[стр. 88 – 104 бумажной версии номера]

 

Надежда Владимировна Плунгян (р. 1983) — искусствовед, куратор, старший научный сотрудник Государственного института искусствознания.

 

Высказывания о принципиальной бесполости образа советской женщины 1920-х и дебаты об уравнении прав в раннесоветской России, которое навсегда «сломало» старый уклад и привело «не только к слиянию полов, но к их устранению»[1], часто опираются на идею радикальной схематизации женского образа этого периода и даже «предельного абстрагирования женского в персонаже — до такой степени, что образ перестает восприниматься как имеющий отношение к реальности хотя бы в идеально-утопическом контексте»[2]. Политическое различие категорий старого и нового действительно манифестировалось в истории советского искусства как оппозиция «идеального» и «реального», «механистического» и «природного», а решение женского вопроса утверждалось в качестве одной из главных задач революции. Однако первые визуальные репрезентации женщины в советских публичных пространствах были равно далеки от попыток политизировать этот образ или выстроить его как бесполый или андрогинный.

Как известно, в списке из 66 временных памятников, предлагаемых для ленинского плана монументальной пропаганды, женских имен оказалось всего два — террористка Софья Перовская и актриса Вера Комиссаржевская[3]. Реализованы из них были только памятники Перовской, установленные в Москве и Петрограде, причем второй (работа скульптора Орландо Гризелли 1918 года) вызвал эстетические протесты и был быстро демонтирован решением Петросовета[4]. Ни заметные женщины-ученые, ни даже большевички не были удостоены парадных портретов: эмансипация эпохи революционной демократии мало подходила ленинскому политическому курсу.

Если говорить об утопическом, абстрагированном женском образе эпохи революции и гражданской войны, то и его трудно назвать новаторским. Среди символов обновленной страны в первые годы советской власти были, в частности, распространены аллегорические женские образы в русском стиле, близкие агитационным материалам русско-японской войны и Первой мировой. Во множестве версий их можно было увидеть на профсоюзных знаменах, которые изготавливались фабриками, заводами или отдельными цехами для политических шествий, сопровождавших февральскую революцию.

Эклектичный характер и торжественность этих изображений, их близость наивному искусству, как и сходство самих памятников с церковными и военными хоругвями, выделяют их в отдельную значимую категорию; элементы лубка, народной мистики, мифологии и геральдики еще не сменились модернистской политической агитацией.

За редкими исключениями, знамена этого периода украшались не вышивкой или аппликацией, а живописью. Это были двусторонние вертикальные полотна красного цвета, отделанные по краям бахромой и золотой или красной шелковой каймой. На лицевой части знамени обычно помещалось аллегорическое изображение России или Свободы, на обороте, если он был, — композиция с рабочими у станков или на фоне заводских зданий или индустриальные символы, окруженные звездами и виньетками. Например, на лицевой стороне знамени трубной мастерской Ижорского завода (1917, Государственный музей политической истории России (ГМПИР)) можно видеть живописную композицию на тему освобождения России и рабочего движения, напоминающую миф о Персее и Андромеде. Свободная Россия, изображенная в виде женщины в кокошнике и красном сарафане, протягивает с утеса к восходящему солнцу руки в кандалах с обрывками цепей. У подножия скалы покоится символ самодержавия — чудище с отрубленной головой, которое попирают ногами рабочий и солдат, скрепляющие свой союз рукопожатием, у их ног — сломанный скипетр, держава и императорская корона. Лозунг гласит: «Да здравствует демократическая республика и 8-ми часовой рабочий день!»[5].

На этих полотнах женщина выступала в традиционных ролях страдающей или благословляющей матери — символа справедливости, непорочности и национального единства. Такой образ «Родины-матушки» или «России в цепях» имел широкое хождение в период революции 1905 года, используясь по обе стороны идеологического фронта: царской властью против бунтовщиков, а в художественно-сатирических журналах — как образ страны, измученной произволом чиновников. Причина постепенного исчезновения этого образа из большевистской риторики была связана с национальной спецификой: «Россия в цепях» вернулась в визуальное пространство уже в белогвардейских плакатах времен гражданской войны в прежнем амплуа символа национального и имперского единства, мобилизующего страну на борьбу с врагом[6].

Другим вариантом аллегории свободы был широко распространенный в визуальном искусстве второй половины XIX века неоклассический образ женщины в белых античных одеждах и лавровом венке, в том или ином сочетании с символами нового мира и прогресса (земной шар, фабрика с дымами, бегущий локомотив, солнце). На знамени железнодорожного цеха Путиловского завода (1917, ГМПИР) эта фигура была изображена стоящей на земном шаре как символ Интернационала, с горящим факелом и пальмовой ветвью в руках[7], а на знамени главных мастерских северо-западных железных дорог (1917, ГМПИР) она благословляет рабочего, разбившего свои цепи, с трона — земного шара. Восходящее солнце согревает своими лучами движущиеся поезда и надписи «Пролетарии всех стран, соединяйтесь! Да здравствует республика и социализм!»[8]

Если этнизированный «материнский» образ России критиковался большевиками как символ «отсталости» и империализма, то аллегорические женские персонажи второго типа на некоторое время стали постоянными спутниками государственной риторики в связи с популяризацией и переосвоением художественного наследия Французской революции[9]. Фигуры Свободы, Революции, Победы, Справедливости широко использовались в театрализованных политических шествиях, а затем и в декоративном оформлении городов в дни политических празднеств — в первую очередь в композициях триумфов с аллегорическими колесницами[10].

На первомайской демонстрации в Петрограде 1918 года шествия профсоюзов на Скобелевской площади сопровождались оркестром и автомобилем, в кузове которого находилась «аллегорическая группа, изображающая Россию, возвещающую мир всем народам». В нее входили «артисты в костюмах всех национальностей, крестьянка со снопом ржи в руках, мальчики с граблями и серпами, а рядом с красными знаменами мужественные фигуры воинов», над которыми возвышалась Россия «с пальмовой ветвью в руках»[11]. Можно вспомнить и масштабное театрализованное празднество «К мировой коммуне» (1920), поставленное в честь Второго конгресса III Интернационала у здания Фондовой биржи в Петрограде, где действовали двадцать фигур «Дев Победы». Одетые в античные туники, они выступали с парапетов и появлялись на ростральных маяках, откуда трубили в золотые трубы, а после пушечного выстрела с Петропавловской крепости проезжали по площади на броневике и сбрасывали с него «короны и мешки с золотом», уничтожая таким образом символы капитала и самодержавия[12].

Сохранились описания и более камерных представлений в жанре театрализованного апофеоза: например, «На страже мировой коммуны» (1919), поставленного в московском Госцирке Вячеславом Висковским по сценарию Д. Самарского, где по ходу действия аллегорические женские образы соединяли фигуру Карла Маркса с «освобожденными народами»[13]. Историк Светлана Малышева приводит пример целого комплекса праздничных сюжетов, разработанный для уличных шествий в Казани режиссером и актрисой Зинаидой Славяновой (1921); здесь неоклассическая аллегория Свободы, украшенная лентами и цветами, совместилась в рамках одного действа с фигурой России в сарафане[14]. По предположению исследователя, эти формы ненадолго задержались в большевистской иконографии, так как представляли не российскую, а «чужую», европейскую, традицию[15]. Несмотря на спорность этого положения, вопрос, в чем причина первоначальной популярности аллегорий (а затем их быстрого исчезновения из советских зрелищ и монументальной пропаганды), остается открытым.

Некоторое значение здесь может иметь тот факт, что в конце XIX — начале XX веков неоклассическая аллегория Мудрости, Свободы или Справедливости воспринималась как самостоятельный политический инструмент международного женского движения и широко использовалась в оформлении шествий, знамен и плакатов английских и американских суфражисток[16]. В России эта тенденция имела менее выраженную форму. Хотя аллегорические изображения женщины как символа мудрости, правосудия, непорочности и справедливости попадались в периодике русского феминизма (например, на открытках Российской лиги равноправия женщин, в оформлении журнала «Женская мысль» и «Женского альманаха», в эмблеме «Женского вестника»), большее хождение имели живописные или фотографические портреты отдельных политических фигур[17].

Значимым исключением нужно назвать организованное Российской лигой равноправия женщин знаменитое массовое шествие 19 марта 1917 года, объединившее около сорока тысяч женщин. Его торжественное оформление с театральными элементами, несомненно, содержало отсылки к первому суфражистскому параду в Вашингтоне 3 марта 1913-го.

«Впереди — женщины-амазонки на лошадях для поддержания порядка, большое знамя “Российская лига равноправия женщин” и два оркестра музыки. Посредине шествия — окруженный слушательницами Бестужевских курсов автомобиль, в котором была одна из крупнейших борцов за свободу России — Вера Николаевна Фигнер в сопровождении председательницы Совета Российской лиги равноправия женщин П.Н. Шишкиной-Явейн. По пути шествия от городской Думы к государственной Думе огромные толпы народа приветствовали манифестанток и В.Н. Фигнер, забрасывая ее цветами и выражая сочувствие женскому движению возгласами “Да здравствует равноправие женщин!”. Наблюдение за порядком шествия, охрану спокойствия в городе в это время взяли на себя некоторые женские организации, создав отряды милиционерок»[18].

Это было наиболее многочисленное и запоминающееся выступление русского женского движения, обозначившее его политический вес: как известно, результатом манифестации было принятие Временным правительством декрета о всеобщем избирательном праве.

Как и во многих советских демонстрациях последующих лет, репрезентация новых форм женского политического участия (отряды милиционерок, парадный автомобиль) сочеталась в этом шествии с символическими образами «амазонок». Тем не менее в работах, которые издавались советскими исследователями в первые послереволюционные годы, обращает на себя внимание полное отсутствие упоминаний об опыте суфражистских шествий не только в России, но и на Западе. В тематическом сборнике Государственного института истории искусств театровед Алексей Гвоздев фактически заканчивает свое исследование «Массовые празднества на Западе» праздниками Французской революции, лишь бегло останавливаясь на формах современного массового театра в США и Европе, и почти вовсе не упоминает о политических демонстрациях, хотя их советской версии посвящена большая часть книги[19]. В свою очередь Адриан Пиотровский без дополнительных пояснений называет «основные формы массового шествия — демонстрация протеста, праздничная манифестация, революционные похороны и массовое собрание» — заложенными «в семнадцатом году»[20].

Примеры неустойчивого совмещения маскулинных репрезентаций советской власти с разными типами феминизированных аллегорий заметны в первых версиях праздничного оформления городов. Среди элементов оформления Марсова поля в Петрограде 7 ноября 1918 года был выполненный Львом Рудневым штандарт на обелиске с фигурой летящей Славы, развевавшийся в центре композиции с декоративными панно памяти жертв революции. Образы Славы и Пролетарской Победы с венком или красным знаменем украшали мост Степана Разина (проект Виктора Альванга и Андрея Дидерихса), а Кузьма Петров-Водкин оформил Театральную площадь флагами и монументальными живописными композициями «Косец», «Микула Селянинович» и «Степан Разин», которые дополняла аллегорическая «Жар-Птица», заключенная в ореол из сияющих перьев. Ее фланкировали два изображениями Ивана Царевича — в кафтане с мечом и на печи в разодранной крестьянской рубашке, по аналогии с красноармейцем и крестьянином.

Замечу, что если в элементах праздничного оформления первых лет революции редко, но попадались фигуры крестьянки с грудным ребенком, то работница или пролетарка уже не получила в них никакого самостоятельного места, не говоря о «буржуазной феминистке» — женщине городского среднего класса, чья роль была стерта из истории революции. В центр внимания были помещены образы фабричного и ремесленного труда; как и популярные сцены военных столкновений с участием «революционных масс», они были всецело отданы мужчинам. Так, одним из центральных элементов праздника 7 ноября 1918 года были панно, размашисто написанные Натаном Альтманом для оформления Главного штаба почти в высоту здания — «Земля трудящимся» и «Заводы трудящимся». Опоясанные красными лозунгами, крестьянин и рабочий представали на фоне земли и дымов завода. Оформление Дворцовой площади 1 мая 1918-го также строилось вокруг футуристического панно Владимира Козлинского на здании Зимнего дворца с изображением рукопожатия рабочего и красноармейца. То же в Москве: в оформлении 7 ноября 1918 года многим запомнилось огромное панно Сергея Герасимова на фасаде городской Думы, изображавшее стилизованную, но социально конкретную фигуру крестьянина, в то время как почти единственным женским образом оставалась аллегорическая фигура Искусства в монументальной композиции Николая Чернышева «Наука и Искусство приносят свои дары Труду». Вместе с тем высочайшая занятость женщин в производстве и сельском труде не была секретом для большевиков. Критикуя социализм за то, что он «не знает пола» и мало вовлекает женщин в политику, Злата Лилина в одном из выступлений 1919 года прямолинейно констатировала:

«Россия еще до войны отличалась тем, что в ней было гораздо больше женщин, чем мужчин. В России сейчас, благодаря войне, число мужчин стало еще меньше. Вы, съехавшиеся из деревень, знаете, что главные работники там бабы. У нас на фабриках и заводах главный контингент рабочих составляют женщины»[21].

Итак, в самой ранней советской агитации женщина не рассматривалась как субъект революции и представала только ее метафорой. Этот подход, безусловно, помогал устранить память о независимом женском движении из визуальной пропаганды, но имел свои подводные камни. Используя Свободу, Победу и Мудрость среди ключевых эмблем нового порядка, большевики постепенно стали осознавать нежелательность образов, напоминающих Богиню Разума эпохи Французской революции или якобинский культ Верховного Существа. Первое время женские «метафорические группы» или самостоятельные неоклассические фигуры Истины или Свободы в шествиях или инсценировках «Триумфов революции» отчетливо противопоставлялись буффонным маскам врагов, стран блока Антанты или контрреволюционным элементам — «капиталу», «министру», «генералу». Ближе к середине 1920-х назидательная роль аллегорических групп еще сохранялась, но их протагонисты полностью сменились: «аллегориями» назывались уже исключительно карнавальные «полит-сатирические» композиции, сформированные из мужских отрицательных образов — поверженных «капиталистов» и «буржуев». Например, в ленинградском шествии к восьмой годовщине Октября «аллегорические фигуры торжества социализма и независимости СССР» представали в виде весов, «где социализм перетягивает капиталиста», а «фигура рабочего на постаменте протягивает огромную бутафорскую “фигу” буржую, предлагающему заем»[22]. Женские персонажи появлялись в таких установках или агитационных сценках в виде очень редкого исключения и имели отрицательные амплуа классово чуждых «буржуазок» или «паразиток», таких, как «кукольно одетая женщина» в образе Пьеро[23], «Мадемуазель Зи-зи» и «Дама» из театра «Красного Петрушки»[24] или совсем редкие персонификации «контрреволюционного цинизма» городских женщин — как, например, хитрая «переписчица» из Театра революционной сатиры[25]. Но все же и они были скорее репрезентациями, чем активными героинями. Со временем роль женских образов-аллегорий в парадных постановках становилась все более вспомогательной и декоративной, как в майском празднестве в Екатерининском зале Дворца Урицкого (1922): торжественные сцены освящения знамени и церемониала похорон красноармейца сопровождал «хор девушек с молодой зеленью в руках»[26].

На мой взгляд, окончательная точка в отношении большевиков к феминизированным аллегориям была поставлена сразу после смерти Ленина, в ходе известной полемики вокруг демонтажа фигуры «Гения мира» на вершине Александровской колонны. Несмотря на то, что Комиссия по изменению облика колонны, в конце концов, постановила не сносить и не корректировать памятник[27], в протоколах ее заседания можно увидеть самое начало вербализации представлений о гендерных репрезентациях советской власти как в портретных, так и в символических изображениях. Так, архитектор Лев Ильин, директор Музея города и председатель совета общества «Старый Петербург», пытался защитить работу Монферрана ad absurdum и утверждал, что колонна сможет остаться цельным произведением искусства, только если скульптор изобразит Ленина в римской тоге. Главный упор он сделал на то, что в стране, где «у власти стоит рабочий класс, являющийся носителем истинной культуры… облечь в формы античной эпохи великого вождя-реалиста, жившего в эпоху реализма, будет ложью»[28]. Имеет значение, что Ильин дважды упомянул «реализм» в качестве победившей антитезы символизму. В отличие от образов Славы и Победы, «реалистический» образ вождя требовалось наделить не только портретными чертами, но и современным эпохе мужским гендером, избегая как стилизаций, так и излишнего экспонирования тела.

Результатом этих и подобных дискуссий стало формирование промежуточного канона памятника Ленину, одетого в пиджак и брюки, но помещенного на вершину аллегорической композиции. Так выглядел и ряд проектов мемориала вождю революции для конкурса 1924 года, и многие реализованные версии первой волны скульптурной ленинианы: среди них памятник для Одесского судоремонтного завода (1924), памятники в Нижнем Тагиле (1925) и Елабуге (1925), где в качестве постамента использовались неоклассическая стела, земной шар или композиции из фабричных труб. При этом тема символической ампирной фигуры не была оставлена, а получила свое развитие с несколькими менее значимыми акторами: в январе 1925-го президиум Ленгубисполкома постановил «вместо статуи ангела поставить фигуру красноармейца и рабочего». Идею снова саркастически поддержал Ильин («Заменить ангела можно только фигурой красноармейца, но в ампирных одеждах»)[29].

Очевидно, в этих предложениях отразились закрепившиеся в гражданскую войну представления о взаимосвязи гендерной и классовой иерархии советского общества. На вершине его сословной пирамиды стояли образы военизированного труда, воплощенные в союзе рабочего и красноармейца, чуть ниже помещалась другая пара — соединенные в сюжете «смычки города с деревней» рабочий и крестьянин. Последний этаж социальной лестницы занимали «реалистические» образы женщин, как деревенских, так и городских: они персонифицировали «темноту», «отсталость», «аполитичность», которые в риторике самого Ленина были постоянным эпитетом для «женских масс» — слабого звена в «строящемся социалистическом обществе»[30]. Олег Рябов в этой связи отмечал:

«Мировоззренческая система большевиков была построена на маскулинных ценностях и недоверии к ценностям фемининным. Для ранней советской идеологии было свойственно уничижение (если не уничтожение) фемининного. […] Очевидно, подобная рецепция гендерного измерения новой эпохи вряд ли могла способствовать восприятию страны в материнском облике»[31].

К началу 1920-х в большевистской иконографии образ «России-матушки» как символ коллективной идентичности постепенно заместила фигура мужчины-рабочего. Однако и этот собирательный образ советского общества вместе с его миноритарными спутниками — крестьянином и разными типами женщин — стал лишь частью постамента «отцовской» фигуры вождя.

Трудности преодоления наследия символизма и модерна ощущались и в изобразительном искусстве. Автор одной из первых книг о советском плакате Вячеслав Полонский в 1925 году утверждал прямую зависимость советского плаката времен гражданской войны и революции от западной рекламной литографии и графиков модерна, чьи достижения советским плакатистам, за неимением собственного опыта, пришлось осваивать ускоренными темпами. Другим источником раннесоветской пропаганды, чье влияние он неохотно упоминает, были вербовочные литографии Первой мировой войны, несколько потеснившие рекламу агрессивностью приемов, которые вполне подходили и большевикам. Впрочем, несмотря на политическое содержание, и те и другие плакаты казались конструктивистам середины 1920-х «вялыми, жеваными, бесцветными рисунками, выполненными в духе иллюстраторов “Солнца России” или “Огонька”»[32]. Как и в профсоюзных знаменах, образ «России в цепях» (и шире — России как обессиленной, страдающей жертвы войны и голода) охотно использовался по обе стороны фронта. Единственным различием был выраженный националистический характер белой агитации, как, например, на плакате «В жертву Интернационала» (1919, анонимный автор Осведомительного агентства), где связанную Россию в кокошнике жрецы-большевики приносят в жертву на языческом алтаре[33].

В аналогичных версиях большевистских плакатов женщины представали изможденными жертвами войны, не способными противостоять насилию вместе с детьми и стариками. На плакате Александра Апсита «Отступая перед красной армией, белогвардейцы жгут хлеб» (1918) истощенные, оборванные женщины в крестьянской одежде бессильно жмутся друг к другу, обхватив детей: одна из них риторически протягивает к врагам руку. Виктор Дени изображает сцену расстрела крестьянки, стоящей на горе трупов с ребенком на руках: в нее целятся офицеры армии Деникина под развевающимся российским флагом («Освободители», 1919).

Другая заметная группа красноармейских плакатов с женскими образами оперировала традиционными сюжетами заботы и работы в тылу, что соответствовало стремлению Ленина «перенести женщин из мира индивидуального материнства в мир материнства социального»[34]. На них женщина представала не страдающей жертвой, но медсестрой — символом мира. Среди наиболее характерных в этой группе назову ярославский плакат Петра Алякринского «Раненый красноармеец найдет себе мать и сестру в каждой трудящейся женщине» (1920) и «День раненого красноармейца» (Александр Апсит, 1919) — оба изображают сестру милосердия в белом платке, которая накладывает повязку на лоб воину. Здесь у героини появлялись конкретные обязанности, но их визуальные воплощения снова по большей части совпадали с представлениями времен Первой мировой войны. Аналогичные призывы встречались и в листовках Белой армии[35].

Отмечу, что эти ранние представления о женской социальной заботе как о деятельном, рабочем вкладе отразились в советской критике слишком благополучных и процветающих женских образов, которые в годы гражданской войны расценивались как аполитичные и вражеские (что совершенно изменилось к середине 1930-х). Так, Вячеслав Полонский скептически характеризует образ «почтенной женщины определенно буржуазного вида» с белогвардейского агитплаката, благословляющей «упитанного» юношу-офицера, как классово чуждый рабочему и крестьянину[36] и с тех же позиций критикует предвыборную агитацию 1917 года, в частности, плакаты Партии народной свободы.

«На белом коне изображена верхом дородная боярыня в кокошнике, с мечом в правой руке и щитом на левой. На щите надпись “Свобода”,.. но что именно сулит эта свобода крестьянину и что рабочему, плакат красноречиво умалчивает».

Полонский заканчивает свой анализ рассуждением, которое к концу 1920-х могло уже восприниматься как контрреволюционное и антисоветское:

«Буржуазия, когда ей приходилось сталкиваться с народом, всегда подменяла понятия, выросшие на почве классовых интересов, языком “всечеловека”, внеклассового и внесословного. Этот язык помогал ей скрывать свои мысли, “втирая очки” простонародным слушателям»[37].

Впрочем, до создания устойчивой иконографии «советской женщины» было еще далеко, и потому первые плакаты, где она изображалась «всечеловеком», в этот период пока что тесно пересекались с парадной геральдикой городских праздников и отсылали к эстетике Французской революции. Таков, например, плакат «Смело, товарищи, в ногу» (1919), где женщина предстает как эмблема Революции или Победы, одетая в спадающую с плеча красную тунику и подобие фригийского колпака, или плакат неизвестного художника, созданный для губернского отделения РОСТа в Уфе («7 ноября 1917»): ангел Свободы с красным флагом и со звездой во лбу поднимается из облаков, благословляя рабочего, солдата и крестьянина[38]. Отдельно стоит выделить программный плакат Александра Апсита «Год пролетарской диктатуры», который, как замечает Штефан Плаггенборг, строился на метафорах доминирования и подчинения, в том числе и гендерного.

«В победоносной позе римских полководцев возвышаются на постаменте рабочий с винтовкой и молотом в правой руке и молодой крестьянин с косой и копьем, украшенный красным вымпелом. Постамент попирает символику прошлого: царскую корону, двуглавого орла, щит и цепи. Сквозь раму видны колонны народа. Молодая мать протягивает героям свое дитя для “благословения” — явное отражение архаичных ритуалов господства. Далеко позади над городом дымятся заводские трубы, восходит золотое солнце»[39].

Добавлю, что плакат Апсита стал одним из первых примеров отражения идеи коллективного отцовства (государственного усыновления «детей революции»), которая получит широкое распространение в восстановительный период.

По причинам, которые я называла выше, самостоятельные плакаты с женскими аллегориями Революции оставались малочисленными. Как и в проектах оформления города, в агитации этих лет женщина показывалась как эпизодический персонаж, часть толпы или образ «мирного населения» в сценах, где мужчины нового класса (рабочий, крестьянин, красноармеец и матрос) сражались с барином, генералом, кулаком и попом. Таких примеров довольно много, назову среди них нетипичный ранний плакат Дмитрия Моора. На нем незаходящее солнце осеняет картину свободного общества: крестьянка в лаптях с ребенком возле крестьянина с посохом и воинственным рабочим под флагом РСФСР наблюдают битву казака с фигурами «старого мира»[40]. Стоит выделить еще одну литографию Апсита — «Год Красной Армии» (1919): крестьянка с ребенком на руках сидит на земле, прижимаясь к карте России: рядом стоит уверенный красноармеец со штыком наперевес, готовый защитить ее. Здесь женщина изображена как часть населения, прежде скованного войной: несмотря на крестьянский сарафан, красная косынка на ее голове повязана назад, как у революционных работниц, однако она не участвует в борьбе вместе с красноармейцем, а только закрывает ребенка своим телом.

Важной частью пропагандистского визуального материала, косвенно адресованного женской аудитории, стал корпус плакатов гражданской войны, построенный на приеме феминизации отрицательных героев и «бывших людей» — деятелей оппозиции или Белого движения. Например, в лубке Моора «Советская репка» ухватившаяся за «Деда-капитала» «Бабка-контрреволюция» представляла собой феминизированную карикатуру на Антона Деникина и скрывала под крестьянским платком пышные черные усы, а плакат Виктора Дени «Селянская богородица» (1919) изображал в образе Богоматери Умиление основателя партии эсеров Виктора Чернова. «Богоматерь» держала младенца с лицом адмирала Колчака и табличкой на груди, призывающей «Расстрелять каждого десятого рабочего и крестьянина». Другой плакат Дени, «Все в прошлом» (1920), предлагал «современную версию» картины передвижника Василия Максимова. На месте служанки-старушки в крестьянском сарафане и в темном платке был изображен лидер меньшевиков Юлий Мартов, скромный слуга буржуазии. Сама буржуазия, однако, представала не старой помещицей, как на картине Максимова, а в облике поверженного плакатного капиталиста: плохо выбритый мужчина в цилиндре, потертом фраке и заплатанных брюках. Очевидно, появление помещицы ввело бы в плакат ненужную конкретику и сгладило бы характерный контраст между робкой «бабой» и символом империализма.

Подчеркивая неспособность женщин действовать политически самостоятельно даже в качестве «врага революции», подобная сатира активно закрепляла представления о зависимости и несамостоятельности крестьянок как социальной группы. Имеет значение, что на фоне негативной агитации сельские женщины продолжали подвергаться интенсивной критике за «несознательность» и инертность. К середине 1920-х не самым распространенным, но устойчивым персонажем большевистских лубков и пьес для передвижных агиттеатров стала «баба с семечками» — алчная и равнодушная крестьянка, антагонист молодого рабочего или агитатора[41]. Попадались и иностранные версии «бабы», например: образ Англии-торговки в лубке «Англия предложила Советской России через ноту Керзона мир с Польшей» (1920).

Как отмечает Виктория Боннелл, черты «бабы» 1920—1930-х «в зависимости от контекста означали как плодородие и практичность, так и невежество, жадность, подчиненность патриархальному сельскому быту»[42]. Несмотря на то, что эта героиня критиковалась за глупость, она имела отчетливые черты «вражеского элемента»: жила собственными материальными интересами, не шла на переговоры и оставалась безразличной к красной пропаганде. Одним из наиболее известных плакатов, критикующим и принижающим «бабу», Боннелл называет «Историю про бублики и про бабу, не признающую республики», нарисованную Михаилом Черемных по стихотворному тексту Владимира Маяковского (1920). Эта «баба» предпочла быть съеденной польским паном, но не отдать своего товара голодному красноармейцу. Лубок имел назидательный финал, граничащий с приказом о подчинении:

Так кормите ж красных рать!

Хлеб неси без вою,

Чтобы хлеб не потерять

Вместе с головою.

Помимо расписных профсоюзных знамен и первых образцов революционных плакатов в первые годы советской власти, стоит вспомнить новаторскую форму передвижного плаката, позволявшую охватить гораздо более широкую аудиторию — агитационный поезд. В чем-то и эта форма опиралась на образцы западной коммерческой рекламы начала века, но огромный размер и очевидная политическая цель были уже модернистской находкой. Агитпоезда освещали минимальное количество сюжетов, оставляя в приоритете самые ударные политические вопросы: цели и перспективы революции, военные конфликты и «смычку города с деревней». Роспись агитационно-инструкторского поезда ЦК РКП (б) и ВЦИКа «Октябрьская революция» включала сцены борьбы с мировым капиталом и Антантой, композиции на темы союза крестьян и рабочих в войне и труде и сатиру на патриархальные обычаи. С 29 апреля 1919 года по 12 декабря 1920-го он совершил двенадцать больших поездок, побывав почти на всех фронтах. В блоке антипатриархальных сюжетов, кроме атеистических материалов, нашлось место и женской теме.

Вслед за плакатами, агитирующими женщину стать для любого комсомольца «сестрой и матерью», росписи агитпоездов по большей части подчеркивали ее второстепенную роль в революции в качестве «работника тыла». Программным новшеством в них стала начинающаяся пропаганда «гигиены» как именно женской обязанности и появление отдельных вагонов, посвященных женщинам. На мой взгляд, именно на этом этапе женщина постепенно начинает выделяться и как субъект революционных изменений, и как социальная группа и становится самостоятельным адресатом не только «разъяснительной работы», но и направленных лично к ней политических сообщений и призывов.

Хотя система вовлечения женщин в производство или образование еще не сформировалась, власть начала дифференцировать группы женской аудитории и учитывать их потребности. Например, росписи агитпоезда «Красный Восток», больше пяти месяцев курсировавшего по Туркестану, захватывал вопрос «раскрепощения» женщины-мусульманки: как следствие эта тема становилась одной из постоянных повесток агитационных собраний в «красных чайханах» и на местах остановки поезда. Стоит отметить и отдельный вагон популярного агитпоезда «Красный казак», адресованный «казачке»: ярко и сложно расписанный коллективом художников, он вызывал интерес и приковывал всеобщее внимание[43]. Текст на вагоне гласил:

«Казачки! Знайте, что советская власть раскрепостила женщину-труженицу. При советской власти вы можете иметь землю и участвовать в решении всех общественных дел наравне с трудовыми казаками. Казачки, стойте за советскую власть!»

Эта роспись — редкий пример агитации гражданской войны, где «советскую женщину», по крайней мере на словах, вербуют для прямого участия в политике и призывают бороться за свою землю.

Для сравнения — третий и последний вагон агитпоезда «Октябрьская революция», отведенный «женской» теме гигиены, показывал героинь за уборкой улиц и мытьем помещений. Композицию венчал лозунг: «Хочешь одолеть заразу — победи грязь, а чтобы победить грязь — борись с разрухой». Поскольку на двух предыдущих вагонах изображались битва рабочего класса с гидрой контрреволюции и воинственные фигуры мужчин-пролетариев в огне и дыму сражения, тема преодоления бытовой грязи выступала сниженной версией политического участия, обыденной работой в тылу, которая противопоставлялась военному героизму.

По свидетельству Ивана Ольбрахта, роспись «Красного казака» содержала и сцены, изображающие, «как барыни в лаковых сапожках и с моноклями метут улицы и какие у них при этом кислые мины»[44]. Здесь имеет значение, что уборка по-прежнему оставалась специфично женской работой, только теперь, в новом мире, она производилась руками женщин «враждебного» класса, пока казачки «участвовали в решении всех общественных дел».

Агитационные поезда использовались недолго и были (за недостатком транспорта в стране) быстро выведены из эксплуатации, живопись была смыта. Их уменьшенные версии — украшенные символическими конструкциями и перевитые еловыми ветвями агитационные автомобили — стали постоянным элементом довоенных политических парадов. Как правило, они воплощали неизменный характер советских классовых оппозиций: обличающие картины старого мира (в виде передвижной клетки с «врагами революции» или других кукольных карнавальных установок) или триумфы нового мира, представленные ранними примерами социалистических витрин, например, «макетами» образцовой деревни, которые населяли переодетые активисты или актеры.

Последнее заметное появление аллегорического женского образа в истории искусства революционных лет, по-своему подводящее итог описанным тенденциям, состоялось не в живописи, а в мелкой пластике. Речь идет о произведении скульптора Натальи Данько — фарфоровых шахматах «Красные и белые» (1922)[45]. Хотя современники утверждали, что философские собирательные образы давались ей менее удачно, чем жанровые произведения, эта работа получила большую популярность и даже фигурировала в качестве парадного подарка Михаилу Калинину. Данько смягчила оппозиции военной игры, заставляя задуматься над глубоким сходством красных и белых аллегорий, принадлежащих одной эпохе. Скованные черными цепями бледные рабы-пешки Белой армии, чьи лица искажает печаль, решены в контрасте с пешками красных — золотоволосыми крестьянами в красных рубахах, вооруженных серпами. Красный король — Молотобоец в пролетарской кепке — и Белый король — Смерть в латах и горностаевой мантии — предстают в ее трактовке Арлекином и Пьеро Советской России.

Несомненно, в этих образах тонко запечатлелись типы гендерных выражений, закрепленные в ранней большевистской агитации. Хотя женских образов здесь всего два (Красная и Белая королева), мужские белые фигуры представлены в чуть жеманных, изломанных позах, в отличие от спокойно и уверенно стоящих Молотобойца и красноармейцев-ферзей, — первый опирается на молот, прямо глядя вдаль, воины рабоче-крестьянской армии победно держат руки на поясе. Пара Красной королевы — крестьянки и Белой королевы — аллегории богатства представляет интересное сочетание. Здесь в свете рассмотренной эволюции советской аллегории можно наблюдать своего рода инверсию образов. Красная королева с серпом и букетом, в длинном сарафане с вышитым подолом имеет мало общего с политическим идеалом «новой женщины». Скорее она близка к образу «России-матушки» 1910-х, хотя ее костюм почти лишен неорусских элементов — только красный венок на голове напоминает кокошник. Белая королева облачена в приспущенную с плеча тунику, расшитую золотом, у ее ног рог изобилия, полный золотых монет. Этот образ, наоборот, интернационален и перекликается скорее не с агитацией Белой армии, а с теми неоклассическими «Славами» и «Девами Победы», которые разбрасывали монеты по революционным площадям в инсценировке 1920 года.

В необычном взаимопересечении двух женских персонажей враждующих лагерей отразился подлинный конфликт красной и белой пропаганды 1920-х, которые разными средствами вели борьбу за территории религиозного символизма. Однако проведенное Данько противопоставление советского общества миру мистики и смерти маскирует национально-исторический фундамент «старой России», который постепенно начинал апроприироваться советской пропагандой. Во многом поэтому интуитивное отождествление центральной женской фигуры советской власти именно с крестьянкой и внесенная в образ тема национальной идеи имели свои основания. Эмблемой советского гендерного порядка в последующие годы станет не равный брак рабочего и работницы, а наследующий образам начала века патриархальный союз рабочего и крестьянки.