Марсель Гоше (р. 1946) – французский историк, философ и социолог.

 

Этот вопрос не из тех, что можно спонтанно задать самому себе. Если вас не попросят на него ответить, вы над ним даже не задумаетесь. Как раз тот случай. Мне его задали ведущие на конференции в Коллеже философии[1], когда мы рассматривали панораму современной философии. Я охотно ответил на их предложение, собственно, потому, что оно вынуждало покинуть хорошо наезженную колею и заставляло заняться составлением некой сложной кадастровой описи. И даже если мы будем вынуждены отказаться от предложенной описи, у нас будет хотя бы общая схема, по которой уже можно будет как-то ориентироваться. О пользе такого инструмента даже не приходится говорить: предложений не так много.

Согласно правилам жанра, я постараюсь нарисовать непредвзятую и всеобъемлющую картину того, что происходит в сфере политической философии. В то же время я предложу и более частный взгляд на то, что, как мне кажется, предстоит еще сделать. Я буду говорить о той задаче, которую, в частности, на мой взгляд, должна поставить перед собой политическая философия, а также, учитывая ту ситуацию, в которой мы все сейчас оказались, мы рассмотрим эту задачу в связи с другими задачами, которые совершенно справедливо ставит перед собой политическая философия.

Почему же политическая философия? Потому что ее охотно признают актуальной и считается, что она приобрела эту актуальность на протяжении последних двадцати или тридцати лет. А что может означать подобная актуальность? Политика – это устойчивый элемент человеческого существования. В этом смысле с тех пор, как существует философия, существует и философия политическая. По крайней мере, существуют размышления философов о политике. И под этим углом следует говорить уже о неактуальности политической философии. Эта неактуальность не препятствует тому, что на определенных этапах политическая философия становится более значимой, чем обычно, обретает свою насущность, кардинальность, становится местом ярко выраженного согласия или созвучия с коллективной проблематикой времени. Следует полагать, что мы и правда находимся сейчас в такой ситуации.

Давайте сразу отбросим в сторону клише, согласно которому речь идет всего лишь о «моде». Рассеянный, длительный и весьма умеренно-публичный характер этого явления достаточен, чтобы раз и навсегда свернуть шею этому «гадкому утенку». Правда же – и это весьма любопытно – заключается в том, что в ее лице мы имеем дело с интеллектуальной инфлексией огромной важности, которую нужно соотнести с эволюцией наших обществ, по крайней мере, начиная с экономического кризиса 1970-х годов. Она напрямую связана с теми социальными трансформациями и идеологическими метаморфозами, которые мы можем наблюдать теперь. В частности, тут стоит остановиться на трех моментах.

Прежде всего актуальность политической философии имеет очевидную связь с отмиранием революционной идеи, сомнением в марксизме и политическим пробуждением антитоталитаризма. Это, полагаю, никто не будет оспаривать. Но нужно еще разобраться в глубинных последствиях этого идеологического поворота. Он ставит перед всеми нами вопрос, появившийся вместе с тоталитарными режимами, потому что марксизм не может осознать того, что устанавливается под его именем: как можно осознать ту политическую форму, которая сложилась под покровительством исторического материализма и которая обладает парадоксальным свойством опровергать его же предпосылки? А соответственно, как мыслить демократию в качестве политического факта, раз она не растворяется в капиталистической экономике и в отношениях власти, характерных для буржуазного общества? Эти вопросы хорошо известны, но их редко выносят на обсуждение, вот почему мне хочется напомнить о них. Если мы действительно вынуждены раз и навсегда отказаться от марксизма, то что же тогда должно занять его место? А это уже как раз является основной заботой политической философии.

Затем следует отметить, что в течение последних лет тридцати политическая философия идет рука об руку с одним удивительным аспектом трансформации наших обществ: подъемом права. Подъемом идеологическим: достаточно вспомнить о правах человека. Подъемом практическим: увеличение роли юридического регулирования. А также политическим, который не сводится к растущему авторитету конституционных судов, а начинает все больше затрагивать сферы контроля и юридического арбитража политического процесса. В социальном отношении этот подъем права тесно связан с утверждением индивидуума.

Наконец, в интеллектуальном отношении актуальность политической философии во многом связана с кризисом общественных наук, с кризисом обобщающих концепций общества, возможностей его объяснения и способности вести за собой государственное регулирование. В результате, на свет вновь появляется та нормативная точка зрения, от которой хотел избавиться объективизм общественных наук. Мы наблюдаем возрождение нравственной точки зрения на вещи, только теперь с позиций предписательной легитимности. И тем самым мы возвращаемся к вопросу о том, каким все это должно быть согласно разуму и согласно праву.

 

История, право, политика

На самом деле я здесь буду говорить о трех вещах: об истории, праве и политике в строгом смысле этих терминов, а точнее говоря, об истории политической философии в ее связи с собственно историей, о философии политического права и, наконец, о приложении философии к делам политическим.

Сначала я исследую, при каких условиях история политической мысли (которая так или иначе связана со скоростью развития общественных институтов) могла бы получить свой истинный смысл, размах и на основе какой проблематики.

Далее, я попытаюсь понять значение одного важнейшего феномена, а именно случившееся не так давно возрождение политического права, потому что именно теория политического права в значительной степени оказывается тем, что имеют в виду под политической философией. Почему в теории права сегодня вновь встает проблема основания политического порядка? Что несут с собой эти поиски основания? Чего можно от них ожидать? Каковы их пределы?

Наконец, я выступлю в защиту философии политического, дисциплины, которая не столь на виду по сравнению с другими и тем не менее, как мне представляется, наиболее необходима в гражданском отношении и наиболее продуктивна в отношении философском.

 

Генеалогия Нового времени

Невозможно сразу же не отметить, что три эти элемента соотносятся с тем, что мы можем рассматривать как три крупных новшества политической теории Нового времени. Три новшества, которые легко можно связать с тремя именами: Макиавелли, Гоббсом и Гегелем, то есть с тремя отцами-зачинателями и, стало быть, тремя именами, обладающими символической ценностью. Эпоха модерна начинается, в сущности, в XVI веке, вместе с появлением реалистичного взгляда на политические дела; она проявляется в возникновении нового видения политической реальности, в соответствии с самой новой политической реальностью. Затем, в XVII веке, вводится новое основание политического порядка в праве, основанного на такой концепции, которая и сама сильно обновляется. Наконец, в начале XIX века появляется взгляд с позиции истории, то есть такая точка зрения, которая полностью изменяет статус и понимание политического, причем сразу по двум направлениям: сначала превращая политическое в проблему, которую нужно решать в истории и посредством истории, а затем подвергая политическое радикальной критике, в силу той иллюзии, которую оно, якобы, собой представляет.

Все это я напоминаю затем, чтобы первое выдвинутое мной положение по возможности выглядело не столь банальным, чтобы снять ощущение очевидного и того, что может быть принято за бесплодный академизм. Да и иного выхода у нас нет: первейшая задача политической философии – писать собственную историю. Кто бы сомневался, заметите вы. Все это слишком хорошо известно, особенно во французских университетах, где есть тенденция путать философию и историю философии, где с недавнего времени политическая философия становится любимым детищем, которое тут же превращается в чучело, поскольку все сводится к изучению авторов и их произведений, представленных в качестве авторитетного корпуса, но дифференцированных при этом по весьма сомнительным критериям.

Как раз в пику этой фатальной тенденции стоит напомнить и о причинах, по которым мы интересуемся этой историей, и о животрепещущих вопросах, которые она поднимает, и о целях, которые перед собой ставит. В конечном счете, на ее почве эта задача, возможно, как раз легче решается, нежели на какой-нибудь иной. В общем и целом, как можно полагать, вопрос осмысленности существования навис не столько над историей политической мысли, сколько над историей философии вообще. Потому что труднее забыть, почему мы ею занимаемся и зачем нам она нужна. Она, кажется, менее подвержена окостенению и не рискует превратиться в некую рутинную цель в себе.

В то же время недостаточно лишь оплакивать ее нелепый упадок и погребение под антикварным камнем памяти о прежней живой мысли. Нужно еще понять те причины, которыми вызван этот упадок и которые невероятно устойчивы. Ее упадок – это плата за то, что наша интеллектуальная ситуация носит более частный и специфичный характер, нежели ситуации наших предшественников. Мы можем придти к самим себе, к своей идентичности, истине условий нашего существования только через обходные пути прошлого, из которого все мы вышли и от которого мы отходим все дальше. Ситуация нестандартная, и мы ее еще не до конца осознали, и она все время играет с нами злые шутки. Я приведу один пример, подходящий к выбранной нами теме. Он связан с одним из самых влиятельных интеллектуальных направлений сегодняшней политической философии, зародившимся вместе с работами Лео Штрауса. Представители этого направления призывают нас избавиться от модернистской иллюзии истории, чтобы обрести истину в некой природе политики, секреты которой будто бы удалось обнаружить древним философам. Тем не менее, по иронии судьбы, эти философы все время подробно рассказывают нам о том, как исторически произошло это изгнание неизменной природы политики. Они изобличают историю, но только ею и занимаются. В этом отношении они – дети Нового времени, что бы они ни делали и что бы ни говорили об этом. Тогда уж лучше быть таковым, зная, что им и являешься, и последовательно пытаться быть таковым. Нам нужно научиться сознательно принимать ту новую среду, в которой вынуждена эволюционировать наша рефлексия и которая неумолимо отличает нас от наших предшественников. Именно потому, что мы еще недостаточно осознали ее императивы и ловушки, мы переживаем ее патологические проявления. Недостаточно ясно оценив ее возможности и проблемы, мы колеблемся между гипермнезией и противодействующей ей амнезией. С одной стороны, мы терзаемся заботой о прошлом, которое довлеет над настоящим, а с другой стороны, по мере того, как увеличивается тяжесть прошлого, ширятся музеи, библиотеки, архивы, растет соблазн начать жить без них и все делать так, словно их нет. Никогда еще мы не были так озабочены прошлым; никогда еще мы не жили до такой степени в настоящем, как будто бы у нас не было никакого прошлого. Если кое-где прошлое и угрожает заменить собою настоящее, то кое-где, наоборот, эта угроза заключается скорее в жизни в настоящем без прошлого. И обе эти опасности образуют собой систему.

В случае истории политической философии у нас, возможно, есть больший, чем где бы то ни было, шанс избежать этого двойного проклятия. Потому что она более заботится о настоящем, нежели об антиквариате, и поэтому его здесь легче защитить. Потому что, несмотря на замкнутость в настоящем, здесь ощутимее генеалогия, ведь столь необходимые поиски наших начал обращают нас к мысли о прошлом.

Мы живем при таких политических режимах, которые имеют особенность заявлять о некоей легитимности, не являющейся ни традиционной, ни естественной, ни трансцендентной. Наши законы не диктуются нам ни предками, ни космическим порядком, ни богами. На протяжении последних двух веков (не более того) – то есть весьма короткого отрезка времени по сравнению с пятью тысячелетиями, задокументированными памятниками письменности, – политические режимы отличаются тем, что они отражены в письменных законоположениях, а также тем, что заявляют о себе как о законных принципах и опираются на юридические нормы, превращающие волю человека в пружину политических отношений.

Такая историческая ситуация обладает еще и дополнительной спецификой: она отсылает нас к генезису письма, что, скажем мимоходом, сильно отличает нас от древних. Политическая мысль предвосхитила реальную историю. Она подготовила эту революцию легитимности. От Гроция до Руссо в течение полутора веков разворачивается проблематика прав индивидуума и политического порядка, только что выведенного из субъективных прав, – иными словами, наличная история рождается здесь из положений, сформулированных в книгах. Благодаря революции в понимании прав человека, произошедшей в конце XVIII века, у теоретиков возникает новое представление о политическом сообществе, основанное на праве, которое укореняется в нравах и установлениях наших обществ. Чтобы этот процесс завершился, потребовалось два века, и вот мы здесь. Это и есть отличительный признак нашего настоящего.

Из всего этого естественно вытекает следующая проблематика, состоящая из трех пунктов.

1. Как зародился весь этот ход мысли и все эти учения об основании с их заряженностью на разрыв? На первый взгляд, кажется трудным выделить их из всего того, что принесла с собой политическая эпоха Нового времени с ее новыми политическими реалиями: прежде всего, новым отношением между религией и политикой начиная с Реформации Лютера или параллельным ей учением Макиавелли; затем новым утверждением государств, ставших суверенными как вовне, так и внутри. Изнутри они выковываются в попытках ответить на религиозные войны; снаружи они утверждаются в попытках ответить на военные перевороты и политику равновесия сил.

2. Как смогли утвердиться эти учения об основании, последовавшие за американскими и французскими революциями, вынесшими свои принципы на повестку дня в конце XVIII века? Какими путями проникли они в реальность XIX века, а потом и к нам – причем произошло это все в весьма парадоксальных условиях, потому что пришли они через историю, которая, как кажется, поначалу обличает и даже безжалостно разрушает рационалистические амбиции? Прежде всего, история в том виде, в каком она начинает осознаваться с XIX века, кажется, несет с собой отмену права, во всяком случае, в своих изначальных амбициях. Если есть история – значит, нет законного основания, поскольку право само является созданием истории. На исходе двух веков мы приходим к занимательной инверсии самой проблематики: именно право, материализованное историей, начинает обличать иллюзию самого исторического движения. Но ценой каких искажений произошла эта конкретизация прав человека? Насколько она стала действенной?

3. Эта прямая генеалогия, помимо всего, взывает к рефлексии о нашей сегодняшней ситуации и о наших корнях в более широком историческом масштабе. В чем же именно эта современная ситуация модерна, в которой мы находимся, отдаляет или отделяет нас от наших далеких предков – греков и римлян? Ведь, какой бы новой она ни была, эта ситуация не теряет своей релевантности по отношению к древним авторам, и даже совсем наоборот. Если сегодня, с одной стороны, мы переживаем такой период, когда права человека окончательно превратились в лакмусовую бумажку политической легитимности, то, с другой стороны, мы можем с тем же успехом сказать, что мы переживаем такой период, когда политика Аристотеля приобретает новую релевантность. Это элемент нашей реальности, который до некоторой степени – и проблема заключается как раз в этой степени – оправдывает «возвращение к древним», вопреки всем модернистским иллюзиям, о которых твердили и которые обосновывали некоторые известные авторы. Наша генеалогия носит двойственный характер. Мы происходим из двух источников: начала прерывистого, начала античного и другого – с которым мы поддерживаем непрерывную связь, то есть начала модернистского, воспроизводящего многие элементы первого источника, глубоко их при этом изменяя и вводя рядом с ними новые элементы, которые уводят нас далеко от древних авторов и их понимания политических и юридических вопросов, хотя и не все мосты при этом сжигаются. Отныне главный вопрос: из чего нам теперь исходить – из момента происхождения или нового обретения, того, что прямо или косвенно пришло к нам от них по непрерывной нити прошлого, и того, в результате чего внутри нашего мира, в его огромном отдалении от мира древних, мы вновь их обретаем?

 

Три революции политического

Иными словами, главная цель истории политической философии – измерение современности, ее самой и ее отношения к своим предшественникам. Именно к этому внутреннему измерению я и хотел бы обратиться, описав развертывание генеалогической проблематики, возникающей из простой констатации, которую мы можем сделать относительно сингулярности наших политических условий. Мы живем при некоем конституционно-легитимном порядке. Политика представляется нам как нечто управляемое и регулируемое четко определенными юридическими нормами. Отсюда возникает целый ряд вопросов о содержании этих норм, об установлении этой ситуации и ее специфичности по отношению к предыдущим периодам истории. Еще можно поразмышлять об условиях ее реализации. В силу специфичности своего объекта этот анамнез требует таких методик и подходов, о которых было бы полезно здесь сказать. Пока я оставлю это в стороне и сконцентрируюсь на систематике политической эпохи модерна. Она все равно приведет нас туда же, просто с другого конца. Говоря о том, что несут в себе имена Макиавелли, Гоббса и Гегеля, нам обязательно нужно сказать и о том, как читают их произведения, как вписывают в их эпохи. Нет нужды долго говорить о том, что некоторая контекстуальность этих произведений кажется необходимым условием, чтобы вернуть им всю полноту смысла, но контекстуальность эта не должна быть произвольной.

На самом деле политическая эпоха модерна разворачивается тремя «волнами» (употребим здесь это известное выражение Лео Штрауса, дав ему несколько другое содержание). Иначе говоря, эта эпоха принимает форму трех революций политического, которые одна за другой вводят решающие изменения в предмет нашего разговора: прежде всего это концепции политики, затем оправдание политики и, наконец, та среда, в которой реализуется политика.

1. Итак, первая волна, которую мы можем отождествить с именем-символом Макиавелли, то есть тем, что обычно признается как возникновение чистой политики, политики, реалистически рассматриваемой так в ней самой и не имеющей других целей, кроме самой себя, то есть лишенной каких-либо религиозных или нравственных предпосылок. На самом деле макиавеллевский «реализм» следует рассматривать как первый этап или начало обширного переопределения политического, растягивающегося на весь XVI век, вплоть до XVII. Этот процесс разворачивается параллельно с религиозной революцией XVI века: Реформация Лютера совпадает с написанием основных политических произведений Макиавелли. Сочинения «Государь» и «Рассуждения о первых десяти книгах Тита Ливия» написаны им между 1513-м и 1519 годом. Лютер обнародовал свои тезисы в Виттенберге в 1517 году. Этот процесс обретет свою окончательную форму, введя в определение политического достижения современной ему теологической революции, используя ситуацию, которая заслуживает, чтобы ее рассматривали как матрицу современного сознания. В пику религиозным разногласиям, возникшим в результате Реформации и последующей гражданской религиозной войны, формируется партия «Политиков»[2] – и даже можно сказать: партия политического, в смысле превосходства политического над религией (партия, для которой суверенная власть – единственная надежда на воцарение мира). «Гражданский магистрат», монархия, государь – словом, политическая власть, каковой бы она ни была и как бы ее ни называли, должна быть выше власти духовной и подчинять себе «священное». Религиозная революция начала XVI века продолжается и в конце этого века, но уже в виде религиозной революции политического, из которой зародились характерные для Нового времени политические концепции, начиная с главной – государства. Государство возникает как понятие государства государственных интересов, то есть государства, основанного на подчинении ему религии. Именно ради этого оно определяет себя через суверенность. В метафизическом отношении, в сфере человеческого оно обладает абсолютным превосходством, поскольку отдает приказы даже министрам божьим.

Тем самым первейшая, невиданная до того черта Нового времени заключается в установлении такой формы политического, утверждение которой происходит примерно в 1600-х годах и заканчивается к 1650 году. В частности, она воплощается в тех понятиях, которые служат для обозначения и размышления над возникшими фигурами власти и управления.

2. Вторая волна, которую я связал с именем Гоббса, важна еще больше, нежели волна Гроция, которую тоже было бы справедливо использовать с исторической точки зрения. Эта вторая волна находится в непосредственной зависимости от первой. Как только мы обнаруживаем возникновение суверенного государства, суверенного по отношению к божественному праву, государства государственных интересов, появившегося в результате теолого-политической революции XVI века, мы видим, как возникает проблема легитимности этого нового политического порядка. Использования религиозного, находящегося по ту сторону установленных религий, здесь уже недостаточно. Новый порядок требует основания снизу; он требует нового законного основания. Именно эту проблему будет решать развертывание концепции естественного права, разрабатываемое Новым временем. В этом отношении можно говорить о юридической революции политического, поскольку речь пойдет о полном пересмотре политических связей на основе нового источника и норм права – источника, конституированного субъективными правами индивидуума.

Гоббс вводит в право новый принцип композиции всякого мыслимого политического сообщества, который можно резюмировать одним простым предложением: существуют только индивидуумы. Именно на основе этого принципа следует рассматривать юридический генезис политического. Как следствие, причем ключевое, этот принцип несет с собой субъективацию политической сферы. Обычно возникновение Нового времени связывают с появлением субъекта в сфере познания. Но на самом деле оно в той же степени связано и со сферой политики. Философской задачей естественного права Нового времени, от Гроция и Гоббса до Руссо и Гегеля, будет пересмотр политического в его связи с субъектом, причем с двух точек зрения: со стороны элемента политического, то есть гражданина как субъекта индивидуального права, а также со стороны политического целого, то есть политического сообщества как коллективного политического субъекта. Этот пересмотр как раз и будет являться своеобразием демократии Нового времени в сравнении с античным миром.

3. Третья волна, которую я связал с именем Гегеля, соотносится с одним замечательным событием, о последствиях которого мы до сих пор лишь вскользь упоминали: появлением в человеческом сознании нового режима реальности – истории. Это происходит довольно скоро после первых двух волн, примерно к 1800 году. Гегель первым дал истории ее полное теоретическое выражение. Но тут же следует уточнить, что с Гегелем все только начинается. Идея истории постоянно развивается и после Гегеля. Существует история расширения и углубления исторического сознания в XIX и XX веках, которую еще предстоит написать.

Возникновение истории снова полностью меняет статус политического и то, каким образом оно рассматривается, причем настолько, что можно говорить об исторической революции политического. Это особенно необходимо правильно понять, потому что эта революция является тем фактором, который самым непосредственным и самым серьезным образом обусловливает сегодня философскую проблему политического.

Резюмируем это одной фразой: возникновение исторической точки зрения влечет за собой отход политического на второй план. Естественное право Нового времени, индивидуалистская и конвенциональная философия контракта, несмотря на разрыв, который они собой представляли, все равно оставались тесно связаны с античными учениями в одном очень важном положении. Они полагали эксплицитный примат политического. Точка зрения политического – это точка зрения целостной организации человеческого сообщества. Если мы хотим мыслить человеческое сообщество как таковое, нужно подходить к нему под углом политического, которое является тем элементом, через который определяется и организуется это сообщество. История же несет с собой новое всеохватывающее понятие человеческого коллектива. На месте концепции политического тела утверждается концепция общества. В обществе сфера политического представляет собой всего лишь некий частный сектор, поэтому-то я и говорю о его отходе на «второй план». Политическое оказывается всего лишь одним из подотделов обширной человеческой сферы наравне с другими, оно больше не рассматривается как то, что организует и координирует всю эту сферу. Рассматриваем ли мы его как производный фактор, объясняющийся другими, более структурообразующими факторами, такими, как экономика или классовое разделение, либо как фактор неустранимый, выражающий некую постоянную и независимую от общественной жизни человека данность, роль его все равно вторична.

Именно эта очевидность, ставшая уже нашей, бросает сегодня философии политического – не побоимся этого слова – свой главный вызов. Может, политическое как раз только и является такой сферой, где революция истории вынудила нас связать его актуализацию с началом XIX века? Или, может, несмотря ни на что, за ним следует признать некую организационную силу, институциональную функцию, которые теперь в наших обществах не видны, но остаются столь же деятельными, несмотря на их незаметность? В некоторой степени это снова вынуждало бы нас, то есть в нашем сегодняшнем историческом мире, вернуться к классическому пониманию политического. Раз мы не можем больше говорить об эксплицитно упорядочивающем примате политического, значит ли это, что политическое, став имплицитным, все же остается объединяющим и институциональным фактором, каковым и рассматривала его традиция? Но это смещение в имплицитность, или в бессознательное, его некогда первостепенной роли, по всей очевидности, требует переосмысления. Полагаю, что эта проблема идентификации политического и того места, которое оно занимает в наших обществах, как раз и является самой главной проблемой, стоящей перед политической философией сегодня.

Следует отметить, что Гегель оказывается как раз на стыке этого разрыва. Он не отходит от древней идеи упорядочивающего примата политического. Его учение еще допускает это. И тем самым он продолжает принадлежать к интеллектуальному универсуму естественного права Нового времени. В то же время Гегель является тем, кто в этих же рамках дает нам такой интеллектуальный инструментарий, который позволяет опрокинуть существующее положение дел. Именно в этом смысле Маркс завершит дело, начатое Гегелем. Но это завершение было подготовлено многими либеральными мыслителями первых десятилетий XIX века (Констан, Гизо, Бентам), стремившимися закрепить независимость гражданского общества и его свобод, а также ограничить превосходство политической власти. Именно у либералов власть в первую очередь лишается своего древнего статуса причины и становится в ряд следствий, а политическое перестает пониматься как упорядочивающий принцип и начинает рассматриваться как всего лишь вторичный социальный эффект. Маркс просто радикализует этот либеральный переворот мысли, перенося его внутрь истории и ее диалектического развития в том виде, в каком это было предложено Гегелем. Именно у него переворот политического достигает своей крайней точки, сводящей его по большей части к репрессивной суперструктуре по отношению к конституирующей инфраструктуре, представленной производством.

Появление исторического элемента не только, таким образом, меняет статус политического, но и снимает проблематику основания, которая была свойственна естественному праву Нового времени. Как только мы начинаем мыслить в терминах истории, самым важным становится движение, то есть, с одной стороны, определение механизма, осуществляющего движение, а с другой, – идентификация направления движения. При этом всякая попытка вернуться к истокам или обосновывать бытие исходя из естественных составляющих и первичных норм кажется немыслимой. И возможность определить эти исходные термины, и нормативная перспектива лишаются всякого смысла. Право может быть только продуктом исторического развития. И дело не в его способности абстрактно означать бытие-долженствование, а как раз в его способности к означиванию в конкретных условиях осуществления такого бытия-долженствования, условиях, которые могут возникнуть только в движении истории. Все это верно, даже если признать, что в праве, как и в политике, есть некоторое собственное содержание.

Я уже говорил, что политическая мысль, погруженная в историю, может существовать, по крайней мере, в двух вариантах, а не в одном: в либеральном или радикальном. В голову всегда приходит тот революционный тезис, согласно которому право является всего лишь обманом и маской политического господства, сведенного к отношениям силы, господства, которое в свою очередь объясняется только разделением общества на классы, продиктованным режимом частной собственности и отношениями производства. Но наравне с этим радикальным тезисом существует и более умеренный взгляд на вещи, который отказывается видеть в праве некую иллюзию, а в политике – некое чистое отношение силы. Более того, этот взгляд признает за ними некую независимую реальность и позитивную роль. Тем не менее, этот взгляд – и это нам как раз интересно – основывается на иных принципах и ином видении развития коллективного. Он тоже связывает primum movens[3] с гражданским обществом и свободной деятельностью индивидуумов, которые его составляют. Именно в этом видят исторический прогресс, завершением которого является представительная система, которая, в конце концов, утверждает истину политики, видя во власти выражение общественной позиции. На первом месте находится и должно находиться социальное, которому как раз через представительство и призвано служить политическое, а также регулировать его с помощью права. В основе либерального взгляда мы обнаруживаем то же превращение примата политического в примат социального, что и в революционном социализме. Либерализм так же, как и социализм, критичен по отношению к иллюзорности политического и права в их античной и классической претензии на априорное нормирование существования человеческого сообщества. Различие заключается в том, что либерализм признает подлинную реальность политики и права и отказывается говорить об их устранении. Он довольствуется их инструментальным ограничением там, где социализм стремится к их полному растворению в самоуправлении социального. Но и он тоже отказывается давать политике и праву институциональную силу и определять их согласно традиции.

Таким образом, XIX век стал театром масштабного низвержения политической иллюзии, которое несла с собой история. На протяжении всего XIX века речь шла о радикальной критике унаследованного представления о политическом как упорядочивающем принципе, а вместе с ним и о критике политического права как права основополагающего. Это низвержение примечательно тем, что совпадает с развитием политики, понимаемой как сфера деятельности, связанной с формированием и контролем власти в рамках представительного режима. Практическое распространение политики (а параллельно с ней и права) тесно связано с отходом на второй план теории политического, с отказом от ее античного объяснительного значения, которое за ним признавалось. История питает перспективу науки об обществе, находящейся в отрыве от старых учений о коллективе. Она лелеет амбиции объективной науки об общественной реальности, науки о социальных фактах – словом, науки, избавленной от тех нормативных иллюзий, которые лежали в самом сердце и античной политики, и философий естественного права Нового времени. Именно история и общество способны теперь объяснить политику и право, а не наоборот.

Следует держать в голове термины этой сверхгегемонистской проблематики для того, чтобы понять ту смену направления мысли, которую мы можем наблюдать на протяжении последних тридцати лет. Мы начинаем разочаровываться в истории, которая сама в свое время, казалось, разочаровала нас в политике и праве. Мы отходим от исторической и социальной перспективы – или, скорее, мы обнаруживаем, что история и общество являются на самом деле чем-то иным, нежели мы это полагали, – и все это снова приводит нас к праву и политическому. Все происходит так, будто бы мы заново, в ускоренном темпе проходим по тому же пути в обратном направлении: история приводит нас к праву, а право ведет нас к политическому. Вот это как раз и определяет актуальность политической философии.

 

От истории к праву

Сегодня мы можем наблюдать возрождение политического права, то есть теории легитимного основания политического сообщества. Это возрождение происходит внутри интеллектуальной сферы истории и общества. Конечно же, речь не идет о некоем возвращении назад и новом воцарении политического права на месте истории, как будто последняя никогда не существовала. Этот опыт необратим. Но он может меняться. Подразумеваемая исключительность взгляда на политическое с точки зрения истории и общества приказала долго жить. Произошла трансформация исторического сознания, которое в своих же рамках позволяет теперь иное развертывание основания в праве. Безраздельное господство общественных наук больше не в моде. В то время как идея нормативного подхода к коллективным действиям, кажется, обессмысливается и с каждым днем становится все заметнее, что общественные науки уступают место философии права, с которой они вынуждены считаться при новом разделении задач. Социология проникается и пропитывается оптикой права.

Вместе с социальной наукой и в тесной связи с ней это возрождение нормы как раз и объективирует ощутимую актуальность политической философии. Теория политического права оказывается в самом сердце политической философии и даже целиком накладывается на нее у большей части философов, исчерпывая свое определение. Но мне кажется, что это не совсем так, что мы и увидим дальше, однако мое возражение не должно помешать нам оценить значение самого феномена.

Это новое появление политического права, несомненно, является одним из важнейших интеллектуальных событий нашей недавней истории. Мы даже можем его датировать: 1971 год, то есть время выхода работы Джона Ролза «Теория справедливости». Эта работа вызвала столько откликов, и у нее было столько последователей, что ее можно рассматривать как некий символ и ориентир. Эту панораму можно дополнить публикацией 1981 года другого, не менее важного произведения – «Теория коммуникативного действия» Юргена Хабермаса, в которой дается иное, «континентальное», видение этого процесса и где уделяется больше места завоеваниям критической мысли прошлого века, но при этом подтверждается общая тенденция. Таким образом, после двух веков забвения мы наблюдаем возрождение проблематики основания в качестве живой проблематики политической сферы.

 

Причины возвращения проблематики основания

Относительно этого возвращения я сформулирую три наблюдения, чтобы очертить новый характер этой проблематики основания по отношению к ее предыдущим формам.

1. Невозможно не отметить корреляцию этого возвращения права с планетарным изменением экономик и обществ, начавшимся в 1970-х годах. По прошествии времени мы все больше замечаем, что то, что сначала представлялось нам «экономическим кризисом», позднее превратилось в полную мировую социальную метаморфозу, затронувшую все сферы жизни наших обществ. Ее идеологические последствия хорошо известны. Наряду с трансформациями индустрии и экономики эти годы были отмечены поразительным увяданием надежд на революцию. Именно на фоне этого увядания зародилась антитоталитарная рефлексия, идущая рука об руку с общим установлением демократических принципов и ценностей, и все это к тому же было тесно связано с массовым подъемом индивидуализма в обществе. Но вместе с этими переменами, о которых нам без конца твердят, – хотя это и делается весьма поверхностно – происходит и сдвиг социальных познавательных моделей, смена системы ориентирования во времени. То есть речь идет об изменении отношения к истории. Это отношение принимает форму кризиса будущего, самым заметным симптомом которого является крах революционных идей. Вместе с представлением образа будущего этот кризис коснулся и способности исторического осознания природы наших обществ на основании анализа их становления, а также способности задать направление социальных трансформаций в виде прогнозов и конкретных проектов.

Идея права возрождается и устанавливается в качестве ответа на теоретический и практический дефицит, образовавшийся в результате кризиса будущего. Для наших обществ этот дефицит заключается в иной манере ответа на вопрос о том, чем они являются и чем они должны стать. Это производит иной способ самоидентификации: ответить на вопрос о том, чем мы являемся, может не меняющее нас становление, но принципы основания. Это открывает нам иные способы самопроекции и желания: эти принципы также указывают на то, к чему мы должны стремиться, куда нам следует двигаться. Основывающее право воцаряется вновь и делает это, становясь интеллектуальным инструментом и образом действия, то есть политическим вектором социальных перемен.

2. Такой переход от истории к праву смог достаточно легко произойти потому, что по большей части оппозиция между ними была недостаточно четкой, как мы теперь это можем констатировать. В этом смысле нам следует пересмотреть историю XIX и начала XX веков. Мы можем заметить, что этот период, проходивший под знаком критики иллюзий и спекуляций естественного права, признанного непригодным в силу своей искусственности, абстрактного рационализма и формализма, на самом деле являлся периодом постепенной конкретизации индивидуума и его прав. Он осуществлялся в тех массовых коллективных реальностях, которые, как утверждалось, противоречили его абстрагированию: народ, нация, государство, классы, труд в качестве коллективного процесса. XIX и XX века заявляли о себе как об эпохе социального реализма в противовес юридическому идеализму Просвещения. Только все эти реальные коллективы, выдвинутые социально-исторической мыслью на первый план, функционировали как те же векторы индивидуализации. Они стали тем инкубатором, в котором это, в сущности весьма «абстрактное», если не химерическое (по крайней мере, в конце XVIII столетия), представление об индивидууме стало вполне конкретным. Именно благодаря этой исторической и социологической материализации учение о праве смогло в определенный момент расплатиться по счетам, чтобы вновь стать кредитоспособным. Именно потому, что была проделана вся эта работа по разработке и социальному определению обладающего правами индивидуума, стало возможным положиться на него в деле пересмотра социального целого.

3. Эта ситуация позволяет нам понять, почему мы теперь не находимся в интеллектуальном пространстве естественного права, даже если с формальной точки зрения мы вновь обретаем его логику основания. Сходство подходов не мешает им получать различное значение. Учение о естественном праве исходит из мифической рационализации первопричины. Оно проецирует в абстрактное прошлое природного состояния, прошлое вне истории, свои поиски первоначальной нормы, атемпоральной в силу самого строения политического тела. Возникновение исторического времени выступает против этого абстрактного пассеизма и атемпоральности естественного основания. Ясно, что при сегодняшнем возрождении правовой перспективы мы уже не вернемся к такому доисторическому пониманию времени. Важнейшее отличие философской традиции основания в том виде, в каком она оживает сегодня, от ее предшественницы XVII–XVIII веков заключается в том, что она эволюционирует в исторической перспективе. Мы находимся по ту сторону классической оппозиции естественного права и истории. Что можно выразить следующим образом: если возвращение права действительно имеет место быть, то это уже право без представлений о его естественности. Индивидуализированное право теряет ту опору, которая в свое время позволила его выработать.

Из этого вытекают серьезные перемены в способе его приложения. Отношение между бытием и бытием-долженствованием становится иным. То, что, с одной стороны, представляется как факт истории, с другой стороны, может рассматриваться с точки зрения нормы. Это две перспективы взгляда на одну и ту же реальность. Описание наших обществ такими, как они есть, и такими, какими они должны стать, больше не представляется как две радикально различные задачи – тем более, что описывать их такими, как они есть, – значит, постигать их такими, какими они стремятся быть в своей постоянной работе над самими собой с целью своего реформирования. Изначально обращение к основанию строилось на некоей идеальной базе, находящейся по ту сторону исторического времени, и если бы последняя смогла одержать верх, то утвердила бы политическое сообщество в некоторой окончательной форме, уберегающей его от вредоносных превратностей становления. Это обращение к основанию стало способом олицетворения будущего, определением регулирующего идеала действующих лиц истории. Оно всегда находится в непосредственной связи с возможностью своей реализации. Бытие наших обществ, раз уж оно является историческим, состоит из бытия-долженствования, из антиципации. Именно в этом смысле точка зрения права функционирует как субститут ослабленного прогнозирования будущего.

 

Наверстывание упущенного

Таким образом, установив гражданскую и политическую функции, которые вновь обрело право, мы понимаем то, чем начиная с 1970-х годов была и чем остается на сегодняшний день интеллектуальная задача этих обновленных учений об основании. Главным образом, это задача по наверстыванию упущенного. И это опять же отличает эти учения от предшествующих. Философии естественного права XVII–XVIII веков, невзирая на их формальный пассеизм, в историческом отношении являлись учениями, предвосхищающими будущее. Они создали и выработали новую концепцию человеческого общества, его основ, его норм и целей, причем сделали это в рамках такого общества, которое оставалось еще в достаточной степени традиционным и религиозным. Теперь у нас все по-другому. На учение об основании возложена роль по эксплицированию латентной легитимности, которая мало-помалу установилась в наших обществах по мере того, как индивидуальные гарантии и демократические свободы материализовывались на практике. Это латентная легитимность, которой теперь нужно найти основание, и сделать это нужно в терминах фундаментальной легитимности прав человека, тогда как, например, в случае государства социального покровительства речь шла о начинаниях, понимавшихся как реализация политических и социальных компромиссов, которым с помощью процедур социального страхования или перераспределения налогов нужно было обеспечить техническую базу.

Иначе говоря, в ходе последних двух веков мы постепенно научились извлекать иные практические следствия из прав человека, отличные от тех, которые были сформулированы изначально. Мы пришли к тому, что стали по-другому понимать воплощение изначальной свободы и равенства индивидуумов. Для их развития теперь нужен другой теоретический фундамент. Мы переживаем такой момент, когда нам приходится согласовывать эксплицитные принципы нашего права с формой наших обществ, которая имплицитно ищет саму себя. Нам необходимо дать неясно осознаваемым как легитимные фактам и требованиям их правовую базу, тогда как зачастую они ищут обоснования совершенно иным способом.

Это наверстывание упущенного, этот перевод, экспликация и основание общепризнанных представлений в отношении легитимности осуществляются в трех регистрах, традиционно являющихся регистрами философии естественного права. В первую очередь они применяются к природному праву в собственном смысле, тому, что сегодня скорее называют сферой фундаментальных прав. Во-вторых, они применяются к праву политическому и используются для того, чтобы на основе этих фундаментальных прав сделать выводы о всякой мыслимой легитимной форме политического порядка. И, наконец, они применяются к международному праву (будем понимать под ним то право, которое преобладает в отношениях между политическими сообществами и нациями), а сегодня бы сказали, используя терминологию Канта, – к праву космополитическому.

1. Итак, первый регистр – это природа фундаментальных прав, то, как они понимаются, их значение, которое сильно меняется, когда для их установления больше не обращаются к их вымышленной укорененности в природе. Но наряду с определением их значения встает также вопрос об их расширении. В этом отношении самым главным остается вопрос о правах социальных, то есть прежде всего вопрос об их наличии и, наконец, вопрос об их точном содержании. Но что тогда в рамках фундаментального права, с точки зрения прав человека, следует думать о государстве-покровителе, которое в той или иной степени возникло в либеральных демократиях и отныне является их важнейшей характеристикой, превращает их в либерально-социальные демократии? Следует ли видеть в нем такой факт, который не связан с правом? Этот тезис характерен для всех чистых либералов, которые не признают подобные социальные права [основанные на контролируемом государством социальном перераспределении], а также революционных марксистов, которые видят в этом социальный компромисс классов, а не правовое развитие буржуазных режимов. Но такие тезисы все же относительно редки. Общим чувством – поскольку в наших обществах преобладают общепризнанные представления – является утверждение точки зрения фундаментального права и даже самой фундаментальной истины прав человека. Помимо политического договора между свободными и равными индивидуумами и вытекающих из этого последствий в отношении суверенности народа и общественных свобод, мы обычно принимаем и то, что этот договор предполагает социальную справедливость, которая должна царить внутри подобного политического сообщества. Мы интуитивно предчувствуем, что эти последствия напрямую связаны с самой сердцевиной изначальных прав индивидуумов. Но в чем именно заключаются все эти последствия, откуда они взялись, насколько они действенны? Это как раз является проблемой раннего Ролза, то есть Ролза «Теории справедливости».

Но не так давно, помимо социальных прав, возник вопрос и о правах культурных, вопрос, который связан, возможно, с еще большими трудностями. Как определить права, касающиеся идентичности людей, которая, как мы догадываемся, на самом деле является частью их человеческого достоинства, но которую, как мы тоже догадываемся, очень трудно объективировать?

2. Теперь поговорим о наверстывании упущенного, эксплицировании и основании в регистре политического права. Развертывание демократического опыта вызвало к жизни, причем в той же сфере права, другие формы того, что мы можем считать легитимным режимом.

Мы видели развитие новых требований в вопросах плюрализма мнений и, как следствие, в вопросах форм коллективного сосуществования и роли государственной власти. Этот феномен меняет наш взгляд на либеральный нейтралитет государства. У нас остался негативный образ необходимого невмешательства государства в сферу верований и образов жизни: государство не должно вмешиваться в то, что его не касается. И таким образом мы приходим к позитивному образу роли государства в деле организации плюрализма мнений. От него требуется активное признание религиозных, философских или жизненных позиций во всем их разнообразии. Свобода переосмысляется, выходя за рамки ее классического понимания как свободы совести, в связи с ее воплощением в виде социального плюрализма мнений, устанавливающего для публичной власти новые обязательства и новые границы.

Но мы также видели развитие новых требований в деле рефлексии и подготовки процедурных решений и гарантий относительно того, как осуществляется публичный выбор. Эти императивы обычно переводятся на жаргон академического языка как новое превосходство процедуры над сущностью. На самом деле сформировался новый демократический формализм, который еще продолжает себя искать. Чем должен являться в сфере права демократический процесс?

3. Наконец, нужно сказать о наверстывании упущенного в вопросе космополитических прав в мире, в котором идут процессы унификации («глобализации»), сближения государств, стирания границ, смешения народов. Как мыслить права человека, когда формируется нечто вроде мирового гражданского общества? В этой сфере больше нельзя довольствоваться правом наций по отношению друг к другу, нужно рассматривать права индивидуумов, перемещающихся между всеми этими нациями. Права меньшинств, права индивидуумов по отношению к государствам, их права в международном пространстве, права международного сообщества государств по отношению к отдельным государствам, которые его составляют, – в общем, все те старые вопросы, на которые сегодня в области права стараются ответить по-новому.

Я рассмотрел в этих трех положениях работу по наверстыванию упущенного, экспликации латентной легитимности, основания новых общепризнанных демократических представлений только в плане содержания права. Но мне думается, что также можно было бы говорить о наверстывании упущенного в плане философской формы проблематики основания. У Ролза или Хабермаса речь также идет о поиске нового определения и замены проблематики социального контракта (его нового определения у Ролза, замены – у Хабермаса) по отношению к ее предыдущим формам выражениям. Речь идет о переосмыслении коллективной легитимности, вытекающем из прав индивидуумов и узаконивающем эти права в свете критических завоеваний современной философии по отношению к классическому рационализму, в котором эта проблематика основания обрела свое первое выражение. Как понимать права индивидуума, то есть права абсолютно неотделимые от человеческой личности, вне всякой связи с представлениями о естественном состоянии или о человеческой природе? Как понимать общественный договор без перехода от естественного состояния к социальному? Надо ли выходить за рамки индивидуума или нужно оставаться внутри них? Не следует ли скорее отталкиваться от межсубъективности и коммуникации, чтобы избежать монологической или эгоцентристской иллюзии? Нужно не только актуализировать содержание права, но и сделать философию политического права в философском отношении современной, поскольку вся сложность заключается тут в ее ориентирах по отношению к тому, что значит прилагательное «современный».

 

От права к политическому

Повторимся, в этом возвращении к основаниям вовсе не формируется общество завтрашнего дня, но проясняется настоящее. И оно вовсе не видится как некая альтернативная легитимность; мы всего лишь учимся быть более последовательными по отношению к самим себе. В отличие от давних времен, когда абстрактные конструкции теоретиков вызывали к жизни иной способ мыслить политику, мы живем в обществе, в котором права человека институализированы в качестве основания, источника и эталона для подражания. Они уже частично воплощены в жизнь, и считается, что они будут продолжать реализовываться. Надо только сделать этот процесс конкретизации более разумным и систематичным.

Хорошо, скажете вы, но наши чаяния еще весьма далеки от действительного социального существования. Права человека допускаются в теории, но их реализация находится еще далеко за горизонтом. В чем же философия политического права – даже если у нее нет больше прежней власти рисовать нам картину другого мира – остается незаменимым критическим инструментом, двигателем, регулирующим идеалом и даже нашей наиболее значимой утопией.

Я признаю возможность такого развития дел. Тем не менее, я полагаю, что нельзя не задаться вопросом о пределах такого развития, пределах как интеллектуальных, так и практических. В какой степени логика права позволяет нам понять природу демократии, то есть природу того режима, который обеспечивает постепенную материализацию прав человека? В какой степени эта логика права, находясь по ту сторону критики и законных возражений, позволяет нам воздействовать на демократию с целью ее трансформации? Центральная проблема, которую поднимает эта критическая и утопическая динамика права, заключается в том, что она не позволяет рассматривать свои собственные условия реализации. Точка зрения права не позволяет осознать те рамки, в которых оно может царствовать. И тут нужно перейти к точке зрения политического. Эти ограничения учения об основании, которые вводит право, и вызывают его снова к жизни.

Таким образом, речь идет не только о возрождении права, но и вслед за этим о возрождении политического. То есть феномена, который возвращает нас в историческом отношении на еще более ранний этап, к самому глубинному уровню эпохи модерна. Некоторый кризис мышления в исторических и социальных рамках привел нас к мышлению, осуществляющемуся в рамках права. А потом некоторый кризис мышления в рамках права снова приводит нас к мышлению в рамках политического. Чем больше будет утверждаться взгляд с позиций права, тем больше будет ощущаться необходимость снова вернуться к точке зрения политического.

Политическое возрождается в наших глазах как проблема, и происходит это в результате возникновения тех границ, с которыми поиски основания сообщества сталкиваются в праве. Эти поиски обрываются, наталкиваясь на один ускользающий от них принцип. Для собственного развития они предполагают такое основание, которого они не способны осознать собственными силами. Иными словами, они требуют, чтобы их основание лежало за их собственными пределами. Речь не идет о теоретической проблеме, которую любят ставить кропотливые исследователи. Речь идет о проблеме самой что ни на есть практической, которая представляет собой очаг сомнений относительно сегодняшних демократий. Именно здесь осуществляется переход к политическому. От политического права мы переходим к размышлениям о политическом как о том, что делает возможной реализацию права, при этом ограничивая и сдерживая эту самую реализацию. Именно в этом смысле возвращение к политическому праву несет с собой возвращение к политическому, которое является его же собственной критикой в самом живом смысле этого слова, поскольку оно не только основывает его притязания, но и ограничивает его релевантность.

Прежде, чем углубиться в эту тему, нужно сказать несколько слов о различении политического и политики. Я имел в виду это различие с самого начала и, надеюсь, делал это с достаточной ясностью и четкостью, хотя и не давал им определений. Настало время восполнить этот пробел. Это различение приобретает весь свой смысл в исторической перспективе. Во всех обществах есть политический элемент. При этом только в одном обществе – в нашем (исключая относительно краткую и весьма ограниченную античную демократию) – развился совершенно отдельный политический элемент, в котором социальные акторы обладают свободой действий для занятия политикой. Это сфера демократических свобод, когда граждане собираются, чтобы обсудить общие дела и поучаствовать в них в рамках чего-то похожего на состязание. Я предлагаю употреблять термин политическое для обозначения политической сущности всего множества человеческих обществ, а термин политика для обозначения специфики демократической политики со всеми ее особенностями в качестве определенного типа, отличающимися от иных типов социальной деятельности, сосредоточенной на управлении и контроле. Теперь мы можем сказать так: политика является той формой, которую принимает в нашем обществе политическое. Поэтому нужно выяснить, все ли политическое абсорбируется в демократической политике без остатка или остается какая-то часть политического, неизбежно продолжающая существовать, хотя одна ее часть и превратилась в политику? В чем же демократическое общество, то есть такое общество, где политическое претерпело ту чудесную перемену, которая превратила его в политику, объект и материал гражданских дискуссий, тем не менее, остается таким же политическим обществом, как и остальные?

Поставить эти вопросы – значит по-другому сформулировать ту проблематику, к которой сегодня отсылает нас право. Ведь сфера политики, сфера проявлений различных общественных мнений, публичных дебатов, назначений правителей всеобщим голосованием, является также сферой приложения и реализации права. Политическая деятельность – это средство, тогда как право определяет те цели, которым эти средства должны служить. В демократии на самом деле всегда обсуждается то, как наилучшим образом конкретизировать право, и гражданская задача теории политического права – прояснять эти дебаты: как наилучшим образом переводить на язык фактов те основополагающие нормы, которые мы признаем? Таким образом мы можем переформулировать поднятый мною вопрос. Я спрашивал, в какой степени демократическая политика поглощает политическое? Теперь этот вопрос можно задать иначе: в какой степени право (в качестве доктрины основ и целей демократической политики) может подчинять себе политическое? Вот вопрос, который встает перед нами в результате развития наших обществ и который призван некоторое время питать нашу рефлексию.

 

Урок тоталитарных режимов

По правде говоря, такая проблематика политического уже имела прецеденты. Было бы неверно целиком выводить ее из настоящего, в котором она появляется в результате конкретизации права в целом и прав человека в частности. В ХХ веке можно увидеть по крайней мере один такой прецедент. Сначала рефлексия о политическом снова возникла в результате той трагедии, завязка которой может быть найдена в августе 1914 года. Она возникла в результате развития тоталитарных режимов, вышедших с полей боев Первой мировой войны. Именно тоталитарные тирании первыми снова навязали нашей мысли точку зрения политического. Они явили собой внезапное воскрешение политического внутри «буржуазного» мира – иначе говоря, мира либерального, который отодвигает на второй план и подчиняет политическое экономическим интересам и политике представительства. Это резкое возвращение «вытесненного» политического проявляется в двух противоположных, но дополняющих друг друга формах. В нацизме оно принимает вид явного, притязательного, откровенного захвата политического самым варварским образом, то есть в виде чистого господства на ним, да к тому же еще прочно закрепленного в расовом делении человечества и призванного расцвести в войне. И, наоборот, в советском коммунизме оно возвращается как непризнанное политическое, и это возвращение тем более выразительно, что является фактом режима, заявляющего о примате экономики. На деле же он несет с собой самое резкое опровержение своей же собственной доктрины, о котором только можно мечтать. Этот режим, устанавливающийся под знаком примата экономической инфраструктуры, является таким режимом, который на эмпирическом уровне низлагает структурный примат предполагаемой политической суперструктуры. Коллективное обладание средствами производства – что само по себе еще не приводит к преодолению капиталистической эксплуатации и господства буржуазии – порождает новую структуру политического господства, в которую данная политическая организация вводит экономическое вымогательство.

Тоталитаризм видится политической формой, несводимой к какому-либо экономическому объяснению: невозможно объяснить нацизм через нужды «крупного капитала», и, похоже, нет необходимости распространяться об этом. Это патологическая политическая форма, которая параллельно вынуждает нас переосмыслить также и либеральную демократию в качестве политической формы. Релевантна не оппозиция частной и коллективной собственности, или оппозиция капитализма и социализма, а оппозиция демократии и тоталитаризма, то есть такая оппозиция, в которой на первый план в качестве организующего элемента выходит политическое. На фоне тоталитаризма демократия представляется такой парадоксальной формой, где политическое размывается в своем организующем качестве в пользу политики и очевидного главенства гражданского общества и его интересов. Политическое позволяет выйти на первый план другим силам (начиная с экономики), причем совершенно независимым образом; оно создает оптическую иллюзию, будто главенствует именно экономика, а политика представительства ограничивается регулированием этого господства. В реальности же политическое никуда из этой конфигурации не исчезает, хотя и не играет больше главной роли. Но именно оно (хотя и в фоновом режиме) обусловливает свободное взаимодействие экономики и гражданского общества, как это контрастно выявило его патологическое возвращение к управлению в тоталитарных режимах.

Таков был первый, и весьма дорого обошедшийся, политический урок, данный нам в XX веке. Таково было первое страшное опровержение нашего спонтанного понимания политических дел, нашей привычки понимать эти дела такими, какими они зародились из исторической революции политического и его отступления на второй план, в результате чего появилась политика. Тяжелый, жестокий урок, безусловное опровержение. Если мы и поняли этот урок, то совсем в малой степени, в чисто прагматическом и нравственном смысле. В том смысле, что внешняя, так сказать, свобода во всех случаях предпочтительней реальной тирании. Это главное в полученном нами послании, и я не буду этого отрицать. Но по прошествии времени мы вынуждены не без некоторого головокружения констатировать, что, хотя суд уже состоялся и к нему не вернуться, этот важнейший урок тоталитарного опыта мы не впитали по-настоящему.

У нас есть все основания полагать, что мы расстались с эпохой тоталитаризмов, сегодня они почти единогласно осуждаются, но об их значении размышляет ничтожное меньшинство. Эти режимы осуждаются и проклинаются, но остаются не поняты на коллективном уровне. В некотором смысле мы пережили этот опыт напрасно, если позднее он не станет объектом нашего анамнеза и ретроспективных размышлений. Это навевает меланхолию и приводит в смущение относительно способности наших обществ успешно взаимодействовать между собой.

Трудно не думать об этом в то время, когда на горизонте маячит второй политический урок, хотя, конечно, и совсем иного рода, но уже вызывающий вопрос о том, смогут ли наши общества встретить его во всеоружии. Ввиду нашего прошлого и в этом возникают некоторые сомнения.

 

Политическое в рассеивании

На самом деле сегодня мы видим, что политическое вновь возникает как проблема, только в другом модусе, то есть в противовес универсуму тоталитарного насилия. Оно возникает в продолжение триумфа демократических принципов, в связи с их победами, в силу непредвиденного возвращения права. Это вынужденное, принудительное открытие политического, к которому мы снова пришли, осуществляется (и это счастливо отличает его от его предшественника) внутри демократий, то есть как внутренняя критика собственных иллюзий демократии, и критика той неожиданной дисфункции, которая была вызвана этими иллюзиями.

В этих поисках того, что действительно является демократией, того, что позволяет ей существовать, того, чем она может стать здесь и сейчас, перед нами встает это возвращение к вопросу о политическом. Оно рождается и обретает свою необходимость в кризисе нового типа, к которому движутся наши торжествующие демократии. Это не имеет ничего общего с протестом, идущим извне, направленным на их природу и форму, которые они воплощали собой в тоталитарную эпоху. Кризис зарождается здесь в установлении самих демократических принципов. Этот кризис, как оказывается, на определенном этапе приводит к умерщвлению демократии, если не к растворению, что еще хуже, ее рамок и инструментов. В своей экспансии, в развертывании своих правовых принципов демократия нападает на саму себя. Растущая конкретизация ее правовых норм оборачивается против политических условий ее функционирования; она коварно начинает подтачивать эти принципы. Вот почему, хотя этот кризис приглушен и рассеян, а в своем выражении достаточно далек от пароксизмов тоталитарной эпохи, он все равно чрезвычайно глубок в самой своей основе.

Именно анализ этого кризиса вынуждает нас снова поставить вопрос о политическом, но под таким углом, под которым мы его еще не ставили. Это вопрос о политическом или таком элементе демократий, которые они в своем настоящем развитии стремятся забыть или отринуть. Проблемой является не его бесконтрольное появление, а его распыленность и следующая за этим его недооценка. Уверенные в неоспоримой очевидности своих принципов демократии начинают смотреть друг на друга как на формы, зародившиеся из пустоты, как на что-то сходное с природным состоянием вещей и, как следствие, как на режимы, которые всегда и везде должны превалировать. Они упускают из виду то неслыханное историческое исключение, которое они собой представляют, а вместе с этим и понимание субстрата, позволяющего им существовать. И это еще не все: то же самое вынуждает их рассматривать ту структуру, в которую они вписаны, и тот аппарат, который они используют, как препятствия для их полного расцвета. Словно некий слепой восторг по поводу своей же чистой доктрины толкает их ампутировать самим себе руки и ноги. Вот внутренняя проблема демократии, которая определяет актуальность политической философии как философии политического. Именно вокруг этого развивающегося противоречия между видимой и невидимой сторонами демократии, между правом, о котором она заявляет, и политическим, которое она подразумевает, и зафиксируется на некоторое время рефлексия о политическом.

Что нам нужно пересмотреть прежде всего в свете этой невиданной доселе конфигурации – так это природу демократии как политической и правовой конструкции, которая обеспечивает и ограничивает реализацию права. Эта задача требует от нас возвращения к той особенной форме, которую приняло политическое в Новое время под именем «государства», а также к бесконечным метаморфозам этой формы вплоть до наших дней, метаморфозам, которые объясняют и ее структурирующую роль, и ее ограниченность. Но, помимо этой модернистской специфики и ее становления, нам нужно пересмотреть еще и природу политического вообще, оттолкнувшись от разнообразия форм, которые она способна принимать.

Рассмотрим поближе это растущее противоречие между логикой основания в праве и политической эффективностью демократии. Оно проявляется на двух уровнях и от поверхности идет в глубину.

На первом уровне стремление положить основание как следствие делает содержание демократии проблематичным. Оно навязывает такую идею демократии, которую можно назвать «минимальной», то есть где индивидуальные права важнее коллективной власти. Само понятие «демократия» зафиксировало это смещение значения, изменив свой смысл в ходе последних веков. В своем классическом значении оно отсылало к способности политических тел к управлению самими собой. Теперь же оно указывает на гарантию личных свобод. От суверенности народа акцент смещается к суверенности индивидуума. Если посмотреть на это иначе, поместив эту эволюцию в историческую перспективу, то одна из сторон этого демократическо-либерального синтеза одержит верх над другой. Либеральная демократия в том виде, как она была сформулирована в XX веке, имеет две связанные друг с другом, но отличающиеся друг от друга стороны: ее задача – соединить защиту частных и публичных свобод с преобразованием этих сингулярных свобод в коллективную силу, в самоуправление целого. Если очевидно, что это самоуправление должно осуществляться с уважением индивидуальных прав, потому что оно создано для того, чтобы их выражать, то также очевидно, что оно представляет собой совершенно особенную высшую власть, поскольку частные свободы обретают в ней свою завершенность. Так вот эта вторая сторона демократии самоустранилась в пользу первой. Как можно меньше общественной власти ради еще большей частной свободы – вот новый идеал. Он кодифицирован в том варианте функционирования демократии, который приводит к процессуальному сосуществованию свобод. Задачей при этом оказывается обеспечение взаимной возможности предпринимаемой индивидуумом и группами индивидуумов деятельности, чтобы они получали максимальную свободу действий в преследовании своих частных целей, не мешая при этом друг другу. Объектом демократии является организация и управление «разумным плюрализмом», разумея, что все, что относится к субстанциальным целям, отсылает к тем сингулярным социальным акторам и сообществам по интересам и убеждениям, в которых они признаются. Политический режим как таковой не обязан все это учитывать. Он может всего лишь обустраивать рамки и определять процедуры, гарантирующие гармоничное сосуществование свободных социальных акторов, а также совместимость их прав.

А ведь такое понимание демократии весьма односторонне. Оно не признает еще одной необходимой стороны. Конечно, демократия заключается в юридическом управлении сосуществования и плюрализма мнений. Но она также требует еще чего-то. Она является и должна являться формой самоуправления коллектива в его совокупности, а не просто свободой ее составляющих. На самом деле чем большими правами обладает каждый индивидуум в отдельности, тем меньше власти у всех сообща. И если мы хотим, чтобы у каждого было еще больше прав, то, в конце концов, не будет вообще никакой общей власти. Политическое сообщество прекратит собою управлять. Будет только политическое рыночное общество, общая форма которого будет результатом инициатив отдельных индивидов, вплоть до процесса автоматической агрегации, где управляющие будут отвечать только за правила игры. Можно ли будет принять такую беспомощную организацию за демократию, хотя формально она и держит ее марку? Это значит, что демократия прав является демократией неполноценной, теряющей из виду чисто политический элемент демократии. Она забывает о наличии политического сообщества, на уровне которого, в конечном счете, разыгрывается существование демократии. Ведь что такое суверенность индивидуумов, от которой ускользает господство над целым, и более того, которое способствует коллективному безвластию? Что такое осуществляемая сообща свобода, при которой выбор, влияющий на общую судьбу, ускользает из рук сограждан? Ведь игнорирование политического сообщества вовсе не мешает ему существовать точно так же, как ограничение управленческих возможностей правительств не мешает им оставаться на своих местах. Замкнутость социальных акторов в частном характере их интересов, убеждений или идентичностей в сущности ведет к тому, что управленческий персонал забывает о существовании точки зрения целого. Так что общее неучастие в принятии важнейших решений удваивается олигархической пассивностью, особенно это касается тех решений, которые, несмотря ни на что, продолжают день ото дня формировать такое бытие-в-совокупности. Отсюда смешанное чувство, что нас ввели в заблуждение, которое сопровождает несомненный прогресс наших свобод. Установление индивидуального правового субъекта в полноте его прерогатив ведет к затемнению коллективного политического субъекта демократии.

К тому же последствия возвышения права не заканчиваются на этом недоразумении. Они идут глубже. Уже на другом уровне тяга к основанию, не довольствующаяся слепотой демократии по отношению к ее объекту, стремится подорвать эффективные условия ее существования. Она принимается разрушать собственные основы, потому что в силу своей природы она не хочет иметь основ. Основание может называться основанием, только если оно самодостаточно и способно управлять всей тотальностью коллективного существования. В этом смысле мы можем говорить об утопии права, утопии полной и подавляющей юридизации социального пространства. Модус ее практического развертывания не должен скрывать от нас ее радикальности. Существует утопическая динамика и логика прав человека, амбиции которых состоят ни больше ни меньше как в том, чтобы осуществлять постепенное поглощение правом различных элементов политического. Тем самым они обращаются против тех рамок, в которых утверждаются. Как универсальность принципов могла бы удовлетвориться возможными ограничениями территории или зависимостью по отношению к конкретности истории? Эта универсальность по своей природе выходит за узкие рамки наций. Она хочет подняться выше требований и предписаний пространства и времени. Поэтому этот универсализм основания может относиться только с недоверием, и даже отвращением, к государствам, конституированным на основе наций. В отношении своих идеалов прозрачности социального контракта и процедурной неукоснительности универсализм замечает лишь произвол власти и злоупотребление силой в тех властных аппаратах, которые пришли к нам из глубины веков. Будучи далеким от этого ветхого наследия, которое он стремится разрушить, он озабочен конституированием мирового гражданского общества чистых индивидуумов, индивидуумов вне политики или не имеющих иной политики, кроме юридического управления сосуществованием индивидуальностей и партикулярностей, то есть единственной формы бытия-в-совокупности, в которой он сам сможет себя узнать.

Вот почему поиски основания в праве ведут к тому, что следует называть кризисом оснований демократии. Кризисом необычного типа, поскольку проблемой является не отсутствие оснований, а их избыток, конкуренция оснований. Фактором этого кризиса в данном случае является не что иное, как само это стремление найти основание, поскольку оно ставит под вопрос те основания, без опоры на которые оно не может возвести свое здание. Оно разрушает тот фундамент, на котором покоится, утверждая, что поддерживает себя своими же средствами. Оно отказывается от реального сообщества, в котором обретает свои формы и те инструменты власти, что делают ее эффективной. Кроме того, что оно ослепляет демократию в отношении ее объекта, оно ослепляет ее и в отношении условий ее возможности, уничтожая политическую форму, обеспечившую ее собственное развитие и выносящую на себе ее существование. Это довольно странная конфигурация, в которой во имя чистоты принципов нечто вроде демократического фундаментализма делает их воплощение немыслимым и лишает демократию средств конкретизации, проецируя ее в пустоту.

Именно в отношении этого помутнения и этой угрозы саморазрушения политическая философия обнаруживает сегодня свою гражданскую функцию, равно как и свою философскую необходимость. Она извлекает свою первостепенную проблематику из того внутреннего помутнения разума, которое оборачивает демократии против их же историко-политической базы и замыкает их в рассмотрении своих основ и пределов.

Что сделало и что делает демократию возможной? Вот вопрос, который снова нужно поставить перед собой в свете сомнений и противоречий настоящего. Как только эта обманчивая очевидность принципов, прячущая от нас этот вопрос и втягивающая демократии в процесс саморазрушения невиданного типа, будет отброшена прочь, что мы найдем для поддержки подобного непомерного царства принципов (ведь каким бы иллюзорным ни было это царство, ему все-таки необходимо солидное основание)? Именно в этой критике осуществляется сегодня новое открытие политического в противовес фигурам далекого или близкого прошлого. Речь не идет больше о могущественной высоте, приказаниях сверху, властном управлении или полном господстве. Нам нужно осознать политическое и в его силе основывать, и в опасности его исчезновения. Нам следует снова задаться вопросами о его современной форме в связи с тем, что делает политическое еще более насущным, чем когда-либо, то есть в качестве практического фундамента всеобщей юридизации, в то же время, делающей его неразличимым и ведущим к его распаду. Государство-нация, эта колыбель демократии, дает ей такое развитие, что демократия хочет покинуть эту колыбель, без которой, как ей кажется, она может обойтись. […]

 

Природа политического

[Теперь мы поговорим о] проблеме природы самого политического. Глубинная роль, которую мы ему отвели в демократии, на самом деле вынуждает нас пересмотреть его предыдущие формы и вновь поставить вопрос о его функционировании вообще.

Недавние перемены носят проясняющий в этом отношении характер. Исчезновение политического за спиной политики, его соскальзывание в имплицитность, устраняет ту трудность, которая давила тяжелым грузом на его понимание со времени, которое я назвал выше исторической революцией политического, лишившего его старого упорядочивающего примата и сделавшего из него вторичное и производное явление. На самом деле с тех пор за ним так и остался некоторый двусмысленный статус, из-за которого было трудно определить его контуры. Конечно же, поскольку общество стало первой инстанцией и тем источником, в котором берут свое начало правительства, на первый план вышла именно политика репрезентации. В то же время, и мы подчеркивали это, говоря о государстве-нации, политическое долго еще будет сохранять остатки своего былого великолепия. Власти могут избираться коллективами, но они все равно продолжают нависать над ними тяжким грузом. Перемены, ускорившие в ходе последнего полувека расслоение политического и политики и отбросившие политическое в тень, в этом отношении были избавлением. С одной стороны, существует сфера политики, функционирующая как отдельный сектор общественной жизни, то есть как система, отличающаяся от иных общественных систем или подсистем своими специфичными критериями (как считал Никлас Луман), точно так же, как экономика, наука или образование. А за ней лежит глубинная реальность политического, различаемая лишь по разрушительным последствиям ее непризнания и отныне полностью лишенная своего престижа в прошлых веках, и, как следствие, теперь ее можно постигать в самой глубинной функции. То, что было заметно всего лишь наполовину в те времена, когда политическое было шарниром коллективной организации общества (или сохраняло черты этой основной роли), становится полностью зримо, когда оно превращается в инфраструктуру. Его специфическая функция оказывается, так сказать, в полной изоляции. В сущности, политическое исходит не из того, что определяет порядок человеческого сообщества, а из того, что позволяет ему существовать, то есть из того, что позволяет людям конституировать себя как людей внутри этого сообщества. Говоря неповоротливыми, но единственно адекватными словами: значение политического трансцендентно.

Это определение места и роли политического некоторым образом позволяет нам воздать должное точке зрения древних, дистанцируясь от него и в то же время идя еще дальше. Политическое – это то, что в конечном счете структурирует человеческие сообщества; оно является тем, что соединяет их. Хотя это и не предполагает, что оно управляет их архитектурой или диктует им некий надлежащий способ существования. Оно прекрасно может довольствоваться тем, что создает их связность, дает им единство и идентичность, возможность постигать самих себя, оставляя при этом другим инстанциям заботу об определении их конкретной организации. Это то, что как раз происходит в наших обществах, где, с одной стороны, имеет место историческая и социальная динамика, а с другой, – логика права, формирующая содержание коллективной жизни. Содержание, которое проецируется, обсуждается и регулируется в политике, за которой скромно стоит политическое, несущее на себе функционирование целого, но не вмешивающееся в него напрямую. То, что знакомо нам как разделение гражданского общества и государства, коренится и осуществляется в этом разделении-сочленении политики и политического. Вот то огромное новшество, которое позволяет нам увидеть современное завершение модернистской революции: политическое по-прежнему является институирующим элементом, перестав быть элементом детерминирующим.

В эпоху доминирования религии обе эти функции смешивались друг с другом и детерминация прикрывала собой институцию. Упорядочение сообщества, через которое политическое делалось посредником религиозного единства, скрывало его производство в качестве сообщества. Разъединение двух этих функций в рамках подмены политического единства единством религиозным позволяет еще лучше увидеть такую роль политического, о которой древние даже не думали, потому что именно от него зависело существование и обеспечение потребностей того, что можно назвать бытием-в-совокупности. И в то же время, но уже в другом ключе в этом разъединении обнаружилась не столь уж и вынужденная и куда более пластичная природа политического, нежели можно было полагать, поскольку последнее обладает широким диапазоном социальных отношений и межиндивидуальных связей. Более того, оно поощряло политическое. Политическое больше не является, как это было ранее, оператором возвышающейся надо всем принудительной тотализации – оно является оператором глубинной унификации, которая делает возможным выражение поверхностного разделения общества. Оно является фактором сцепления, благодаря которому противоречие может свободно проявляться.

Теперь можно лучше понять уловки периода либерализации, с которым мы знакомы в свете этого разъединения. Оно скрывает под собой двусмысленность не такого уж и неотвратимого отхода государства на второй план, различая те планы, в которые оно вторгается. Если государство и отходит от непосредственного управления коллективной деятельностью, если оно и прекращает выполнять роль верховного кормчего и великого распорядителя, его функция от этого только возрастает – просто в другом регистре. То, что оставалось от его прежней детерминирующей роли, оказывается уничтоженным, тогда как его институирующая роль подспудно только увеличивается. Сила этой роли заключается в том, что несет с собой процесс либерализации, в том, что расширяет поле маневра гражданских обществ, индивидуумов и рынков. Мир, в котором политическое больше ничем не управляет, – это мир, как никогда зависящий от политического. И для него гибельно это игнорировать.

Я говорил, что то, к чему нас ведет такое понимание места и роли политического, – это не больше и не меньше как реактивация того же трансцендентального вопроса, только в той области, где мы не привыкли с ним сталкиваться и где как раз этот вопрос был сформулирован изначально. Изначально он возник в сфере познания: что позволяет нам познавать и в какой степени мы можем познавать? Здесь же мы обнаруживаем этот вопрос в совершенно иной сфере – сфере опыта: что позволяет человеческому сообществу существовать и держаться сообща, учитывая тот факт, что оно не есть ни естественное ни преднамеренное творение, даже если в нем содержатся черты и того и другого? Если бы оно было организмом, эта проблема не существовала бы, надо было бы лишь установить анатомию, психологию и, в известных случаях, патологию такого социального тела. Но дело-то обстоит иначе: ему нужно вызывать к жизни собственное существование и решать, чем оно должно быть. И все-таки оно не является каким-то искусственным созданием, продуктом добровольно заключенного договора между первоначально не связанными друг с другом существами – тогда речь шла бы о таком положении, при котором эта проблема также не существовала бы. Достаточно было бы узнать положения того договора, который породил эту искусственную связь. На самом же деле индивидуумы изначально связаны друг с другом; сообщество, в которое они вписаны, существует до всякой рефлексии об условиях их взаимоотношений. Потому что до некоторой степени оно происходит из взаимного природного дарения, хотя у этой природы и есть удивительное свойство не только быть открытой для рефлексивности, но и вызывать к жизни процессы самоконституирования и самоопределения. Это природа, которой нужно, чтобы ее желали в тех пределах, которые как раз являются основной частью проблемы. А это значит, что сообщество может существовать только как общество личностей – будем понимать под последним существ, обладающих некой отдельностью, мешающей редуцировать их к частям некоего целого, но заставляющей их желать вхождения в сообщество. Данное общество, тем не менее, не являющееся плодом такого желания, является тем, что делает мыслимым его существование, поскольку оно также способно, по ту сторону составляющих его людей, на глобальное и коллективное постижение самого себя. Что делает возможным такой парадоксальный и загадочный способ существования? Ответ будет и может быть только таким: политическое. Именно через него осуществляется институализация, пространство между природой и искусственностью, которое является характерным для человеческих сообществ. Оно представляет собой первоначальное структурирование бытия-в-совокупности, обеспечивающее его связность, но при этом остающееся открытым для рефлексии и деятельности его членов. Оно является тем узлом, который, несмотря ни на что, дает людям некоторую власть над тем общим миром, что выходит за пределы их рационального познания.

Целью настоящей работы было показать некую дорогу, проложить тропу и установить ориентиры для всего этого предприятия. Думается, я достиг некоторых пределов того, что можно было увидеть в заданных рамках. Тем не менее, поскольку конечная точка нашего пути – головокружительной сложности (и я осознаю это), мне бы не хотелось заканчивать работу, не сделав несколько дополнительных уточнений о том, что иначе могло бы показаться неразрешимой загадкой. Не стремясь исчерпать в нескольких предложениях определение политического, мне представляется возможным дать здесь содержательное представление о том, чем оно является в том программном лаконизме, с которым я здесь о нем говорил.

Для начала выразим в одном небольшом предложении то, что нам еще предстоит развернуть: человечество политично, потому что оно всегда и везде предстает в форме множественности процессуально автономных сообществ. Оно бы не было политичным, если бы существовало то, что классические авторы называли «первичным обществом человеческого рода»[4]. Политическое – это организация этой самой неупорядоченности человеческих коллективов. Этим коллективам нужно определять себя независимым от других образом, а также по отношению друг к другу; для этого у них есть власть над самими собой. Они не довольствуются лишь бытием, они делают себя сами. Именно поэтому их можно назвать автономными, уточнив при этом, что их работа над самими собой и самоорганизация осуществляются не конечным, сознательным и продуманным, образом – а процессуально. Политическое как раз заключается в том, через что проходит эта автономия в действии, или, если угодно, в системе тех размышлений, которые ставят сообщество в отношения с самим собой и делают его способным к самоинституированию. Эти конституирующие размышления, похоже, сводятся к трем вещам: власти, конфликту и норме. Власти, или внеположенности одного человека, чье слово имеет вес для всех; конфликту, или сомнению в том, что имеет одинаковый вес для всех; норме, или бытию-долженствованию, которое создает общее, навязывая себя всем в равной мере. Вот три специфичных и непримиримых элемента, в силу которых человеческие сообщества, в отличие от сообществ животных, обладают практической расположенностью к самим себе, размышляют о себе в действии и процессуально управляют собой.

На протяжении долгого времени человеческой истории выражением этой процессуальной автономии, как это ни парадоксально, будет как раз ее собственное отрицание через религию. В этой перспективе мы можем определить религию как использование процессуальной автономии с целью утвердить эксплицитную гетерономию. Ведь это просто еще один способ располагать собой (да еще какой!), то есть предположить, что мы не располагаем собой, что это делают другие, предки и боги, предшественники и начальники, что мы должны быть тем, чем мы уже являемся. Но ведь вместе с этим процессуальная автономия является тем, что делает возможным стремление к эксплицитной автономии. Она представляет собой производящую основу, из которой, в отличие от забвения в религии, может развиться демократическое устремление. Тогда перед нами встает та проблема, которую проект автономии, как только он полностью сложился, стремится мыслить для себя как самодостаточную и игнорирует те основы, на которых он сам покоится. Вот точка, к которой мы пришли, раздвинув рамки гетерономии; вот источник кризиса демократии нового типа, который мы сегодня переживаем. Теперь мы может переформулировать его принцип в новом свете: он заключается в том, что стремление к эксплицитной автономии через политику отвергает и отрицает автономию процессуальную, обеспечиваемую политическим, в котором она коренится и которое одно может дать ей связность. Задача демократий будет заключаться в преодолении этого фатального разрыва и объединении обеих сторон всего этого процесса; они должны будут найти средство соединить друг с другом принимающую решения политику и политическое, которое институирует пространство между индивидуумами.

Но что действительно оправдывает разговор о трансцендентальном значении в отношении этих условий бытия-в-совокупности – так это то, что они, в конечном счете, смешиваются с условиями бытия-самости. Вместе с ними мы прикасаемся к порождающему ядру человеко-социального феномена, к тому, что мы даем самим себе, будь то индивидуально или коллективно. Мы являемся личностями, то есть существами, способными до некоторой степени познавать себя и желать себя, потому что в то же время мы принадлежим к политическим сообществам, обладающим некоторой властью над самими собой. Индивидуальности, наделенные сознанием, видят себя в рамках политически организованных коллективов, то есть они наделены идентичностью и способностью к самостоятельному действию. Структуры, производящие эту расположенность к себе на коллективном уровне, весьма родственны тем структурам, которые обеспечивают разумное самообладание каждого из нас. Они не одни и те же, но они одного порядка и сочленяются между собой. И те и другие нужно мыслить в их взаимосвязи как части некоего целого.

Таким образом, рефлексия о политическом, в конечном счете, приводит нас к более широким сферам, к трансцендентальной антропосоциологии, одной из частей которой как раз и является политическое.

Перевод с французского Сергея Рындина