[стр. 261 – 282 бумажной версии номера]

1. Интеллигенция и государство: традиция «стилистических расхождений»

«У меня с советской властью расхождения стилистические», — уже находясь в эмиграции, писал один из самых тонких и проницательных критиков советского режима Андрей Синявский[1]. Характерно и название эссе, в котором прозвучала эта ставшая расхожим афоризмом формула, — «Диссидентство как личный опыт». Тезис, представленный в названии, подчеркивает персональное, экзистенциальное измерение инакомыслия, предъявляемого как способ обретения скорее личной, нежели политической или хотя бы коллективной идентичности. Предлагаемая Синявским интерпретация феномена советского диссидентства акцентирует внимание на практиках формирования собственного «Я», нежели на возможном горизонте формирования коллективной субъектности. Такая позиция, переводящая сопротивление политическому режиму в рамки культурной критики и индивидуальной стилистической альтернативы, имеет как свои преимущества, так и свои ограничения. Ее позитивный потенциал часто становился предметом благожелательного аналитического внимания[2], в то время как ее внутренняя ограниченность в качестве основания действенной политической критики, тем более — в качестве основания для политического действия, зачастую ускользает от внимания.

Но здесь необходимо сразу отметить несколько важных моментов. Во-первых, этот тезис Синявского не сводился к редукции всего поля противостояния режиму к вкусовым различиям; широко понимаемый стиль оказывается здесь как бы передним и наиболее зримым, материально объективированным краем мировоззренческого разрыва, несовпадения ценностных горизонтов. Во-вторых, именно выработка альтернативного языка может быть рассмотрена как наиболее продуктивная форма сопротивления, позволяющая выскользнуть за пределы той авторитетной грамматики, которую задает язык-гегемон. (Парадокс, однако, состоит в том, что у большей части представителей диссидентского движения в СССР стилистические, эстетические и культурные ориентиры, являясь важными маркерами повседневной психологической самоидентификации, мало затрагивали собственно дискурсивный слой артикуляции инакомыслия, ее риторическую организацию. Таким образом, диссидентская инаковость «фигур мысли» значительно слабее проявлялась на уровне «фигур речи». В этой связи можно вспомнить работу Сергея Ушакина «Ужасающая мимикрия самиздата», в которой он, опираясь на работы Мишеля Фуко и Рене Жирара, опознает в языке самиздата пример «миметического сопротивления», хотя и негативно, но воспроизводящий риторический строй языка своего политического оппонента[3].) Но, возможно, самый главный аргумент, который можно реконструировать из предлагаемой Синявским формулы, — это имплицитно и аксиоматически присутствующее в ней ценностное противопоставление власти и стиля, власти и культуры, государственного авторитаризма и художественной автономии, по умолчанию, считываемое и не требующее каких-либо доказательств и поясняющих комментариев внутри определенного сообщества. Собственно, его аксиоматичность и служит одним из важных идеологических факторов, определяющих границы этого сообщества.

Традиция этого противопоставления имеет богатую историю, которую в тех или иных формах можно проследить если не с екатерининской, то уж точно с александровской эпохи[4]. Задним числом эта традиция интеллектуальной, культурно ориентированной и стилистически оркестрованной фронды была оформлена через ряд хорошо знакомых концептуальных топосов, подчеркивающих прежде всего культурное измерение гражданского сопротивления государству, воспринимаемому как репрессивный аппарат подавления личности и бюрократической унификации. «Русская литература как школа свободной общественной мысли и пространство общественной борьбы». «Русская литература как основной агент Просвещения в России». «Поэт как фигура, заменившая святого в секулярную эпоху». «Интеллигенция — соль земли и совесть нации». Список этих общих мест можно продолжать, но все они так или иначе сводятся к следующему: в условиях самодержавной или авторитарной власти именно литература (и культура в целом) оформились в России как единственное место относительной автономии человека от государства, как пространство свободной самореализации, носящей как собственно творческий, так и общественный характер. В результате культура стала опознаваться в качестве сферы, параллельной и альтернативной по отношению к государству — даже тогда, когда государство, казалось бы, полностью ее контролировало (собственно, ответом на эту художественную и ценностную автономию, предлагаемую культурой в качестве социально-политической альтернативы правилам социализации, предлагаемым государством, в определенный момент стало и повышенное внимание государственной власти к сфере культуры).

Так или иначе, культура превратилась в основной канал объективации гражданского общества, ответственный за производство не опосредованных интересами государства социальных, этических и даже политических ценностей. Культура стала едва ли не единственным его (гражданского общества) оправданием. Можно даже сказать, что культура — поле культурной коммуникации — стала формой замещения отсутствующего гражданского общества, его дискурсивным суррогатом, превращающим отсутствие тех или иных социополитических практик в фактор социокультурного воображения. Внутри этого дискурсивного диспозитива культурная продвинутость, стилистическая сложность, эстетическое многообразие приобрели политическое измерение, противопоставляемое унифицирующему, монологичному, парадному стилю государственного управления. В свою очередь субъекты культурного производства стали опознавать себя в качестве главной эмансипаторной силы русского общества (в диапазоне от реформ до революции[5]). На этом аргументе строилась как революционно-демократическая апологетика русской интеллигенции, так и ее критика (от сборника статей «Вехи» 1909 года до статьи Александра Солженицына «Образованщина» 1974-го). Советская эпоха надстроила над этой традицией еще один уровень, добавив примеры гуманитарной теоретической тематизации культуры как зоны автономии, противостоящей государству. Михаил Бахтин находил это пространство автономии в народной культуре Ренессанса[6] и романах Достоевского[7], Леонид Баткин — в высокой гуманистической культуре Возрождения[8], Георгий Померанц — в духовной жизни индивида[9], Владимир Библер — в диалоге культур[10], Юрий Лотман — в специфическом типе культурного семиозиса, вводящем элемент непредсказуемости в ткань устойчивого социального воспроизводства[11]. Эти и другие, характерные для позднесоветского времени, теоретические обоснования эмансипаторной роли культуры противопоставляли ее репрессивной и обезличивающей воле государства. На эту же идейную аксиоматику опиралось и неподцензурное искусство 1950—1980-х годов (от Лианозовской школы до московского концептуализма). Принципиально иным изводом противопоставления культуры («настоящей» или «нашей») некультурному государству был дискурс ИТР (инженерно-технических работников), хотя и связанный по своей генеалогии с определенной профессиональной средой, но вышедший далеко за ее пределы:

«Именно эта рационалистическая и скептическая среда породила не только КВН, но и стала главным потребителем — и стимулятором! — таких разных, но в целом либеральных явлений, как, скажем, бардовская песня и Стругацкие, театр “Современник” и “молодежная проза”, романы, например, В. Дудинцева или Д. Гранина и структурная лингвистика, как и многого другого»[12].

В последнем случае линия размежевания проходила через противопоставления науки и идеологии, разума и обскурантизма, продвинутости и отсталости.

Однако эта традиция ускользания от официального политического режима в область культурного производства и потребления не исчерпывалась теоретическими построениями, сферой специализированного гуманитарного знания или эстетических экспериментов. Алексей Юрчак обнаруживает в самой позднесоветской повседневности зоны культурной автономии, которые он, отталкиваясь от бахтинского анализа романа, называет пространства вненаходимости. Как показывает Юрчак, эти пространства возникали не вне, но внутри господствующего авторитетного языка, словарь и грамматика которого подвергались перформативным сдвигам, позволяющим наделять привычные означающие и их цепочки новыми смыслами или выстраивать новые необычные конструкции из набора привычных означающих[13].

Вопрос, который стоит перед современным исследователем, заключается в том, продолжает ли работать эта тактика независимого культурного производства и стилистического ускользания в различные области индивидуальной свободы или подвижные автономии протестных сообществ в новых условиях, когда культура стала не только основной производительной силой, но и основной формой государственного администрирования социального порядка, фундаментальным механизмом воспроизводства символической гегемонии. Работает ли по-прежнему описанная выше система различий, на которых строилась идеология сопротивления культурно ориентированного сообщества, артикулировавшего именно на языке культуры[14] свое ценностное превосходство над политической элитой, обслуживающим ее государственным аппаратом и лояльной к ним частью общества? Иными словами, работает ли эта система диспозиций в ситуации, когда властный режим динамично балансирует между консервативным присвоением культуры в качестве национального наследия и постмодернистским опосредованием любых исторических контекстов, позволяющим конструировать национальную традицию как мозаику элементов, обладающих почти абсолютной символической валентностью?[15] Каков эмансипаторный потенциал аргументов, отсылающих к полю культурного производства и претендующих действенно противостоять политическому режиму, сочетающему в себе авторитарные способы управления с неолиберальной экономической системой? Механизмы системного присвоения экономического и политического потенциала культуры поздним капитализмом и неолиберальной практикой креативных индустрий давно описаны в работах Франкфуртской школы[16], Фредрика Джеймисона[17] и множества представителей современной критической теории[18]. Как представляется, регулярное игнорирование этого критического контекста при анализе российской политической системы связано с фундаментальной ошибкой, не замечающей в созданном в России режиме его современного, глобального, неолиберального измерения. В результате неэффективной и проигрышной оказывается и стратегия протеста, который опознает своего оппонента исключительно как авторитарный, традиционалистский, патерналистский, консервативный режим, основанный на реставрации советской модели государства. Неадекватность этого взгляда во многом и привела к тому, что задействованная дискурсивно влиятельной частью протестного движения стратегия противостояния государству, опирающаяся на систему культурных различий, лишь дала власти еще один ресурс делегитимации своего политического противника.

2. Протест «сытых и успешных людей»

Предметом этой статьи будет не столько само протестное движение, и даже не формы его дискурсивной и художественной активности (лозунги, плакаты, фотожабы, демотиваторы, карнавальные костюмы и так далее), сколько сам акцент на стилистической креативности, ставшей не только формой артикуляции политического протеста, но и в значительной степени его содержанием, — фактором индивидуальной и коллективной самоидентификации участников движения. Меня будет интересовать характерная традиция противопоставления творческого, культурного начала, наделяемого маркером этического и гражданского превосходства, и политики, воплощаемой государственной властью. Позитивный акцент на культуре как сфере, обещающей альтернативное поле реартикуляции политических вопросов — помимо уже обозначенной исторической традиции, — был также опосредован тотальным разочарованием в политике, характерным для российского общества 2000-х годов. Эта апатия была вызвана несколькими наслоившимися друг на друга факторами: перестроечным отказом от советского прошлого, негативно маркирующего идеологию и коллективность как таковые[19]; травматическим социальным опытом 1990-х, обнажившим циничность «конкурентной демократической» политики; последовательными усилиями по деполитизации общества, осуществлявшихся путинским режимом под знаком наступившей стабильности[20]. В этом контексте пространство культурных ценностей и форм делало возможным возвращение политического, не отменяющее утвердившейся в обществе деполитизации[21], но позволяющее первому выражать себя на языке индивидуального выбора, этических и стилистических установок, заменяя содержательное идеологическое самоопределение эмоциональным переживанием коллективного действия и индивидуальным формотворчеством.

Таким образом, в дальнейшем речь пойдет не о множестве реальных мотиваций и способов осмысления собственного участия в протестном движении[22], а о доминировавшем дискурсе репрезентации протеста, претендовавшем на производство рамочной конструкции, охватывающей общий горизонт таких мотиваций, самопониманий и автоописаний. Иными словами, речь пойдет о дискурсивной гегемонии, перехваченной определенной группой участников и лидеров протеста. Этот протестный дискурс, субъектом которого были представители либеральной интеллигенции и авторитетные фигуры артистического сообщества, вероятно, во многом благодаря их изначальному профессиональному габитусу и унаследованной традиции сопротивления, концентрировался преимущественно вокруг проблемы самовыражения. Поэтому и политическая позиция, и гражданское право выразить свое мнение на выборах так же оказывались частью этой общей перспективы сознательного индивидуального жеста, артикулированного на языке культурного капитала. Право на выражение электоральной воли обозначалось как право на индивидуальное самовыражение: «честные выборы», призыв к власти взять на себя ответственность за свои действия, неприятие коррупции оказывались частью персонального «вкусового» выбора современного, культурно развитого, стилистически продвинутого горожанина. Современная демократическая политика предъявлялась как элемент современного городского буржуазного стиля, неотъемлемая часть образа жизни в современном городе (и прежде всего — в современном мегаполисе)[23].

Меня будут интересовать внутренние ограничения такого дискурса культурной автономии, которые связаны с его неспособностью или нежеланием его субъектов выйти за пределы рамки, заданной определенным образом противопоставляемыми полюсами культуры (сферы автономии и сопротивления, широко понимаемой творческой активности, области индивидуальной свободы и самоуважения) и власти (унифицирующей инстанции, стремящейся отнять или по крайней мере демагогически инструментализировать все перечисленные выше позитивные категории). Как мне кажется, настало время проблематизировать это устоявшееся противопоставление, которое необходимо переосмыслить и перераспределить в условиях, когда самого господствующего (авторитетного и монологичного) языка власти в его прежней форме — то есть языка, по отношению к которому возможно выстраивать сферу культурной автономии, опирающейся на определенный набор ценностных характеристик, — уже не существует.

На данный момент этот господствующий язык представляет собой гетерогенное пространство эклектики, смысловых смещений и ситуативно заполняемых семантических лакун, модального дистанцирования субъекта от его речи. Язык современной власти (в том числе и российской) уже прекрасно освоил ситуционистскую тактику détournement, превратив ее в инструмент профессионального политического троллинга, популистской игры с различными стереотипами, подавленными желаниями и коллективными страхами[24]. Как выстраивать пространство продуктивной культурной автономии в ситуации, когда противостоящий ей язык власти работает в режиме постоянной фальсификации, имитации, цинического разума, иронического разрыва между означаемым и означающим, когда его главный субъект сам постоянно находится в зоне вненаходимости, не позволяя схватить себя за руку? Работающему таким образом языку власти бессмысленно противостоять, апеллируя к тем или иным символическим ценностям, а не к определенным социально-экономическим реалиям, поскольку в дискурсивном плане и в ограниченных пределах он готов апроприировать практически любые символические ценности: либеральные и консервативные, национальные и имперские, демократические и государственнические. В этом смысле он готов абсорбировать программу любой оппозиционной альтернативы, оставив в ее распоряжении единственный отличительный признак — ее претензию на автономность, которую дискурс власти, обогатившийся за счет оппонента, наделяет статусом маргиналии, изначально чуждой большинству населения.

В такой ситуации любая культурная альтернатива власти, претендующая на автономию, рискует оказаться лишь очередной зоной вненаходимости, не столько подрывающей господствующий дискурс государства и подконтрольных ему медиа, сколько подтверждающей претензию этого дискурса на создание режима гетерогенности, открытости, манифестированной толерантности к тому, что не запрещено законом. Именно поэтому авторепрезентация активистов и участников протестного движения, настаивающих на своей стилистической и мировоззренческой автономности, оказалась успешно подхвачена и перехвачена во внешней репрезентации протеста со стороны власти, реинтерпретировавшей этот акцент на автономности как фигуру исключения, как проявление высокомерия и чужеродности по отношению к большинству и, соответственно, как знак социокультурной маргинальности. Иными словами, пока сфера культурного производства (и протестное движение, социальная база и ценностный горизонт которого во многом были связаны именно с этой сферой) претендует не более чем на автономию, это может вполне устраивать власть, которая таким образом получает возможность купировать значительную часть социальной активности, канализируя ее в пространство желанной культурной автономии[25].

Благодаря таким образом структурированному дискурсивному противостоянию становятся невидимыми иные, зачастую более опасные для власти, случаи и формы протеста (исходящие не из культурных, а из социальных и экономических условий жизни людей), поскольку они не могут быть артикулированы на языке культурных различий, который в данный момент является доминирующим языком описания противостояния власти и «нормальных, умных, образованных, креативных, современных людей». Как, скажем, мы можем на этом языке описать по-настоящему испугавший власть в 2015 году протест дальнобойщиков, возмущенных введением новой системы взимания платы за проезд по федеральным трассам?[26] Ведь большинство протестующих представляли собой «мужиков в ватниках» и с георгиевскими ленточками — то есть как раз тех, кто выступал негативным ориентиром самоопределения участников протестов 2011—2012 годов.

Социолог Александр Бикбов пишет:

«На начальной стадии протеста эстетическое измерение было решающим: эстетический разрыв с деятельностью политиков становился своего рода опознавательной системой… “Прекрасные лица”[27] стали столь же важным элементом убедительной протестной формулы, как и “веселые” лозунги»[28].

Но дело, как мне кажется, даже не в эстетизации форм протеста и не в их самодостаточности, снижающей градус политического противостояния[29], а в том, что эстетические, культурные, вкусовые ориентации были внутренним содержанием протестного движения (по крайней мере его либерально-демократического крыла), его raison d’être, его движущей силой, определяющей границы сообщества, вышедшего на улицы больших городов. Ярко выраженное эстетическое измерение было лишь симптомом представлений о культурной идентичности как необходимом и достаточном принципе политического размежевания, точно очерчивающем место, из которого может озвучиваться недовольство действиями власти. Это место можно определить как место стиля — в том смысле, как его определял Карл Мангейм[30]. С его точки зрения, стиль, или стиль мышления, есть способ опосредования и обоснования того положения, которое конкретная социальная группа занимает в обществе. Стиль — это отражение взглядов группы на свое общественное положение и на историю его изменений, в то время как основополагающий мотив— это некая доминанта каждого определенного стиля мышления, каждого определенного подхода к миру[31]. Возвращаясь к определению стиля мышленияосновного субъекта протестного движения (агрегированного из различных, выделяющихся по разным основаниям, но пересекающихся между собой социальных групп: городской средний класс, либеральная интеллигенция, креативный класс), можно сказать, что его основополагающим мотивом, его доминантой являлся сам стиль — набор культурных координат, чья поливалентная семантическая структура позволяла выражать значения любого порядка: этического, экзистенциального, социального, политического.

Так что говорить необходимо не только о некоем специфическом стиле, воплощаемом интеллигенцией в своем мировоззрении[32], но и о том, что стиль(формально-эстетические характеристики, распространяющиеся от форм мышления до форм повседневной жизни) представлял собой содержание стиля мышления тех, кто составлял основу протестного движения (если не в социальном, то в дискурсивном смысле). Политическое выступало здесь как еще одна форма стилистического, а политический протест становился знаком демонстрации стилистического размежевания между «культурными мы» и «бескультурными они». Как уже было сказано, традиция такого способа размежевания уходит в историю отношений между русской интеллигенцией и российским государством, когда именно культура выступала полем перевода социально-политических проблем в условный план символического производства. В случае с протестным движением 2011—2012 годов эта старая интеллигентская традиция была дополнена новой идеологией креативности (креативные города, креативный труд, креативный класс), выстраивающей еще один культурный барьер между теми, кто сделал правильный выбор в пользу постиндустриального настоящего и будущего, и теми, кто безнадежно застрял в индустриальном прошлом[33]. Так либерально-демократическая традиция культурного противостояния государству (повторяющаяся также и на уровне неизбежного — хотя и остро переживаемого — культурного разрыва с народными массами) получила неолиберально-креативный upgrade, уже вполне откровенно и без всяких интеллигентских переживаний выстраивающий жесткую культурную границу между smart and sexy, mobile and active агентами новой нематериальной экономики и «пассивным» большинством, «предпочитающим» жизнь в малых и средних городах, а не в постфордистских центрах новых индустрий и стилей жизни; «предпочитающим» работать в машинном цеху, а не в парикмахерском салоне[34]; «предпочитающим» смотреть по вечерам телевизор, вместо того, чтобы быть продвинутыми prosumers эпохи Web 2.0.

В своей статье «Траектории ИТР-дискурса» Марк Липовецкий проследил генеалогию современного дискурса культурного превосходства, возведя его к этосу научно-технической интеллигенции 1960-х:

«Просветительский (в буквальном понимании этого слова) пафос, основанный на вере в прогресс, обеспечиваемый силами разума, науки и технологий (в том числе и политических), помещал носителей этого дискурса в позицию двойного противостояния. С одной стороны, абсурду системы, а с другой, — идиотизму “темной массы”. […] Однако именно из этой двойной коллизии и проистекал специфический итээровский либерализм, который был одновременно антитоталитарным и антидемократичным, который противостоял власти, но и под “народом” понимал лишь “свой круг”, а вовсе не “широкие массы”»[35].

Позиция двойного противостояния диагностирована здесь абсолютно точно, но ее сужение исключительно к итээровскому либерализму кажется не совсем корректным. Данная интеллигентская субкультура является лишь частным (хотя и, безусловно, доминирующим в контексте позднего социализма) случаем того просветительского колониального проекта[36], одним из субъектов которого с самого начала выступала русская интеллигенция, конкурировавшая с российским государством за символическую гегемонию в его осуществлении. Таким образом, траектория культурного расизма в России одновременно и более продолжительна, и более причудлива, поскольку в своем просветительском пафосе она успела совершить несколько виражей вокруг фигуры своего Другого, пережив и чувство вины перед ним, и бремя ответственности, и очарованность его экзотичностью, и ужас перед его инаковостью, и восторг перед ожидающим его историческим будущим, и разочарование перед лицом несбывшихся надежд, возложенных на него. В конце концов, все закончилось скукой, брезгливостью и стремлением пореже встречаться с этим Другим. В качестве дискурсивной стены, отделяющей интеллектуальное сообщество от «народа», может выступать не только итээровский культ разума и технологий, но и противопоставляющий себя официозной линии РПЦ индивидуальный путь к христианству, и обращение к художественному эксперименту современного искусства, и практика герметичного постструктуралистского письма, и новые формы жизнетворчества, реализующие себя через эксклюзивное потребление. В этом смысле в 2011-м и 2012 годах на улицу вышли не только наследники ИТР-культуры, но и все те, кто стремился к институциональной легитимации сформированной ими культурной иерархии.

Таким образом, конкурентная политика, прозрачная работа государственного аппарата и честные выборы оказывались во многом (если не прежде всего) элементами хорошего вкуса, базовыми ингредиентами которого выступали «европейскость», «цивилизованность» и «нормальность». Рассуждая над идентичностью тех, кто вышел на улицы в декабре 2011 года, поэт Ольга Седакова охарактеризовала их как «спокойных, самостоятельно думающих, свободно говорящих», «нормальных людей», «русских европейцев», «имеющих полное право говорить от лица» страны[37]. Оставим в стороне вопросы, связанные как с политической теорией репрезентации, так и с постколониальной дилеммой легитимного культурного представительства — хотя в этих рассуждениях легко угадываются хорошо узнаваемые концептуальные топосы, плотно вписанные в уже обозначенную традицию русской интеллигенции, привыкшей говорить с властью от лица «простого народа» на языке «высокой культуры». Для нашего разговора важна логика обозначения участников протеста и их разграничения с пассивным большинством — «простыми людьми»[38], которые, с точки зрения Седаковой, суть социальное производное идеологической индоктринации и коммерческой массовой культуры. Таким образом, между «нормальными людьми», участвующими в протестном движении, и «простыми людьми», в нем не участвующими, располагается не что иное, как пространство культурных различий, более фундаментальное для этого стиля мышления, чем социальные и экономические условия, определяющие круг жизненных возможностей и сам доступ к культурному потреблению, не говоря уже о его производстве. Гражданская сознательность оказывается проявлением культурной состоятельности, в свою очередь последняя оказывается производной фундаментальной антропологической нормальности, не зависящей от социально-экономических переменных.

Еще более откровенная в своем элитизме система противопоставлений, выработавшаяся в протестном дискурсе — «люди—стадо», «гражданин—быдло», «рассерженные горожане — оболваненное патриотическое большинство», — была также намеренно безразлична к социальным, экономическим, политическим детерминантам (равно как и к содержательной повестке, которая могла бы на них опираться), являясь структурной объективацией культурных, стилистических различий. «Нельзя перестать быть людьми, можно… перестать быть быдлом. Можно стать гражданином, но нельзя стать пошлым, примитивным, тупым рабом»[39]. И в этом тезисе известного писателя, литературного критика и либерального публициста Дмитрия Быкова, и в словах поэта, переводчика и православного мыслителя Ольги Седаковой (мало в чем похожих друг на друга) воспроизводится то же самое «стилистическое расхождение», которое за несколько десятилетий до них было сформулировано Андреем Синявским[40]. Гражданский протест противостоит не проводимому политическому курсу, не экономической политике, приводящей ко все большему социальному расслоению, не последовательному уходу государства из социальной сферы, а «пошлости», «примитивности», «тупости». Причем эти качества вменяются не столько самой власти — чьим конститутивным стилистическим и этическим признаком в этой конструкции выступает скорее не тупость, а цинизм, — а тем, кто эту власть поддерживает, или, если быть до конца точным, тем, кто не поддерживает протестное движение. При этом цинизм — что не удивительно внутри протестного дискурса, опосредующего политические и культурные предпочтения, — оказывается языком, стилистически значительно более понятным и приемлемым для многих участников и лидеров протестного движения, чем «тупое косноязычие быдла», не способного к продвинутым языковым играм цинического разума. Невероятно активная и «творческая» коммуникация, возникшая между кремлевскими криэйторами и вышедшим на улицы креативным классом в связи с взаимным троллингом, определением и переопределением понятий «офисный планктон», «сетевые хомячки», «бандерлоги» и так далее[41], свидетельствует о наличии общего языка, что, кстати говоря, довольно сильно проблематизирует реальное существование утверждаемого на уровне протестных деклараций стилистического разрыва[42]. Ирония и стёб, ставшие базовыми риторическими стратегиями протестного и провластного дискурсов, позволяли выстроить четкую границу между «своими» и «чужими», которая проходила не столько между политическими противниками, сколько между обеими активными сторонами конфликта и теми, кто заранее предполагался (причем опять же — обеими сторонами) в качестве его пассивного наблюдателя.

При этом происходит характерное смешение культурно-стилистических и социально-экономических характеристик: протест описывается как проявление недовольства множества «сытых и успешных людей». Успешный журналист и телевизионный продюсер Леонид Парфенов говорит в этой связи в интервью каналу «ТВЦ»:

«Это протест сытых людей. Это не от того, что людям плохо живется, а от того, что им живется в принципе хорошо, но они вдруг обнаружили, что им живется несвободно. […] Это люди, у которых успешная жизнь, но они хотят ее сделать еще лучше»[43].

Представленная здесь экспликация мотивационной логики протеста (на площадь вышли люди, которым «живется хорошо, но они хотят жить еще лучше») противопоставляла протестующих не столько власти (которая также состоит из людей как минимум не менее «сытых и успешных»), сколько имплицитно подразумеваемому здесь «быдлу» (тем, кому «живется плохо»). Фигуру умолчания, присутствующую в этом высказывании, заполняют те, кто не вписался в неолиберальную логику новой креативной жизни, те, кто не смог творчески реализоваться в эпоху «тучных нулевых». Таким образом, все эти люди (те, что потом будут перехвачены властью как «путинское большинство») изначально выносились за скобки протестного движения, их интересы в принципе не учитывались, поскольку располагались в ином, более «примитивном и тупом» измерении не решенных материальных потребностей, которое как бы a priori делало их равнодушными к культурно продвинутой постановке проблемы гражданских свобод.

Иными словами, за этой фигурой умолчания скрывалось то самое «быдло», которое своим молчаливым согласием позволяет власти не давать «жить свободно и еще лучше» тем «сытым и успешным», что вышли на улицы Москвы и Санкт-Петербурга. Именно об этом писала Екатерина Дёготь, когда мотивировала свой отказ работать в издании Colta.ru:

«Либеральная критика нынешней власти есть во многом критика ее справа — как власти классово чуждой, необразованной, некультурной, не дающей свободы предпринимателям, не завершившей рыночные реформы, заигрывающей с “народом”»[44].

Трудно требовать от либеральной критики (тем более в России) левой социальной ориентации. Проблема в том, что специфика понимания свобод и форма ее артикуляции, характерные для этого типа критики власти, делают бóльшую часть российского общества равнодушной к выдвигаемым ею требованиям. Сочетание призыва к соблюдению гражданских прав и свобод с ярко выраженным культурным элитизмом, подрывает фундаментальную и общую значимость первых, позволяя или даже заставляя видеть в них лишь проявление специфического стиля жизни и художественных пристрастий, характерных для узкой группы «сытых и успешных».

К этому «стилистическому расхождению» между «гражданином» и «быдлом» можно добавить и ее позднесоветскую предысторию, связанную с такой социальной категорией, возникшей в богемно диссидентствующей и артистической среде 1970-х, как «совок», внутри которой также регулярно смешивались культурные и социальные основания. И точно так же, как это происходит сейчас, для позднесоветских потомков «физиков» и «лириков» 1960-х более глубокая линия размежевания проходила не столько между ними и государством, вполне щедро вознаграждавшим за ту роль, которую советская техническая и гуманитарная интеллигенция играла в воспроизводстве материального и символического статуса СССР, сколько между ними и «совками», в число которых попадала в том числе и необразованная масса «работяг» и «пэтэушников», от лица которых — как казалось советской интеллигенции — и представительствовала советская власть. Довольно горькая историческая ирония состояла в том, что советская власть, несмотря на ее социально ориентированный характер, несравнимый с неолиберальным режимом новой России, столь же мало представляла «совков», как и нынешняя власть представляет «простых людей». Так что знаменитый лозунг протестного движения «Вы нас даже не представляете», — причем в обоих смыслах в него вложенных, — в не меньшей степени отвечает тем отношениям, которые существуют между властью и большинством, поддерживающим ее согласно опросам и выборам (и речь здесь идет не о подтасовках и краже голосов, а о том, что политика правящей элиты никак не связана с интересами тех, кто за нее голосует).

Возникшая в либеральных рамках протестного дискурса связка между «сытостью и успешностью» одних и «пошлостью и тупостью» других, то есть между диспозициями, отсылающими к совершенно различным ценностным плоскостям (экономической, профессиональной состоятельностью, с одной стороны, и культурной, интеллектуальной неполноценностью, с другой), во многом повторяет указанную выше позднесоветскую историю интеллигентской фронды (с той лишь разницей, что тогда ценностным приоритетом была не «сытость и успешность», а «аскеза и внутренняя независимость», что, правда, вполне могло расходиться с реальными жизненными практиками). Эта дискурсивная связка и произвела отразившийся на судьбе протестного движения эффект, который хотя и не был частью сознательных интенций людей, в силу своего профессионального положения и накопленного культурного капитала, оказавшихся в центре риторического озвучивания целей и природы протестного движения, но все же сыграл немалую негативную роль в его развитии и финале (естественно, позиции множества конкретных участников протестов, отразившиеся в социальных сетях и различных опросах, были значительно более разнообразными). Этот эффект, как мне кажется, и был основной причиной спада протестного движения после вполне честных и прозрачных президентских выборов, во время которых власть смогла мобилизовать тех самых «пошлых, примитивных и тупых рабов», от которых так страстно отмежевывались «сытые и успешные» спикеры протестного движения. В итоге армия наблюдателей, выдвинутая протестным меньшинством на президентские выборы, была вынуждена зафиксировать действительное наличие лояльного большинства, организованного властью. Однако причины этой успешной мобилизации были связаны не только с мощью пропагандистской машины, административным ресурсом и инфраструктурными каналами, которыми располагала власть. На эту провластную мобилизацию работали также и изначальные дискурсивные стратегии и структурирующие их диспозитивы культурных различий, задействованные оппозицией.

3. «Ша Пу На На» versus «Бо Ро Ди Но»

Схематично культурные стратегии оппозиции и власти можно описать через два характерных примера. В этих примерах задается тот самый культурный разрыв, который стал опознаваться как едва ли не основной индикатор, разграничивающий власть и оппозицию. Заданный оппозицией разговор о политических альтернативах в терминах культурных различий дал власти возможность довольно легко обыграть своего оппонента, поскольку позволил ей противопоставить новой, западной, «чужеродной» креативности органическую национальную традицию. Так протестная креативность выражалась в различных эстетических экспериментах, создании «веселых лозунгов» (Александр Бикбов) и образов, ироничной инверсии официальных лозунгов, производстве фотожаб или рок-клоунаде Артемия Троицкого, написавшего и исполнившего во время митинга на Болотной площади (4 февраля 2012 года) «хит сезона» — песню «Ша Пу На На» («Шайку Путина на нары»), под которую «очень хорошо прыгать, потому что это рок-н-ролл»[45].

В отличие от Бориса Ельцина, танцевавшего рок-н-ролл на своих предвыборных митингах в ходе президентской кампании 1996 года, Владимир Путин выбрал иную стратегию культурного противостояния политическим противникам. Так во время митинга в свою поддержку на стадионе «Лужники» (23 февраля 2012 года) Путин процитировал строки из стихотворения Михаила Лермонтова «Бородино», призывающие дать клятву «погибнуть под Москвой». «Битва за Россию продолжается! Победа будет за нами!» — завершил Путин свою собственную клятву, синонимизирующую события Отечественной войны 1812-го и политического противостояния 2012 года[46]. Его ответ на современную креативность протестного движения был дан с опорой на школьную программу по литературе. Однако в этом ответе присутствовало не только закономерное ожидание массового отклика и узнавания, мотивированного стандартизированным государственным образованием. В нем присутствовали и все характерные для современных форм протеста дискурсивные стратегии: и détournement (переприсвоение, вторичное опосредование первичных значений), переиначивающий изначальный смысл высказывания и задающий ему новую политическую прагматику (защита отечества от внешнего врага становится рамкой осмысления борьбы с внутренней оппозицией), и эклектический циничный пастиш, совмещающий знаменитые строки Лермонтова с не менее знаменитыми словами председателя Совета народных комиссаров СССР Вячеслава Молотова из его сообщения о нападении Германии, зачитанного по радио 22 июня 1941 года.

Эта дискурсивная ловушка — позволившая власти говорить об опасной для нее ситуации в терминах культурных войн, — в которую с самого начала попало либеральное крыло внесистемной оппозиции, была предопределена зачастую бессознательной раздвоенностью критической адресации, производимой в выступлениях, интервью и публицистических высказываниях наиболее медийно узнаваемых лидеров протеста (Дмитрия Быкова, Бориса Акунина, Леонида Парфенова, Артемия Троицкого, Ксении Собчак и многих других). Если ее непосредственным адресатом была сфальсифицировавшая парламентские выборы власть, «партия жуликов и воров», то ее скрытым адресатом, ее внутренним горизонтом, по-настоящему глубоко и принципиально определяющим аксиологическую структуру публично доминирующего протестного дискурса, было то самое «быдло», которое довольно быстро было реартикулировано властью как «выбирающее стабильность и традиционные ценности национальной культуры большинство», которое не «хочет раскачивать лодку» и которому не нужны политические потрясения. Своего рода «культурный расизм», характерный для протестного движения, отмечал Александр Бикбов, указавший на используемое его лидерами противопоставление между «культурными мы» и «бескультурной властью»[47]. Однако упрек в «бескультурности», адресованный власти, в действительности был направлен на тех, кто в воображении участников протеста выступал в качестве ее социальной базы. За акцентированной стратегией культурного размежевания по отношению к грубым вкусам и неразвитому гражданскому самосознанию масс стоял устойчивый постколониальный антипопулизм, характерный для постсоветских культурных элит[48]. Протестный дискурс лишь экстраполировал этот постколониальный антипопулистский мотив на власть, чей гегемониальный дискурс на протяжении 2000-х годов, наоборот, все больше задействовал популистскую риторику культурной самодостаточности и имперского патриотизма.

Власть с энтузиазмом ответила на этот вызов, так что дискурсу креативности, современного урбанизированного стиля жизни и постфордистской экономики культурных индустрий был противопоставлен голос представителей массового индустриального производства. Фигурам поп-див и телепродюсеров, музыкальных критиков и писателей, предпринимателей и поэтов, к которым оказалось не сложно редуцировать медийно узнаваемое ядро протестного движения, была противопоставлена фигура фабричного рабочего — представителя масс, — убедительность которой опиралась не на остроумие, изобретательность, стилистическую изысканность и развитый потребительский вкус, а на проверенный временем образ тяжелой промышленности, обеспечивающей оборонную мощь, политическую стабильность и рынок труда; образ, привычный для тех, кто не обладает ни изначальной возможностью, ни благоприобретенными навыками навигации в индивидуализированной креативной экономике знаний. Социологи Александрина Ваньке и Максим Кулаев справедливо отмечают в этой связи:

«Если в классическом марксистском дискурсе рабочие связаны с революцией и трансформацией социального порядка, то в современном кремлевском гегемоническом дискурсе элемент “рабочие” прикреплен к “стабильности”, “порядку” и “сохранению курса”»[49] (курсив авторов. — И.К.).

Так светской львице Ксении Собчак был противопоставлен начальник сборочного цеха «Уралвагонзавода» Игорь Холманских, который во время ежегодного телемоста с Владимиром Путиным предложил ему помощь в устранении протестующих с улиц столичных городов: «Мы с мужиками готовы сами выйти и отстоять свою стабильность»[50]. Социальная структура российского общества оставляла мало сомнений в том, кто выйдет победителем из этой дискурсивной «схватки» за символическую гегемонию, кто станет более очевидной фигурой массового самоотождествления. Это может выглядеть парадоксально, но именно оппозиция первой структурировала поле коммуникации таким образом, что игроками на нем оказывались утверждающее свое культурное превосходство меньшинство (собственно, любая диспозиция культурного превосходства заведомо диктует ориентацию на меньшинство, чья количественная малочисленность и удостоверяет ее качественное превосходство) и подспудно, по логике указанной диспозиции, отторгаемое большинство, словно бы уже заранее предоставляемое для дальнейшего присвоения противоборствующей стороной конфликта.

Протестный дискурс выстраивал себя через фигуры культурной эксклюзивности: оперируя, казалось бы, предельно универсалистскими терминами «люди» или «нормальные люди», он подразумевал лишь их малую часть — культурных, образованных, способных к самостоятельному выстраиванию своих жизненных стратегий людей, отличающихся от тех, кто не удовлетворяет этой «норме» («простым людям», «рабам» и «быдлу»). И здесь даже неважно, кто сделал первый шаг, организовавший социальное поле через набор этих культурных различий (от форм потребления и стилей жизни до форм исторической памяти) и задавший опирающееся на него разделение общества на модернизированное меньшинство и недомодернизированное большинство. Важно, что социальная объективность этого разделения не ставилась под сомнение обеими сторонами. В своем интервью Ольга Седакова совершенно правильно говорит о том, что «простой человек» является конструкцией, которую власть использует «как орудие политики и идеологии»[51]. Проблема в том, что пример протестного движения 2011—2012 годов красноречиво показывает, как эта конструкция создавалась одновременно и кремлевским, и протестным дискурсами. Так что в возникшей в результате зеркальной оптической системе обе стороны увидели реальность того большинства, которое состояло из «простых людей», сконструированных обоюдными усилиями власти и оппозиции.

Так, благодаря игнорированию социально-экономических проблем (медицины, школьного образования, систем до- и внешкольного образования, трудового законодательства, коммунальной инфраструктуры и так далее), близких тем самым, вытесненным на обочину неолиберального мейнстрима, массам, которым противопоставляла себя наиболее громко звучавшая часть протестного дискурса, путинской элите без труда удалось представить себя защитницей их интересов. Акцент на культурных и стилистических различиях, который почти сразу же был сделан многими лидерами оппозиции (отчасти просто по факту их профессионального габитуса), позволил власти переструктурировать и переформулировать реальные социально-экономические различия и напряжения, еще более усилив культурную составляющую протеста и обернув ее против него самого. Культурный капитал, обладание которым подсказывало влиятельным участникам оппозиции обращение именно к культурным различиям как приоритетному и наиболее выгодному полю борьбы[52], делал их заложниками этого поля, мешая движению выйти к социальным группам, дискриминируемым логикой этих различий. Поэтому власти не составило труда, подхватив ту же самую логику, противопоставить ценностям современного культурного производства и определяющему его этосу (индивидуализм, права человека, свобода самовыражения, личное достоинство и так далее) другие культурные ценности, отсылающие к национальной традиции, государственности, историческому прошлому, коллективизму. В итоге социальные и экономические диспозиции, прочерчивающие все более укрепляющиеся границы между политической элитой, чиновничеством, сросшимся с ними бизнесом, с одной стороны, и большинством населения России, с другой, ушли в тень диспозиций культурных, разграничивающих традиционалистскую, укорененную в прежнем стандартизированном, массовом, индустриальном базисе часть российского общества и дискурсивно солидаризировавшуюся с ним власть[53], с одной стороны, и часть населения больших городов, успешно освоившуюся в условиях новой постиндустриальной креативной экономики, с другой. Результатом этих дискурсивных подмен и стало то «пропутинское большинство», которое столь сильно напугало и разочаровало либеральную общественность, а для власти стало служить мощным источником социальной легитимации ее действий.

Позднее это дискурсивно сконструированное большинство обретет социальную объективность в результате президентских выборов и социологическую объективированность в результате опросов. Еще позднее оно отольется в политическом топосе «86%», который будет служить одновременно как легитимации власти, так и внутреннему оправданию либеральной интеллигенции, ссылающейся на него как на непреодолимую и объективную причину поражения протестного движения. Собственно, социальная реальность этих «86%», сложившаяся в 2014-м, имела дискурсивные корни, уходящие в политическое противостояние 2011—2012 годов. Прежде, чем вылиться в поддержку национального лидера и его внешнеполитических действий, она уже была артикулирована в дискурсе либеральной оппозиции благодаря риторической фигуре «стада» политически пассивных, социально депривированных и культурно отсталых «рабов», неспособных на тот эмансипаторный этический и эстетический жест, который совершили их более современные соотечественники, выходившие на митинги протеста в выходные дни 2011—2012 годов.

Дискурсу власти необходимо было лишь воспользоваться теми структурными возможностями, которые уже были заданы риторикой либеральной оппозиции, отразив артикулированный ею диспозитив и вернув назад зеркально преображенный образ оппозиции — эгоистического меньшинства, равнодушного к судьбам «простых людей» и «Российского государства». Так стараниями обеих сторон и была оформлена та конструкция «двух Россий», либерального прозападного меньшинства и патриотического большинства, которая является условием стабильного воспроизводства нынешней политической элиты и существующего социального status quo — и при этом едва ли не одинаково активно разрабатывается и властью, и либеральной оппозицией, и националистами (вроде Максима Соколова и Егора Холмогорова), и левоориентированными адептами имперской идеи (вроде Александра Проханова и Захара Прилепина). Зачем это власти и так или иначе поддерживающим ее политический курс «националистам» и «имперцам», понятно. Вопрос в том, что дает воспроизводство этой конструкции самой либеральной интеллигенции, которая, казалось бы, оказывается внутри этой системы различий в маргинализованном положении? Возможно, эта социальная маргинальность позволяет ей воспроизводить свой культурный капитал, опирающийся на ценности широко понимаемой стилистической автономии, которая в данной ситуации поддерживается и даже усиливается именно за счет социополитической маргинализованности.

Логика культурных различий, которая последовательно выстраивалась представителями либеральной интеллигенции и креативного класса в ходе протестного движения и едва ли не еще более активно стала артикулироваться после его спада, автоматически приводила в действие специфическую иерархизацию отношений между различными типами капитала и полями производства. Описывая поле культурного производства, Пьер Бурдьё выделил два типа такой иерархизации: гетерономный (когда поле культуры зависит от поля власти и пронизывающих его политических и экономических позиций) и автономный (когда эта зависимость отрицается: политический или финансовый успех воспринимается как знак стилистического компромисса и предательства, а провал — как знак избранничества)[54]. В нашем случае всплеск культурного производства в момент протестов, а затем все более настойчивое утверждение культурных различий после их завершения были одновременно и маркером, и эффектом искомой культурно-стилистической автономии. И если во время протестов акцент на культурной автономии во многом стал причиной, не позволившей протестному движению перешагнуть необходимый порог массовости (и, наоборот, позволил власти дискурсивно купировать протест как эгоистичное и безразличное к «судьбе России» движение, ориентированное исключительно на индивидуалистические ценности «западной культуры»), то после его поражения этот же акцент позволил оправдать и исход движения, и собственную роль в этом исходе, и даже парадоксальным образом позволил повысить свой культурный статус в собственных глазах, лишний раз подтвердив культурную исключительность представителей меньшинства на фоне пассивного, культурно отсталого, граждански не мотивированного большинства, «оболваненного телевизором и путинской пропагандой». На эту же оценку произошедшего работает и то, что во время участия в протестном движении его лидеры, представляющие либеральную часть культурной элиты, не столько конвертировали свой культурный капитал в политический, сколько еще более наращивали уже имеющийся у них культурный капитал за счет политического активизма, становясь еще более известными и узнаваемыми в своем прежнем качестве журналистов и писателей, поэтов и художников, медиа-продюсеров и музыкальных критиков.

***

Итак, как уже было сказано, стратегия стилистического сопротивления и культурного размежевания, казалось бы, позволяла оппозиции создать иное дискурсивное пространство, избежав зеркального миметического воспроизводства языка-гегемона. Однако эта культурная логика протеста, возлагающая свои основные эмансипаторные надежды на создание новых форм репрезентации и художественную креативность, довольно быстро столкнулась с внутренним пределом роста. Отсутствие политически артикулированной программы (в случае с российским протестным движением 2011—2012 годов ограниченной критикой конкретной фигуры, призывом к честным выборам и борьбе с коррупцией) в итоге сделало протестное движение относительно безопасным для власти, перехватившей или лишившей актуальности (после окончания предвыборной кампании) большую часть протестной повестки. Но что еще более важно — стилистическая, культурная составляющая протестного движения, воспринимаемая «креативным классом» как его главное достижение на пути к собственной репрезентации, носила вполне идиосинкратический характер (как в стилистическом, так и в социальном смысле). Именно этот художественно-стилистический акцент во многом и заблокировал превращение движения в по-настоящему массовый социальный протест. Что в свою очередь привело к еще большему усилению той же логики культурных различий. Оппозиционный либеральный дискурс стал объяснять спад движения «отсталостью массового избирателя, беззащитного перед официальными СМИ», в то время как официальный дискурс объяснял его тем, что программа протестного движения была изначально «страшно далека от народа». При этом само описание протеста на языке культурного противостояния, как кажется, было подсказано власти именно со стороны либерального, вестернизированного, культурно просвещенного сообщества, отдавшего предпочтение культурному размежеванию на «две России» вместо того, чтобы попытаться отнять у власти ту «единую Россию», то реальное экономически и социально ущемленное большинство, которое власть в действительности не представляет.

О концепции «двух Россий» уже довольно много было сказано, а организующая ее система оппозиций разнообразно и творчески разработана: продвинутые—отсталые; смотрящие телевизор — пользующиеся Интернетом; старшее поколение — более молодые поколения; «совки» — креативный класс; ориентированные на индивидуализированные стили потребления — пребывающие в режиме массового стандартизированного потребления; те, кто должен просвещать — те, кто должен выступать объектом просвещения. Одно из наиболее откровенных культурных различий было сформулировано журналистом Валерием Панюшкиным: «Я считаю лакомством устрицы и трюфели (и неизвестно, снобизм ли это мой или развитый вкус). А народ считает лакомством пельмени»[55].

Встречное обращение власти к языку культуры, достигшее кульминации в годы, последовавшие после исчезновения протестного движения, носило очевидно более успешный и инклюзивный характер[56]. Там, где либеральная оппозиция говорит о «двух Россиях», вырастающих из все более отдаляющихся друг от друга культур, власть говорит о «единой России», объединенной общей национальной культурной традицией. Язык культуры, задействованный кремлевским дискурсом, претендует на то, что говорит о вещах, которые касаются каждого (например, о нормативной национальной идентичности). Именно в этой симулятивной логике популизма мне видится проснувшийся интерес российской государственной элиты к интенсивной культурной политике, инициировавшей в 2013 году обсуждение «Основ государственной культурной политики» и принятие соответствующего документа в 2014-м. И если для участников протестного движения культура была маркером активной социальной позиции, мотивом, побуждающим к изменению политической ситуации в стране, то в возникшем в ответ на этот вызов официальном дискурсе культурного строительства культура оказывается сферой, в которой предлагается проявить свою активную позицию тем людям, чье мнение во всем остальном абсолютно нерелевантно.

В итоге та самая русская культура, которая на протяжении всего Нового времени определяла себя как зону свободы, автономии и инакомыслия, начинает работать в поддержку существующего режима, противопоставившего в культурной войне с протестным движением, которое сделало акцент на новой постиндустриальной индивидуализированной креативности, идею национальной культуры, претендующую на объединение всех, не заставляющую отказываться от какой-либо части своего прошлого, укорененную в том стандартизированном школьном образовании, которое возникло в ответ на запросы индустриальной эпохи.