Интервью Ричарда Маршалла с Дэвидом Бэкхерстом

 

Ричард Маршалл (р. 1959) – философ, школьный учитель, писатель, соредактор международного онлайн-журнала «3:АМ».

Дэвид Бэкхерст – британский философ и историк философии, специалист по советской философии и психологии, моральной философии и философии психологии. Профессор университета Квинс (Канада), автор книги«Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy. From Bolsheviks to EvaldIlyenkov» (1991).

 

Ричард Маршалл: Что заставило вас стать философом? Вас всегда привлекали трудные вопросы?

 

Дэвид Бэкхерст: У меня две сестры, но они намного старше меня, поэтому в детстве я был, по сути, единственным ребенком в семье, с массой возможностей для одиноких занятий. По натуре я склонен к беспокойству, и наряду с обычными детскими заботами у меня были тревоги, впоследствии приобретшие метафизическую форму. Когда мне было лет десять, мама увлеклась «христианской наукой» и часто рассуждала о нереальности физического мира, трансцендентном характере иллюзии и ошибки, и это, вне всякого сомнения, тоже стимулировало мой интерес к философским вопросам.

Я ходил в большую школу на севере Лондона, где основные интеллектуальные усилия направлялись на то, чтобы сделать в общем-то фундаментальный экзистенциальный выбор: за кого болеть – за «Тоттенхэм Хотспур» или за «Арсенал» (я выбрал «Шпоры»[1]), но, когда учился в двух последних классах, к нам в школу пришел новый преподаватель английского Роджер Горд – у него была степень по философии, и на своих занятиях он устраивал философские дискуссии (что было возможно, потому что мы читали Тома Стоппарда[2]). Так что, когда в 1978 году я поехал учиться в Кильский университет, где официально я должен был изучать английский язык, литературу и музыку, у меня уже было некоторое понимание того, что значит учиться философии. В те годы в Киле была отличная четырехгодичная программа, в рамках которой в первый год тебя заставляли брать предметы, которые ты не учил в школе. И в качестве одного из таких предметов я выбрал философию.

В первом же семестре мне крайне повезло: у меня были еженедельные консультации с Джонатаном Дэнси – мы занимались в крошечной комнате на чердаке Кильского особняка[3]. Под руководством Джонатана мы еще с двумя студентами прочитали «Логику» Уэсли Сэлмона[4] и «Проблему знания» Айера[5]. Работать с Джонатаном было невероятно интересно: он был абсолютно великолепен и совершенно нетерпим к глупости, философию он превращал в нечто захватывающее и вместе с тем очень веселое. Меня это зацепило. Чуть позже, но тоже на первом курсе, я написал какую-то работу для русского отделения – кажется, о Маяковском, и вскоре от моих планов по изучению английского и музыки ничего не осталось. С тех пор я занимался только философией и русистикой.

 

Р.М.: Что заставило вас обратиться именно к русской философии?

 

Д.Б.: Меня привлекла философская мощь русской культуры – поразительно, как она проявляется в литературе, поэзии, в искусстве, в страсти, с которой писали русские политические мыслители. Больше того – сам Советский Союз был в каком-то смысле воплощением философской идеи. В то же время было очевидно, что русская философская традиция разительно отличалась от философии, которую я изучал в Киле. Я попытался узнать как можно больше о философской культуре в СССР – на Западе она была почти совсем неизвестна. В этих моих разысканиях меня очень поддерживал профессор русистики в Киле Евгений Ламперт. Это была удивительная фигура. Он был историком идей, написал несколько замечательных книг о русских политических мыслителях XIX века и очень хорошо разбирался в философии. Он перевел Бердяева, к примеру[6].

Но в любом случае довольно быстро я обнаружил, что западная литература по советской философии по большей части производит мрачное впечатление. Советская литература, насколько я мог тогда ее понять, очевидным образом цензурировалась, поэтому было довольно сложно понять, как к ней подойти извне. Я в итоге решил, что надо поехать в Россию и поговорить с тамошними философами. В Киле мне выделили небольшую стипендию, и летом 1980 года я поехал в Москву. Я записался на языковые курсы, а в свободное время собирался исследовать русскую философию. Но все мои попытки познакомиться с философами по официальным каналам оказались тщетными, что в общем неудивительно: «холодная война» еще не закончилась.

Но как раз перед отъездом из России мне страшно повезло.

В магазине издательства «Прогресс» мне попалась на глаза книжка Феликса Михайлова «Загадка человеческого Я», только что переведенная на английский. Она произвела на меня большое впечатление – эта книга не имела ничего общего с доктринерством толстых кирпичей по историческому и диалектическому материализму, сквозь которые я до того пытался продраться. Это было совершенно здравое, остроумное и занимательно написанное введение в целый ряд хорошо знакомых мне философских проблем: там рассматривались вопросы обоснования знания, образования понятий, самосознания, других типов рациональности и так далее. Вернувшись в отель, я случайно встретил человека, который сказал, что знает переводчика михайловской книги. Я сразу же позвонил и назначил встречу с этим человеком, Робертом Даглишем, а тот, со своей стороны, пригласил Михайлова. На встрече еще присутствовал Женя Ламперт – он как раз оказался в Москве, что в те годы случалось не часто. Он и выступил переводчиком, потому что мой русский тогда еще оставлял желать лучшего. Мы с Михайловым моментально сошлись во взглядах, и он сказал, что готов мне помочь, если я еще раз приеду в Москву на подольше. После Киля я на целый год приехал в МГУ, и Михайлов (он тогда работал в Институте общей и педагогической психологии) присматривал за мной и знакомил с людьми. Поскольку русская философская традиция сохранялась по преимуществу в устной культуре, разговоры, в которых я смог участвовать благодаря ему, были бесценны.

 

Р.М.: Вы написали книгу «Сознание и революция в советской философии», которая посвящена советскому философу Эвальду Ильенкову. Почему именно Ильенкову?

 

Д.Б.: Имя Ильенкова постоянно всплывало в разговорах с русскими философами. Сам он умер в 1979-м, за год до того, как я первый раз приехал в Москву, и боль от этой потери все еще остро чувствовалась в кругу его друзей, к которому принадлежал и Михайлов. Естественно, Феликс много рассказывал мне об Ильенкове – он был ключевой фигурой в процессе возрождения советской философской культуры в послесталинское время. Юность Ильенков провел на фронте, в 21 год брал Берлин. Как и многие молодые люди его поколения, он вернулся с войны с надеждой на лучшее будущее. Поступил в МГУ, там же в 1953-м защитил кандидатскую. Она была посвящена методу Маркса[7].

Нужно понимать, что в сталинские годы советская философия представляла собой кодифицированную догму, отклонений от которой не допускалось. Ильенков, напротив, подошел к Марксу критически, как ученый, он искал в нем какие-то философские интуиции. Сосредоточившись на методе, он получил возможность разбираться с механизмом объяснения в науке вообще и в общественных науках в частности, с понятиями становления и развития, исследовать границы позитивизма и эмпирического подхода, рассматривать природу ценности, рассуждать о социальном характере знания и так далее. После защиты Ильенков начал преподавать в МГУ. Естественно, его курсы очень выделялись на общем фоне: один из его студентов позже написал, что учиться у Ильенкова было все равно что открывать для себя новый мир.

 

Р.М.: Что с ним случилось потом? Он так и остался в МГУ?

 

Д.Б.: Нет. Там он проработал всего два года. Весной 1955-го его уволили за «гегельянство» и «узкогносеологический подход». Ильенков и его молодой коллега Валентин Коровиков написали целый ряд философских тезисов, в которых доказывали, что основным предметом философии является мысль. Эти тезисы вызвали широкую полемику – их объявили не соответствующими официальной доктрине (согласно которой философия занимается общими законами бытия, и мысль только часть этого бытия) и противоречащими ленинской теории отражения. В итоге Ильенкова и его приятеля выгнали. Коровиков вообще забросил философию и стал журналистом, а Ильенков устроился в Институт философии – там не было студентов, которых он мог бы сбить с пути истинного. Там он и работал.

Его карьеру нельзя назвать гладкой. Его признавали ведущим советским философом (скажем, в 1977 году его «Диалектическую логику», которая вышла по-русски в 1974-м, перевели на английский и издали в «Прогрессе»), но регулярно подвергали идеологической критике. Коровиков писал в 1990 году, что с трудами Ильенкова всегда была какая-то чехарда: сегодня он получал за них академические награды, а завтра их объявляли искажением марксизма. Советская власть считала, что Пражскую весну устроили именно интеллектуалы, поэтому после вторжения в Чехословакию за ними стали особенно тщательно следить. В какой-то период Ильенкова поддерживало и защищало руководство Института философии, но, когда в середине 1970-х Институт перешел под руководство Бориса Украинцева, климат значительно ухудшился. За Ильенковым следили – в частности, этим занималась его коллега, бывшая сотрудница КГБ Елена Модржинская (недавно я обнаружил, что это та же самая Модржинская, которая в 1940-е годы занималась Великобританией как аналитик НКГБ и писала донесения о «кембриджской пятерке»). Ситуация стала невыносимой, и в марте 1979 года Ильенков покончил с собой.

 

Р.М.: Удивительная биография.

 

Д.Б.: Да. Но меня в Ильенкове занимало главным образом философское содержание его работ. Я занимался русской традицией как философ, а не как историк идей и, уж конечно, не как советолог, поэтому стремился строить работу на философски интересном материале. В то же время нельзя понять значения Ильенкова, если не понимать контекст: ужесточение идеологического давления при Сталине (что породило специфическую советскую доктрину «марксизма-ленинизма») и предшествовавших сталинизму дебатов 1920-х годов, особенно психологических теорий Льва Выготского (конечно, известных на Западе) и ожесточенных споров между школой марксистов гегельянского склада под предводительством Абрама Деборина и группой марксистов-позитивистов, которых тогда называли механицистами. Нельзя по-настоящему понять Ильенкова, если не принимать во внимание всю историю развития философии в Советском Союзе. Поэтому я был убежден, что Ильенков – фигура, вокруг которой можно построить хорошую книгу.

 

Р.М.: Сегодня идеи Ильенкова актуальны?

 

Д.Б.: Думаю, да. Чарльз Тейлор в недавней статье проводит принципиальное различие между «опосредующими» теориями об отношении сознания и мира, с одной стороны, и «контактными», с другой. Первые предполагают, что наше сознание входит в контакт с реальностью только через посредство умственных представлений (или «идей», если пользоваться классической картезианской терминологией или терминологией эмпиризма), а вторые постулируют, что сознание непосредственно соприкасается с реальностью. Если воспользоваться этой тейлоровской дихотомией, Ильенков был «контактником», и многое из того, что я о нем писал, сводилось к прояснению его своеобразного представления о единстве сознания и мира и к попыткам соотнести его работы с работами западных мыслителей, находящихся по ту же сторону этой дихотомии.

Важнейшими для Ильенкова мыслителями были Спиноза, Гегель и Маркс, а я пытался сопоставлять то, что он писал, с Витгенштейном, Выготским и Макдауэллом[8]. В работе о «проблеме идеального» Ильенков доказывает, что способность нашего сознания соприкасаться с реальностью обусловлена восприятием общественных форм мысли, воплощенных в культуре. Рождаясь, ребенок не просто входит в физический мир. Он входит в мир значений, норм, правил, традиций, практик, доводов, ценностей и так далее – в идеальную сферу мысли, воплощенную не только в формах общественного сознания, но и в той форме, которую принимает очеловеченный мир за счет нашего активного взаимодействия с ним. И в отличие от животного, которому для ориентации в своей среде даны закодированные в ДНК формы жизненной активности, человеческий детеныш не наделен от природы способностью ориентироваться в пространстве значений. Эту способность он получает только через инициацию в культуру, через воспитание и образование. С ними ребенок обретает новую форму существования: его модус бытия больше не ограничивается запросами непосредственного окружения – он открыт, он связан с миром, со всеобщим, с бесконечным, с идеальным. Так пишет Ильенков – или, как минимум, я его так читаю. Это совсем другая картина, если сравнивать ее с «опосредующей» концепцией, к которой склонялись Декарт, британские эмпирики и Кант (как минимум в некоторых интерпретациях его философии).

На самом деле я надеюсь, что тейлоровское описание этой дихотомии не приживется, потому что совершенно неверно полагать, что такие «контактники», как Ильенков, считали наше отношение к миру непосредственным. Как гегельянец может отказаться от опосредования? Просто «опосредующее наполнено смыслом», как любил повторять Выготский, то есть понятия, общественные формы мышления и рассуждения, инструменты познания и так далее не разделяют нас с миром, а помогают нам соприкоснуться с реальностью. Поэтому я предпочел бы противопоставление между тем, что я называю «теориями двух миров», с одной стороны, и монистическими формами реализма, с другой. Первые работают с различением внешнего и внутреннего, причем мышление и опыт создают здесь границу между нами и реальностью, а вторые настаивают на тождестве мышления и бытия.

 

Р.М.: Поясните подробнее, как Ильенков понимал общественное. Вы сами, если я не ошибаюсь, отвергли его общественное понятие личности, охарактеризовав его как пустое.

 

Д.Б.: Статья, которую вы имеете в виду, – это расшифровка семинара, который я устроил в 1983 году, во время годичной стажировки в Москве. Меня очень занимало все, что Ильенков писал о значимости социального, но в то же время меня страшно разочаровала одна его статья – «Что такое личность?», – в которой утверждались общественные основания сознания. Мне показалась, что она либо истинна – но тогда в самом тривиальном смысле, – либо попросту неверна. Я написал доклад с изложением своих аргументов и выступил с ним на небольшом семинаре, который организовал для меня Михайлов. Он пригласил замечательных мыслителей – Владимира Библера, Владислава Лекторского, психолога Василия Давыдова. Все они хорошо знали Ильенкова (Лекторский был его студентом, а потом возглавил отдел, в котором Ильенков работал). На семинарах русские обычно не задают вопросов – они встают и высказывают свои соображения, связанные с докладом. Мне повезло, и я выслушал четыре блестящих реакции. Я записывал заседание на магнитофон, чтобы иметь возможность вернуться к сказанному. Впоследствии я расшифровал запись, перевел обсуждение с русского и в 1995 году опубликовал все это в журнале «Исследования восточноевропейской мысли». Хорошо, что я это сделал, потому что текст свидетельствует об ораторском мастерстве моих собеседников и дает почувствовать, насколько человеческим было их философское общение. Для меня лично это был очень важный момент. Эта дискуссия и последующие беседы с Михайловым сильно повлияли на мое восприятие Ильенкова.

 

Р.М.: Как часто западные философы участвовали в таких семинарах в России?

 

Д.Б.: Крайне редко. Думаю, других прецедентов просто не было. Участники этой беседы проявили смелость, вступив в общение с западным исследователем, пусть молодым и совершенно безвестным. Это было опасно. Семинар по проблеме личности мы провели в Институте общей и педагогической психологии – Давыдов был директором этого института, а Михайлов там работал. Позже мы пытались устроить еще одну встречу, на которой я должен был выступить с докладом о природе феноменов сознания, но к тому времени Давыдова уже сместили с директорской должности, и новое руководство, узнав о нашем заседании, попросило нас разойтись. На следующей день мы собрались в Институте философии – эту встречу устроил Лекторский. Опять же с его стороны это был смелый поступок. Не надо забывать, что после смерти Ильенкова прошли всего четыре года и климат в стране не слишком изменился.

 

Р.М.: Вы сказали, что пытались сопоставлять идеи Ильенкова с тем, что писал Выготский. Мне казалось, что эти два мыслителя были изначально связаны.

 

Д.Б.: И да, и нет. Не очень понятно, занимался ли Ильенков Выготским: его работы в сталинское время не печатались, а после издавались лишь от случая к случаю. Можно с уверенностью говорить, что на Ильенкова оказал влияние один из студентов Выготского – Алексей Леонтьев (он пригласил Ильенкова читать лекции на психологическом факультете МГУ) – впрочем, в последнем случае влияние было взаимным. Кроме того, Ильенков тесно сотрудничал с молодыми психологами и педагогами-теоретиками, продолжавшими традицию Выготского: с Давыдовым, с Александром Мещеряковым, известным своими замечательными работами по обучению слепоглухонемых. В итоге можно указать на поразительные параллели между взглядами Ильенкова и Выготского, но есть и существенные различия, то есть необходимо найти особую перспективу изучения обоих авторов, чтобы между тем, что каждый из них сделал, возникло какое-то философское напряжение.

 

Р.М.: Расскажите поподробнее о Выготском. В чем его значение?

 

Д.Б.: Выготский родился в 1896 году в еврейской нерелигиозной семье, воспитывался в Гомеле, в Белоруссии. С 1913-го по 1917 год учился в Московском университете (в то время действовали квоты на поступление для евреев – Выготскому повезло, он выиграл в лотерее, в которой разыгрывалось это студенческое место). В 1924-м он произвел сенсацию, выступив на конференции в Ленинграде с совершенно революционным для психологии сознания докладом. Выготский стремился преодолеть сразу и границы интроспективного подхода, и границы бихевиористского подхода, построенного на модели стимул-реакция, а именно эти два подхода и определяли тогда психологию.

Для этой цели он решил рассмотреть сознание с точки зрения развития: если вы хотите понять природу сознания, нужно знать, как возникают психологические способности человека и как они изменяются на протяжении его жизни. Согласно его ранней теории люди рождаются с набором элементарных умственных функций (непроизвольной памятью, примитивной речью и невербальным мышлением, базовыми формами внимания, воли, желания и эмоций). Эти функции имеют по существу модульный характер, а их развитие является частью биологического взросления организма. Каждая развивается по-своему. В своей главной работе «Мышление и речь» (которую можно назвать шедевром), Выготский доказывает, что ключевым в психологическом развитии является момент, в котором сталкиваются траектории развития мысли и речи. В этот момент ребенок начинает намеренно использовать звуки и жесты в ходе решения какой-либо задачи. Тогда становятся возможными развернутая речь и языковое мышление, эта возможность актуализируется через обретение ребенком языка. Теперь его действия опосредованы смыслами, что в свою очередь открывает возможности для системы высших сознательных функций – мышления в пропозициях и рассуждения, запоминания и воображения, когнитивных эмоций, рациональных желаний и так далее. Единство этой системы, единство сознания становится возможным благодаря значению. Выготский настаивает на том, что переход от элементарных к высшим сознательным функциям облегчают социальные факторы. Сознательная жизнь ребенка обретает форму по мере того, как он интернализирует общественные формы деятельности, конститутивные для базовых понятий и убеждений, образующих постоянный фон нашей жизни, и по мере того, как он научается манипулировать значениями, опосредующими его формы мышления. Здесь, как мне кажется, можно провести интересную параллель между Выготским и Витгенштейном.

Помимо этой общей картины сознания и его развития, у Выготского масса другого интересного материала. Он умер очень молодым, в 1934 году, но того, что он после себя оставил, хватило на шесть томов избранных сочинений, еще на две книги («Психология искусства» и «Педагогическая психология») и другие публикации. У него сказаны замечательные вещи по поводу формирования понятий, по поводу игры, о практических моделях обучения или, например, о состоянии психологии как молодой развивающейся дисциплины.

 

Р.М.: Вы обсуждаете Выготского в своей книге «Формирование разума» (2011)?

 

Д.Б.: Немного. Более подробный разбор идей Выготского представлен в книге «Сознание и революция» и в статье «Демоны Выготского», которую я написал для кембриджского сборника о Выготском[9]. О нем многие пишут, но мало кто рассматривает философскую подкладку его идей. Я пытаюсь заниматься именно этим. Выготский был очень философским мыслителем; методы его эмпирических исследований могут устареть, но как минимум часть его философских прозрений и сегодня остаются такими же яркими, какими они были при его жизни.

 

Р.М.: Давайте вернемся к Ильенкову. Как его понятие общественной самости соотносится с тем, что обсуждается в западной философии?

 

Д.Б.: В XX веке много кто на Западе считал, что разумные животные должны быть общественными существами. В центре этой аргументации лежит идея о том, что мышление, речь и разумные поступки регулируются какими-то нормами. Это рациональная деятельность в том смысле, что она подвластна доводам и рассуждениям. В процессе мышления переход от одной мысли к другой обыкновенно мотивируется какими-то соображениями касательно того, о чем следовало бы думать в свете таких-то фактов или в свете того, что этому мыслителю уже известно, и так далее. И мы понимаем, объясняем и предсказываем, что люди думают, именно благодаря таким рациональным соображениям.

Мышление протекает в «пространстве доводов», если воспользоваться популярной теперь фразой, и стандарты, в рамках которых оно разворачивается, в сущности нормативны по своему характеру. Нормы же включают в себя стандарты правильности, а стандарты правильности, как утверждается, не могут просто быть – их кто-то задает, и кто-то ими управляет. Человек, работающий в одиночестве, ни на что подобное не способен, потому что он должен был бы придерживаться стандартов, которые сам же себе задает, то есть создавалась бы ситуация, в которой моя правая рука дарит деньги моей левой руке, если воспользоваться знаменитой аналогией Витгенштейна. Но, утверждается далее, люди, работающие сообща, могут накладывать друг на друга необходимые стандарты и ограничения. Поэтому, если есть мышление и язык, должно быть и сообщество – следовательно, существа с сознанием нашего типа обязательно должны принадлежать каким-то сообществам.

Рассуждение такого рода можно найти у Дональда Дэвидсона (он, правда, приписывает его Витгенштейну) и у Брэндома (он выводит его из Гегеля)[10]. Работу Ильенкова об идеальном тоже можно прочитать в этом ключе – как анализ общественных источников нормативности. На самом деле при таком прочтении работу Ильенкова можно рассматривать как ответ на то, что Терри Пинкард[11]называет «кантианским парадоксом», то есть на вопрос о том, как наша свобода может состоять в способности подчиняться нормам, которые в каком-то смысле мы сами и создаем.

Я тем не менее не уверен, что Ильенкова надо считать философом, продвигающим антропоцентрический взгляд на источники нормативности. Я предпочитаю развивать параллели между работами Ильенкова и философией Джона Макдауэлла, который как раз скептично относится к антропоцентрическим объяснениям возможности значения и нормативности. Макдауэлл полагает, что отличительная черта человеческого сознания состоит в том, что оно откликается на доводы; но способность откликаться на доводы человек приобретает в процессе воспитания и образования. (Макдауэлл не находит подходящего английского слова для обозначения этого процесса, поэтому он употребляет немецкий термин Bildung, имеющий ту же этимологию, что и русское понятие «образование».) Это так, потому что возможность откликаться на доводы предполагает наличие понятийных способностей, которые приобретаются в первую очередь вместе с обретением языка, это и есть «инициация в пространство доводов».

Ильенков гораздо меньше Макдауэлла сосредоточен на языке, хотя, конечно же, Макдауэлл отводит языку гораздо большую роль, чем многие аналитические философы: он рассматривает его как «воплощение умственных способностей», как «хранилище традиции». У Макдауэлла получается, что, когда ребенок входит в язык, он переживает радикальную трансформацию, обретает «вторую природу». Здесь Макдауэлл (в «Сознании и мире») выражается, почти как Ильенков:

 

«Невозможно понять, что дает основания предполагать, что какое-то существо может родиться уже погруженным в пространство доводов. Люди такими не рождаются: они появляются на свет всего лишь животными и трансформируются в мыслителей и сознательных агентов в процессе взросления».

 

Макдауэлл доходит до того, что описывает этот процесс как «тождественный приобретению сознанием способности думать и сознательно действовать». Это действительно похоже на Ильенкова.

 

Р.М.: Ваша работа «Формирование разума» сосредоточена на философии Макдауэлла. Что привлекает вас в его работах?

 

Д.Б.: В первый раз я прочитал Макдауэлла еще студентом в Киле. Мы изучали его этические работы. Они произвели на меня большое впечатление. Мы с Джонатоном Дэнси много обсуждали эти работы, иногда я говорил о них с Дэвидом Макнотоном. Джонатон и Дэвид вдвоем вели в Киле семинар по метаэтике. Я решил, что после годичной стажировки в Москве буду работать с Макдауэллом. Так я и сделал – поступил в Оксфорд, где он стал моим научным руководителем. Естественно, он почти не разбирался в русской философии – здесь ему приходилось доверять мне, но он тем не менее был прекрасным руководителем. Мне он казался невероятно проницательным. Он руководил моей работой два года, и за это время были сформулированы все основные положения моей диссертации. Потом он уехал в Питтсбург – в 1986 году, как мне кажется. Я люблю его книги, мне очень нравится, как он пишет, хотя я знаю, что не всем его стиль по душе. Он действительно глубокий мыслитель, который внес огромный вклад в свою дисциплину.

 

Р.М.: Каковы основные темы «Формирования разума»?

 

Д.Б.: Книга начинается с разбора разных описаний общественного характера сознания, основное внимание я уделяю Дэвидсону, Витгенштейну и Макдауэллу; здесь же вводится понятие Bildung. Потом я посвящаю целую главу разбору теорий социальных конструктивистов по поводу сознания и реальности – эти теории не особенно меня привлекают, так что это глава о том, как не надо рассуждать об интересующих нас вещах. Потом я беру Стросона и Уиггинса[12], чтобы дать понятие о личности, которое допускало бы тесное переплетение рационального и животного в нашей жизни, – здесь и появляется идея «второй природы». Потом я привожу аргументы в пользу тезиса Макдауэлла (почерпнутого из Канта и Гегеля) о том, что свобода конституируется посредством рациональной обусловленности, то есть, что для того, чтобы быть свободным, нужно быть обитателем пространства доводов. Это приводит к выводу, что автономия есть способность определять для себя, что думать и что делать в свете того, что разумнее всего думать и делать. И я показываю, какие последствия имеет этот вывод в том числе и для философии образования.

Следующая глава посвящена обсуждению самой идеи пространства доводов; я противопоставляю Макдауэлла и Брэндома и ввожу Ильенкова в качестве контрастного фона для Макдауэлла. Предлагаю, как их подходы можно сблизить. Потом проверяю, не является ли получившаяся картина чрезмерно рационалистической, – для этого мне необходимо рассмотреть полемику между Макдауэллом и Дрейфусом[13], весьма актуальную сегодня тему, и исследования разных «пограничных феноменов» типа настроения и музыки. В конечном счете я пишу, что аргументацию Макдауэлла можно значительно усилить, если инкорпорировать в нее кое-какие темы из Выготского и проследить, какие последствия это будет иметь для нашего понимания образования.

 

Р.М.: Макдауэлл отвергает требование философов-натуралистов о том, что философия должна поддерживать неразрывную связь с наукой, а не только ей не противоречить. Вы помещаете Макдауэлла в ильенковскую орбиту, из чего вроде бы следует, что вы интерпретируете его как философа-натуралиста. Так ли это?

 

Д.Б.: Но Макдауэлл и есть философ-натуралист. Он просто отказывается отдавать понятие природы мыслителям, которые настаивают на том, что феномен можно назвать естественным, только если ему можно дать исчерпывающее естественнонаучное объяснение. Наша рациональность не поддается естественнонаучному объяснению, но это еще не делает ее неестественной. Нужно просто выработать более широкое понятие природы. В этом вся суть. Ильенков и Выготский с ним бы согласились – они как минимум поддержали бы дух этой аргументации, хотя сами предпочли бы сказать, что нам следует разработать более широкое понятие науки – по сравнению с тем, которое обычно циркулирует в научном обороте. Но смысл-то по сути тот же.

 

Р.М.: Книга вышла в серии, посвященной философии образования. Как это получилось?

 

Д.Б.: Я не собирался писать книгу по философии образования. На меня повлияли друзья и коллеги, особенно Ян Дерри (он работает в Институте образования в Лондоне). Еще в 2002 году Ян пригласил меня прочитать лекцию в этом институте, и меня поразило, насколько живая там атмосфера. С тех пор я много раз там выступал с докладами – у меня была там постоянная должность приглашенного профессора, то есть я мог приезжать, как только появлялась возможность. Обсуждения в институте были для меня очень полезными: аудитория там куда менее предсказуемая по сравнению с обычным собранием философов; мне приходилось думать иначе, искать нестандартные пути. Поэтому образовательные темы стали постепенно проникать в мои работы – что неудивительно для человека, который размышляет над понятием Bildung, – и Пол Стэндиш предложил мне опубликовать рукопись в книжной серии «Журнала по философии образования», что я с радостью и сделал. Но я рассчитываю, что ее будут воспринимать как философскую работу, в которой, кроме всего прочего, обсуждаются образовательные темы, а не как специализированное сочинение, каковым она, конечно же, не является. Я не считаю себя философом образования – скорее я философ, в круг интересов которого входят вопросы о природе и значимости образования.

Очень обидно, что философия как таковая совершенно не интересуется образованием, потому что наша способность учить и учиться – определяющая черта человеческого. Ильенков это понимал, у него есть несколько интересных мест, посвященных образованию. Но западные философы чаще всего не обращают особого внимания на это понятие. Это усугубляется еще и тем, что в рамках стандартных университетских разделений философы образования оказываются на педагогических факультетах, которые часто отрезаны от университета в целом. Если моя работа поможет преодолеть эти институциональные барьеры, я буду очень рад.

 

Р.М.: Что вам удалось сделать после публикации «Формирования разума»?

 

Д.Б.: Мы с Брэдом Хукером и Мэгги Литтл только что закончили редактировать сборник статей, посвященных философии Джонатана Дэнси. Он называется «Думая о доводах». Мы очень довольны этой работой.

 

Р.М.: За эти годы вы написали несколько статей о партикуляризме[14], верно?

 

Д.Б.: Да. Я считаю, что Дэнси прав в своем партикуляризме, однако его надо немного дополнить более широкой концепцией нравственной жизни (по сравнению с той, которой обычно оперируют партикуляристы). Недостаточно утверждать, что понимающий, морально подкованный агент принимает правильные решения от случая к случаю. Это слишком бедная картина. Необходимо рассмотреть нравственную личность в целом, описать природу нравственного долга и так далее. Я впервые указал на эту проблему в 2000 году в своей статье, и в новом сборнике я возвращаюсь к этой проблеме. В промежутке между этими двумя статьями я писал о партикуляризме в связи с такими темами, как нравственное воспитание, юмор и прагматизм.

 

Р.Б.: Вы видите связь между вашими текстами о моральной философии и другими областями вашей научной деятельности?

 

Д.Б.: Безусловно. Партикуляризм Дэнси отчасти вдохновлен ранними эссе Макдауэлла, которые мы много лет назад читали в Киле. А Макдауэлл, когда обсуждает Bildung и обретение второй природы, берет за основу аристотелевскую модель становления нравственного характера, из чего можно заключить, что способность легко ориентироваться внутри определенных нормативных областей требует таких форм рациональной отзывчивости, которые не могут быть кодифицированы в некие правила и принципы и основываются на фундаментальной общности чувства. Следовательно, попадание в нормативную область требует не постижения правил, а хотя бы отчасти воспитания чувствительности к тому, что особенно важно именно в своей партикулярности. Это увязывает кое-какие нити воедино.

 

Р.М.: Кто еще, кроме Макдауэлла и Дэнси, повлиял на ваше отношение к философии?

 

Д.Б.: Во-первых, конечно Феликс Михайлов. Он умер в 2006 году, и мне очень его не хватает. Мы были близкими друзьями. Он всегда был полон идей, у него было великолепное чувство юмора; находиться с ним рядом всегда было большим счастьем. Идейно между нами было немало различий, однако основные ценности у нас совпадали – и в философии, и в жизни в целом. Еще один важный для меня человек в философском плане – это моя жена Кристин Сипнович. Мы познакомились, когда учились в аспирантуре в Оксфорде. Она работала над диссертацией, которая в 1990 году вышла книгой – «Концепция социалистического права», – а я в это время писал диссертацию о советской философии, и мы очень много обсуждали все это между собой. Кристин научила меня писать и помогла мне расставить философские приоритеты, увидеть границы техники и формализма, а также важность попытки донести свою мысль до широкой аудитории. Думаю, эти умения мне очень пригодились. Книгу «Формирование разума» я посвятил ей.

 

Р.М.: Вернемся ненадолго к вашей работе, касающейся философии образования и русской философии. Какие у вас планы в этих направлениях?

 

Д.Б.: Я только что закончил статью о месте Гегеля в философии Ильенкова. Я написал ее для конференции «Гегель в России», которая пройдет в центре Джордана в Нью-Йоркском университете. Что касается философии образования, то я сейчас читаю Майкла Оукшота. В «Формировании разума» одной из задач образования названа автономия, и эта мысль близка (хотя и выражена по-другому) представителям так называемой Лондонской школы философии образования – это Р.С. Питерс, Пол Херст, Роберт Диэрден, которые писали в 1960-е и 1970-е годы. Они испытали сильное влияние Оукшота, поэтому я решил внимательно его прочитать. Его знаменитая формулировка «образование – это инициация в диалог человечества» до сих пор часто цитируется теми, кто борется с менеджериализмом и инструментализмом в образовательной политике и теории. Я сейчас пишу об этом. Важно очистить эту метафору от элементов элитизма и этноцентризма, которые, возможно, присутствуют в изначальной формулировке, но при этом утвердить некоторые базовые ценности образования, которые выделяет Оукшот.

 

Р.М.: Насколько легко вернуть к жизни идеи Оукшота?

 

Д.Б.: Конечно, если сказать «диалог человечества», то сразу возникает вопрос: а что понимать под диалогом? Кто конкретно в нем участвует? Когда Оукшот отождествляет этот диалог с культурой или цивилизацией, легко допустить, что речь идет о западной цивилизации и наиболее ярких фигурах в истории западного мышления. Вероятно, именно так Оукшот и считал, но мы не обязаны вчитывать в его тезис именно этот смысл. Метафора диалога, в конце концов, подразумевает, что разные голоса пытаются донести свою мысль друг до друга и диалог этот признает основные ценности: необходимость слушать собеседника, терпимость, воображение, юмор, удовольствие от игры ума. Важно понять, что диалог человечества, по крайней мере частично, это конструкт, созданный учеными, пытающимися постичь интеллектуальную культуру или взаимодействие культур. Оукшот предлагает подумать об этом как о взаимодействии непохожих голосов – будь то голоса науки, политики, поэзии (то есть литературы и искусства), религии, истории и так далее. Эти разные голоса не обязательно находятся в диалоге друг с другом – как правило, они друг с другом не общаются. Однако историк мысли должен воспринимать интеллектуальную культуру как единое целое, и Оукшот говорит нам: подумайте о принципе единства как о диалоге.

Взгляды Оукшота на природу либерального образования до сих пор актуальны, не говоря уже о его идее университета как удаленного от мира места, где ученые могут заниматься размышлениями, не отвлекаясь на практические нужды и инструментальные приоритеты повседневной жизни. Этот идеал не кажется мне элитистским, потому что у каждого погруженного в учебу человека должно быть время на размышления. Конечно, когда дело доходит до идеалов либерального образования, приходится признать, что этот поезд ушел. Ну, или не ушел, но уже прозвучал последний гудок паровоза, и мы вскакиваем на подножку. Поэтому, я думаю, чрезвычайно важно утвердить базовые ценности университетского образования и бороться за них там, где это еще возможно.

 

Р.М.: И последнее: назовите, пожалуйста, пять книг, которые могут помочь разобраться в вашем философском мире (естественно, кроме собственных).

 

Д.Б.: Помимо очевидных имен – Дэнси, Ильенков, Макдауэлл, Выготский, Витгенштейн, – я бы назвал следующие: «Загадка человеческого я» Феликса Михайлова, «Авторитет и отчуждение» Ричарда Морана, «Голос либерального образования» Майкла Оукшота, «Самосознание» Себастьяна Рёдля, «Потребности, ценности, истина» Дэвида Уиггинса. (Так этот список выглядит сейчас, но он периодически меняется, как и подобает любому такому списку. Сейчас я с большим удовольствием читаю «Слепое подчинение» Мередит Уильям – и если там дальше все так же хорошо, как в начале, то эта книга вполне может вытеснить Оукшота из списка!) А если, помимо книг, можно добавить музыку, то я должен назвать «For Your Pleasure», второй альбом группы «Roxy Music»[15].