интересующая нас культура должна отражаться в законодательстве, причем формируемом с согласия народа; то есть граждане должны чувствовать, что данные нормы важны для их идентичности. Люди и культуры, которые не имеют возможности высказаться при создании законов, не могут нести ответственность за их недостатки. Если, предположим, Египтом руководит движение «Братья-мусульмане», пришедшее к власти демократическим путем, это отнюдь не означает, что индонезийских или марокканских мусульман можно винить в нарушениях прав человека во имя ислама, совершаемых в Египте. Еще более глупым было бы обвинение всего исламского мира, представленного преимущественно суннитами, в попрании прав человека в шиитском Иране, которое иранцы оправдывают, ссылаясь на шариат. Такой подход еще более абсурден в свете того, что сами рядовые иранцы фактически не могут влиять на содержание законов своего государства, регулирующих уголовные наказания.

Таким образом, единственный уровень, на котором правозащитная проблематика может вовлекаться в пресловутый дискурс «столкновения цивилизаций», – это первый, идеализированно понятийный уровень, то есть не тот уровень, на котором анализируются конкретные случаи нарушения прав человека, ответственность за которые обычно лежит на государствах или общественных группах, вообще не представляющих какой-либо культуры в целом. Иными словами, разумное и нацеленное на результат обсуждение прав человека, разворачиваемое на международном уровне, должно быть посвящено исключительно идеям, словам, понятиям и формулировкам. Между тем лишь крайне редко осуждение конкретных случаев нарушения прав человека обходится без отсылок к «столкновению цивилизаций».

 

Что говорят исламские ученые?

Чтобы ограничить обсуждение первым уровнем аргументации, необходимо уточнить, что именно подразумевается под нарушением прав человека. Ради упрощения этой задачи воспользуемся определением, предложенным во Всеобщей декларации прав человека ООН. Основной вопрос, который в данном случае возникает относительно ислама, звучит так: «Можно ли мусульманину разделять идеи Декларации ООН?». Или, если использовать более четкую формулировку, вопрос окажется таким: «Совместимы ли идеи Декларации ООН с духом ислама?». Впрочем, поскольку нам не очень известно, в чем именно заключается дух ислама, мы могли бы поставить вопрос иначе: «А что исламские ученые говорят о Всеобщей декларации прав человека?». Наконец, избегая риска перейти от одной неопределенности к другой, лучше спросим напрямую: «Не противоречат ли друг другу шариат и права человека?». Кроме того, нам стоит жестко ограничить себя обсуждением лишь самых существенных статей Всеобщей декларации, поскольку в этом документе имеются и такие положения, которые едва ли выполнимы даже для наиболее развитых государств (например, пункт 2 статьи 23, гарантирующий равную оплату за равный труд) или которые вообще не должны охватываться подобным документом (статья 24, гарантирующая право на отдых и досуг, свободное время и оплачиваемый отпуск).

Исламские ученые не раз пытались создать исламскую декларацию прав человека. Проанализировав ключевые положения рожденных в этом процессе документов, мы очень скоро обнаружим, что при внешнем их соответствии Всеобщей декларации прав человека ООН оставшиеся проблемные моменты все равно отсылают читателя к нормам шариата. Но как раз предположение о том, что шариат не совместим с демократией и правами человека, составляет одно из наиболее распространенных на Западе негативных клише об исламе.

Какие же пункты Всеобщей декларации прав человека ООН настолько фундаментальны, что способны послужить основой для настоящего конфликта между цивилизациями и убедить в том, что ислам как религия нарушает основные права человека, признаваемые повсеместно? Наиболее проблемной областью, где сталкиваются Декларация и шариат, выступают статьи 18 и 19, гарантирующие свободу вероисповедания и свободу самовыражения. Все иные проблемы, где шариатские нормы и права человека пересекаются друг с другом, остаются коллизиями толкования. Их вполне можно будет преодолеть, если сторонники прав человека перестанут проявлять излишнюю жесткость в толковании текста Всеобщей декларации ООН, а последователи шариата согласятся с тем, что в некоторых областях шариат не применим.

 

Вопрос об отступничестве

Однако, сопоставляя статью 19 Всеобщей декларации прав человека, провозглашающую свободу вероисповедания, и нормы шариата, запрещающие отказ от ислама и предписывающие наказывать подобное смертью, приходится констатировать, что в данном случае найти точки соприкосновения крайне трудно, поскольку ни одна из сторон не склонна отступать от своей твердой линии. В отличие, скажем, от гендерных вопросов, здесь бессмысленно апеллировать к межкультурной толерантности, поскольку отказ от ислама влечет за собой не только общественное осуждение, но и реальное наказание вплоть до смертной казни ренегата. Ситуация зачастую усугубляется нынешней радикализацией запрета перехода в иную веру. В рамках этой ужесточившейся позиции ренегатом, или религиозным отступником, объявляется не только тот, кто от своего имени заявляет, что он покидает религиозное сообщество; это еще и тот, кто совершает какие-либо действия, которые другие мусульмане могут посчитать безбожными. Возможность быть изгнанным обосновывается посредством печально известного концепта takfīr (по-арабски «объявить неверным», «отлучить»), прибегая к которому радикальные мусульмане оправдывают либо убийство других мусульман (многие фундаменталистские группировки имеют в своих названиях слово «takfīr»), либо угрозы убийством. Иными словами, не позволено отказаться от ислама по собственной воле, можно быть только отлученным.

Именно это произошло с Салманом Рушди. Официальной причиной для фетвы аятоллы Хомейни, призывающей к убийству писателя, стало не только то, что он, по мнению обвинителя, оскорбил Пророка, но и то, что он содеял это будучи индийским мусульманином по рождению. Следовательно, совершив подобное, он не просто оскорбил Пророка. То есть призыв к его ликвидации прозвучал только после того, как писателя признали отступником: Хомейни не удостоил бы отдельной фетвы христианина. История египетского ученого Наср Гамида Абу Зиада еще более абсурдна. Он был сторонником прогрессивного толкования Корана, из-за чего религиозные власти сперва провозгласили его неверующим, а затем в принудительном порядке расторгли его брак, поскольку законы Египта запрещают мусульманской женщине состоять в браке с неверующим, равно как и с предполагаемым вероотступником. Возможность предать анафеме любого, чье поведение сочтут противоречащим религиозным нормам, может быть доведена до крайности и обернуться ситуацией, когда под отлучение может попасть даже тот, кто всего лишь не ходит к молитве.

 

Требуется прагматизм

Во всех подобных случаях люди, скептически относящиеся к идее «столкновения цивилизаций», логично ожидают того, чтобы исламские лидеры, духовные и светские, попытались скорректировать традиционные представления и их необоснованные трактовки. Но даже если будет подтверждена невозможность пересмотра традиционных правил шариата, почитаемых как сакральные, исламский мир стоит призвать к большему прагматизму. В некоторых отношениях мусульмане уже начали осторожно прибегать к прагматичности такого рода; в особенности это касается тех из них, кто уехал жить на секуляризованный Запад, а также зачастую и тех, кто остался в исламском мире. Что это означает? Сама буква шариата остается в неприкосновенности, но вытекающие из нее нормы больше не закрепляются в государственных законах, а применение их в жизни оказывается невозможным. Именно это, кстати, в настоящее время происходит со смертной казнью через побивание камнями.

По идее, сами мусульмане должны быть более других заинтересованы в отказе от преследования ренегатов, поскольку вероотступничеством в последнее время оправдываются убийства и репрессии не только в отношении интеллектуалов, но и рядовых граждан. В исламском мире террористы все еще используют клеймо «неверия» (аргумент takfīr) для оправдания уничтожения бесчисленного множества ни в чем не повинных гражданских лиц в ходе спонтанных террористических атак или целенаправленно планируемых боен, сопровождавших, например, гражданскую войну в Алжире в 1990-е годы. С учетом того, что подобные действия влекут за собой эскалацию насилия и грубо нарушают права человека, представителей ислама стоило бы побуждать к тому, чтобы они чаще и настойчивее предлагали бы новаторские интерпретации традиционных норм, разъясняющие и смягчающие их действие. Для этого, однако, требуются, во-первых, подлинный межкультурный (а не только внутрикультурный) диалог и, во-вторых, состоятельные партнеры по переговорам, пользующиеся авторитетом в своем сообществе.

Один из таких деятелей – египетский богослов Юсуф аль-Кардави. Для понимания его взглядов я настоятельно рекомендую прослушать его выступления о проблеме вероотступничества и неверия в программе, посвященной шариату, на телеканале «Al Jazeera»[1]. Это довольно просвещенная позиция, вполне достойная того, чтобы ее анализировали и, если надо, критиковали не только внутри научного сообщества, но в средствах массовой информации – например, в арабоязычных программах BBC или «Deutsche Welle». Именно так, в форме конкурентного поиска наилучших идей и наилучшего понимания человечности, должна осуществляться продуктивная межкультурная коммуникация.

Ключевым моментом во взглядах аль-Кардави на takfīr является желание ограничить или вовсе запретить применения этой нормы на практике, не отрицая самой сути положений о неверии и вероотступничестве, запечатленных в шариате. Такой подход был бы чрезвычайно эффективным, если бы в исламе имелся единый и общепризнанный источник авторитета, подобный папе римскому в католицизме. Но, поскольку в мусульманском мире нет сопоставимой по значимости фигуры, в нем всегда остается обширное пространство для необоснованных и радикальных заявлений, звучащих, несмотря на мнения умеренных, уважаемых и авторитетных теологов.

 

Пересчитывая обращенных

Невозможность отказаться от религии имеет побочный эффект, особенно ярко сказывающийся на мусульманской диаспоре в Европе и Америке. На нем следует остановиться особо. Как известно, на Западе множество людей официально отказались от религии, а число тех, кто, оставаясь христианами на бумаге, не посещает церковь или не живет по религиозному канону, даже выше, чем число официально вышедших из христианства. Между тем в общественном сознании западных стран крепнет убеждение в том, будто число мусульман постоянно растет. Основанием для этого предположения служит не только то обстоятельство, что в мусульманских семьях больше детей, а иммигранты прибывают и прибывают; ходят также слухи о большом количестве сторонних неофитов, обращающихся к религии Аллаха, от которой, по описанным выше причинам, никак нельзя отказаться – по крайней мере, не подвергнув себя физической опасности или не поставив под угрозу своей репутации. К перечисленному можно добавить, что в Германии у мусульманина, в отличие от христианина, нет финансовой причины, побуждающей отказываться от религии, – мусульмане не платят церковного налога.

Все это жонглирование данными, касающимися покинувших церковь людей, рейтингов рождаемости среди мусульман, количества прибывающих иммигрантов и числа принявших ислам, затмевает факт, что на каждого новообращенного мусульманина сегодня найдутся два, три, четыре или даже пять европейских или американских мусульман, самих иммигрантов или их детей, которые постепенно отходят от завещанной им религии и перенимают общепринятый светский образ жизни. Проблема Запада в том, что нам не хватает средств для того, чтобы вести учет этих «обращенных в секуляризм», или самого желания замечать их обращение, поскольку европейское общество не настаивает на какой-либо религиозной альтернативе исламу. На Западе можно открыто признаваться в своей вере в конституцию или в так называемые «западные ценности». Но разве такая вера несовместима с исламом, подобно тому, как ислам несовместим с христианством? На самом деле мы недостаточно хорошо знаем себя самих, чтобы вообще разглядеть тех, кто перешел на нашу сторону.

Получается, что на сегодняшний день интеграция мусульман в западное общество не стала проще, но, наоборот, усложнилась. Что бы ни говорилось, ислам и конституция не являются взаимоисключающими факторами, и поэтому нельзя декларировать обращение в конституционализм так же, как можно декларировать обращение в другую веру. В результате любой представитель мусульманского мира, вне зависимости от степени своей светскости, постоянно вынужден подтверждать свой статус. Даже полностью отошедшие от ислама люди продолжают восприниматься в первую очередь как мусульмане, а происхождение остается поводом для изоляции. Не удивительно, что эта изоляция порой толкает их к прежнему образу жизни.

Зеркальным отражением абсурдной ситуации, при которой от нашего образа жизни к исламскому можно перейти вполне гласно, в то время как обратный путь совершается только неофициально, стала ужесточившаяся ситуация с запретом на отречение от ислама. И хотя риски для исламских ренегатов в Европе существенно ниже, это не означает, что они поторопятся публично заявлять о своем отступничестве без веских на то причин. Поэтому секуляризовавшиеся мусульмане, люди, утратившие веру и уже не имеющие представления о мусульманских традициях, по-прежнему продолжают зачисляться исламистами в разряд верующих. У апологетов нет необходимости пересчитывать тех, кто оставил их религию, поскольку результат такого подсчета вряд ли их обрадовал бы.

 

Перевод с английского Екатерины Захаровой