Данный текст представляет собой комментарий к заключительной части «Религии Китая» Макса Вебера, которая называется «Конфуцианство и пуританизм». Вебер был уверен, что занимается беспристрастным социологическим анализом, но – в то же время – его текст имеет прямое отношение к ключевым проблемам компаративного метода. В частности, я имею в виду такой вопрос: возможно ли интерпретировать и изучать незнакомую культуру, не искажая ее специфики привычными нам понятиями, то есть не подлаживая ее под уже готовые понятия и не делая тем самым «знакомой»? Однако это всего лишь одна сторона проблемы. Рассматривая определенную культуру, стараясь не навязывать ей чуждых понятий и категорий, не стоит забывать и об иллюзии объективности: нельзя полагать, что мы можем просто вынести наши собственные категории мышления за скобки и таким образом достичь некоего чистого, надкультурного понимания. Иными словами, мы имеем дело с напряжением между необходимостью сохранить инаковый элемент другой культуры и неизбежной ситуативностью нашего мышления.

Прежде всего о том, как Вебер интерпретирует ключевые понятия и проблемы конфуцианства. Напомню, основной своей задачей он считал понимание формы того или иного общества и основных поведенческих моделей его членов. Таким образом Вебер пытался выявить, что именно служило фундаментом отдельно взятой культуры.

Самой примечательной характеристикой китайского общества за две тысячи лет его существования была, по мнению Вебера, его стабильность. Он выделял два противодействующих элемента: император с сопутствующим ему идеалом централизации (реализуемым с помощью бюрократии) и региональная знать, ряд влиятельных местных фамилий, контролирующих соответствующие (часто относительно небольшие) территории. Тогда как император воплощал собой единый, обобщенный интерес страны в целом, аристократическое пространство дробилось на множество личностных, часто конфликтующих интересов. Именно в этом противостоянии и крылся, по мнению Вебера, секрет примечательной стабильности китайского общества. Здесь мы видим логику равных сил: ни у императора, ни у аристократии не было возможности окончательно одолеть своего противника, и таким образом эти две социальные силы оставались в вынужденном балансе.

Конфуцианское учение и динамика власти шли рука об руку. Конфуцианство – это мирская религия, иными словами: религия, не обещающая спасения. Следует помнить, что в конфуцианском учении не было никаких священников, пророков и мистических откровений, которые могли бы ориентировать человеческие действия на надмирные цели. Человеческое поведение оценивалось и моделировалось исключительно в рамках имманентных, привязанных к земной реальности категорий. Этика уходила своими корнями в традицию, в учения мудрецов. Этической формой существования считалось поддержание традиции, оберегание ее от дезорганизующих влияний. Отсутствие мистицизма и вытекающей из него надмирной позиции свидетельствует также о культе рационализма: самосовершенствование достигалось через «рациональный самоконтроль… и подавление иррациональных страстей, грозящих потерей равновесия»[1].

Вебер акцентирует подобную приверженность материальному миру следующим образом:

«…Как и у подлинных эллинов, здесь не было никакой отнесенности этики к трансценденции, никакого напряжения между заповедями надмирного Бога и тварным миром, никакой ориентации на потустороннюю цель и никакой концепции радикального зла».

Следствием подобной картины мира является приспособленчество, приведение в равновесие внутреннего мира индивида и окружающей его среды, что в свою очередь достигалось приверженностью к ритуалам. Вебер не устает подчеркивать именно это отсутствие конфликта:

«…Напряженность в отношениях с “миром” не возникала, потому что этического пророчества, предъявляющего человеку требования от надмирного Бога, не было – и никогда не было».

Если мы не можем посмотреть на мир «снаружи», на какой-то краткий момент преодолеть его, нам остается заботиться только о гармонии между нашим индивидуальным началом и традицией.

Здесь мы видим прямую связь между конфуцианством и императорской бюрократической властью: устои общества и олицетворяющие их авторитеты – это все, что есть, и служение им является долгом всякого достойного человека.

«Чиновники [...] были обязаны хранить магическую традицию и питать анимистический пиетет к предкам во имя неукоснительного поддержания бюрократического авторитета, что подавляло всякое грозящее потрясениями стремление к религиозному спасению».

Такую модель конфуцианского мышления можно назвать «идеологией». Эта стабилизирующая идеология не просто препятствовала появлению и проявлению конфликта индивида с внешним миром, но подавляла появление индивида как такового. В конфуцианстве речь шла не о личностном синтезе, а всего лишь о комбинации «отдельных полезных свойств». По мнению Вебера, анимистические верования китайцев во множественность человеческих душ свидетельствовали именно об отсутствии концепции цельной личности.

«Где мир не стал объектом агрессии, там нет и личности как противовеса миру. Отсюда – и усмирение масс, и воспитание достойно себя ведущего благородного господина».

Итак, мы видим, что «пропасть между такой социально-этической установкой и западной религиозной этикой непреодолима». Несмотря на поверхностное сходство некоторых аспектов томизма и лютеранства с конфуцианством Вебер утверждает следующее:

«…Никакая христианская этика, даже глубоко компромиссная с мирскими порядками, не могла с самого начала устранить пессимистическое напряжение между миром и надмирным предназначением индивида, как это удается конфуцианской системе».

Здесь Вебер подходит к основному концептуальному блоку своего анализа: к противопоставлению конфуцианского мышления и пуританской этики. Основой пуританизма было действие вопреки желанию, вопреки естественным человеческим порывам. Тогда как конфуцианство находилось в плену видимого мира и, следовательно, понимало любые добродетели как приверженность мирской материальности, пуританизм утверждал, что «в тварном мире все […] люди испорчены с точки зрения Бога и этически абсолютно несостоятельны, а мир – это сосуд греха».

Фундаментом такого миропонимания служила произвольная милость надмирного Бога. Созданный «из грязи» человек стремился к спасению за гранью своей краткой жизни. Спасение же в свою очередь не может быть обеспечено с абсолютной уверенностью: никакие человеческие поступки не могут гарантировать милости Господней. Хрупкая надежда на милость может возникнуть лишь в результате богоугодных деяний.

Отмечая дух «суетливого предпринимательства», свойственный добропорядочному конфуцианцу, Вебер пишет:

«[У китайца…] не было сознательного сопротивления влияниям и требованиям “мира”, которым пуританин […] стремился управлять, как и самим собой, что и привело его к подавлению этой мелочной жажды доходности, которая, наоборот, подавляет рациональность в предпринимательской методике, что так характерно для поведения китайского мелкого лавочника».

Если говорить более точно, то выгода и материальное благополучие были для пуританина неизбежным, хотя и нежеланным симптомом его духовной нравственности, но никогда – самоцелью. Тем не менее, не следует полагать, что обогащение является однозначной ценностью и с точки зрения конфуцианства. Материальное благополучие видится скорее средством устранения тягот, отвлекающих от самосовершенствования. «Благородный человек», согласно Конфуцию, не рассматривался в параметрах социальной полезности или профессионализма. Книжный человек, слившийся в своем совершенстве с обожествленной традицией, был, по сути своей, бесполезен. Пуританин же считал «философско-литературное образование (главное украшение конфуцианца)» – суетной растратой времени и находил его опасным с религиозной точки зрения.

Суть в том, что конфуцианец существовал как бы в замкнутом круге, неизменно возвращаясь к культу традиции и предков, то есть к первичной вере в магию, тогда как пуританин без устали стремился организовать окружающий мир посредством рациональности.

Еще одно замечание. Следует отметить, что Вебер довольно равнодушно относится к особенностям различных эпох китайской истории, представляя их как единое целое. Кроме того, Вебер не имел в своем распоряжении сколько-нибудь серьезных источников по истории Китая. Этим можно объяснить многие просчеты его интерпретации. Но я хотела бы сосредоточиться на методологической основе анализа конфуцианства, предложенного Вебером.

Прежде всего определимся с общими характеристиками традиционного сравнительного анализа (имеющего отношения к китайскому конфуцианству) – а затем выявим некоторые параметры современного компаративного метода в его наиболее интуитивных проявлениях.

Появление первых переводов ранних китайских текстов в Европе в XVII веке повлекло за собой существенный интерес к сравнению, переосмыслению и противопоставлению китайской и греко-христианской интерпретаций мира. Начнем с Лейбница, который считал ключевой чертой древнекитайского миропонимания его единство с природой[2]. Тогда как европейская цивилизация уходит своими корнями в Божественное откровение, китайские мудрецы черпали свои знания из окружающего их мира. Иными словами, если в результате Божественного откровения для западного человека как бы поднялся занавес и он смог заглянуть в надмирное пространство, китайское мышление оставалось на уровне видимого и практического. Западная мысль всегда характеризовалась высокой степенью абстракции, отчетливой метафизической ориентацией, тогда как в Китае возможность подняться над «видимым» просто отсутствовала.

С точки зрения Лейбница, если китайский человек воспринимал себя как неотъемлемую часть окружающего мира и черпал из него практические знания, западный человек стал чужаком Природе как таковой.

И китайскому мыслителю, и западному метафизику есть чему друг у друга поучиться, считает Лейбниц. Первому следует принять христианскую веру и тем самым освоить искусство абстракции, а второму надлежит воссоединиться с природой. Следует отметить, что с данной точки зрения исторический прогресс состоит в объединении простого и сложного, практического и абстрактного, то есть во взаимодействии и единении противоположностей.

В лейбницевской интерпретации гармония с миром природы и непоколебимая приверженность видимому приобрели статус фундаментальных устоев китайской цивилизации. Оборотной стороной такой гармонии была замедление того, что в Европе опознавалось как прогресс научного мышления.

Гегель предложил несколько иную интерпретацию традиционного китайского мировоззрения[3]. Именно в этой интерпретации нашли свое самое красноречивое выражение темы конфликта, гармонии и прогресса. С точки зрения Гегеля, китайское сознание представляло собой первую ступень динамики духа, или Абсолюта: человеческая мысль не знала отчуждения от окружающего мира. Внешнее и внутреннее, человеческое и божественное, религия и государство были едины.

Здесь Китай видится не с точки зрения преимуществ (гармония с Природой) и недостатков (низкая способность к абстракции), а как начальная ступень самореализации Абсолюта. Иными словами, речь идет не о сосуществовании позитивных и негативных тенденций, а о понимании китайского мировоззрения как необходимого момента в самовыражении Абсолютного духа. Согласно Гегелю, китайское мышление основывалось на отсутствии различий, конфликта и исторических разрывов.

Таким образом, мы видим, что, несмотря на очевидные различия во взглядах Лейбница и Гегеля, оба философа подчеркивали гармонию между китайцем и окружающим его миром. «Китайское пространство» имело холистическую основу.

Но вернемся к Максу Веберу. Он интерпретировал феномен Китая в рамках уже знакомого нам отсутствия конфликта между индивидом и окружающим его миром. Иными словами, китайское общество также виделось ему в свете холизма. Поскольку китайский человек мыслил только в категориях видимого, того, что «можно потрогать», он не мог поставить возникающие в результате такого восприятия категории под сомнение. Отсюда следует другая характеристика веберовского анализа: обе культуры рассматриваются в конечном счете с точки зрения рационализма. Единство с видимым миром препятствовало развитию китайского мышления, так как подобное единство исключало необходимые для «истинного мышления» конфликты и проблематизации.

Современные исследования китайской культуры проблематизируют уже знакомые нам интерпретационные тропы холизма, канонической рациональности и общей бесконфликтности, тем самым артикулируя ключевые моменты более критической методологии[4]. Нельзя отрицать, что в дошедших до нас китайских источниках провозглашаются идеи гармонии с космосом и исторической гомогенности. В этом смысле человеческое существование не пронизано пунктиром новшеств и исторических разрывов. Однако мы заблуждаемся, если полагаем, что данное мировоззрение не имело своих оппонентов. Иными словами, необходимо признать тот факт, что подобная картина мира кристаллизовалась в процессе горячих споров и что она разворачивалась вопреки противоречащим ей интеллектуальным направлениям. Постулаты холизма были своего рода островком, находящимся под постоянной угрозой бушующих вокруг него волн.

Значит ли это, что мы должны просто учитывать наличие неких отдельных исключений из правила, немудреную идею о том, что всякая господствующая интеллектуальная традиция порождает разногласия? Вовсе нет. Речь идет не о сосуществовании доминирующей позиции и конфликтующих с ней мнений, а скорее о проблематизации самого доминирования этой позиции. В данном случае следует задаться следующим вопросом: имело ли предполагаемое единство внутреннего и внешнего такой прочный статус, который ему традиционно приписывается?

Что, собственно, понимается под главенствующей позицией? Доминантное восприятие мира подается как базовая парадигма, как вполне естественное ограничение нашего поля видения. Иначе говоря, парадигма восприятия носит характер самоочевидности. Тем не менее, проблематика резко меняется, если мы представим общепринятую ориентацию не как отправной пункт, а скорее как результат предшествующих ей напряженностей и трений. Таким образом, мы можем сказать, что гармония, под знаком которой мы обычно представляем китайское сознание, являлась не организующим принципом восприятия, а ответом на определенные вызовы[5]. Отсюда следует, что многие комментаторы истории Древнего Китая не принимали в расчет полемического характера так называемой общепринятой позиции. Более внимательное изучение дошедших до нас документов говорит о том, что постулаты холизма являлись частью полемики.

Таким образом, задачей компаративиста является не только выявление общих элементов из разрозненного множества данных, но прежде всего внимательное изучение контекста. Культурная и политическая контекстуальность необходима для понимания того напряженного силового поля, из которого возникла центральная интеллектуальная направленность.

Отсюда следует центральный, по моему мнению, момент всякого компаративного метода: он должен быть ориентирован прежде всего на проблемы и вопросы. Если мы согласимся, что мышление, каким бы абстрактным оно нам ни казалось, имеет свое начало в специфических проблемах (к примеру, проблеме зла, проблеме свободы воли, проблеме связи человеческого и природного и так далее), мы увидим, что разные культуры пытались решить различные вопросы. То есть древнекитайской мысли будет нечего нам сказать, если мы обратимся к ней за ответом на вопрос о свободе воли, характерный для западного мышления. Не услышав ожидаемого ответа, мы скорее всего пожмем плечами и заключим, что китайский мудрец был несколько наивен и в общем в каком-то смысле отстал от нас. Однако ситуация меняется, если мы не будем торопиться задавать знакомые нам вопросы, а задумаемся, какие проблемы формировали именно китайский интеллектуальный ландшафт. Таким образом, мы даем голос малопонятным или даже неизвестным нам вопросам. Вместе с этим под сомнение ставится иерархия проблем в целом: вслушиваясь в свойственные той или иной культуре вопросы и рассматривая возникновение возможных ответов, нам становится все труднее заявлять, что выдвинутые нами проблемы носят более фундаментальный характер.

И, тем не менее, асимметричность культурных проблем должна рассматриваться вместе с так называемой «иллюзией чистоты». Эта иллюзия состоит в убеждении, что восточная и западная цивилизации диаметрально противоположны друг другу, что каждая отдельная культура существует как замкнутая в себе монада, без примесей, влияний и элементов других культур.

Здесь необходимо затронуть сложную проблему так называемого «срединного пространства», под которым понимается осознание нашей собственной ситуативности и вместе с тем чувствительность к странности обсуждаемой культуры. Гадамер был, пожалуй, первым теоретиком герменевтики, интегрировавшим неизбежность ситуативности в свою теорию интерпретации. Предрассудки, мыслительные привычки и предварительные мнения являются не только отправной точкой любого толкования, но и определяют его ограниченность. Точнее это можно выразить следующим образом:

«…Тот, кто стремится понять текст, готов его выслушать и позволяет ему говорить. Поэтому герменевтически воспитанное сознание должно быть с самого начала восприимчиво к инаковости текста. Такая восприимчивость, однако, не предполагает ни ”нейтралитета” (в том, что касается существа обсуждаемого дела), ни самоуничтожения, но включает в себя снимающее усвоение собственных пред-мнений и пред-суждений. Речь идет о том, чтобы помнить о собственной предвзятости, дабы текст проявился во всей его инаковости и тем самым получил возможность противопоставить свою фактическую истину нашим собственным пред-мнениям»[6].

Об этой угрозе нейтрализации инаковости, как и о неизбежной предвзятости нашего восприятия, следует постоянно помнить. Даже тогда, когда мы имеем дело не только с другими культурами, но и с их авторитетными истолкованиями.

1) Здесь и далее цит. по переводу Вебера, публикуемом в этом номере «НЗ».

2) Лейбниц Г. Письма и эссе о китайской философии и двоичной системе исчисления. М.: ИФ РАН, 2005.

3) Гегель Г. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 2000.

4) Puett M. The Ambivalence of Creation: Debates Concerning Innovation and Artifice in Early China. Stanford: Stanford University Press, 2002; Saussy H. Great Walls of Discourse and Other Adventures in Cultural China. Cambridge, Mass.: Harvard University Asia Center, 2001; Roetz H. Confucian Ethics of the Axial Age: A Reconstruction Under the Aspect of the Breakthrough Toward Postconventional Thinking. Albany, NY: State University of New York Press, 1993.

5) Perkins F. Heaven and Earth are not Humane: The Problem of Evil and Status of the Human in Classical Chinese Philosophy [готовится к публикации].