Оксана Викторовна Тимофеева − старший преподаватель

Европейского университета в Санкт-Петербурге, старший

научный сотрудник Института философии РАН, член группы «Что делать?».

 

− You're going to Hell!

− That's what this is.

Из сериала «Настоящая кровь»

 

Остановите самолет, я слезу!

Из песни группы «Аукцыон»

 

17 июля 2014 года пассажирский самолет «Малазийских авиалиний», направлявшийся из Амстердама в Куала-Лумпур, потерпел крушение в районе города Торез Донецкой области Украины (или самопровозглашенной Донецкой республики). Несмотря на активные боевые действия, небо над Донецком было открыто для полетов обычной гражданской авиации. На борту Боинга 777, по основной версии, сбитого на высоте десяти километров ракетой системы «земля−воздух», были 298 человек, среди которых 198 граждан Нидерландов (включая одного с двойным американским гражданством), 42 малазийца (в том числе 15 членов экипажа), 27 австралийцев, 12 индонезийцев, 10 граждан Великобритании, 4 немца, 4 бельгийца, 3 филиппинца, 1 канадец и 1 подданный Новой Зеландии.

Из-за противоборства интересов и представляющих их официальных источников прийти к какой-либо окончательной версии, объясняющей случившуюся катастрофу, оказалось слишком сложным. Никто не хотел брать на себя ответственность за столь масштабную трагедию. Зато каждый поспешил обвинить в произошедшем своего врага: украинские и американские эксперты − донецких повстанцев и/или стоящую за ними Россию, а российские власти и донецкие сепаратисты, соответственно, − украинцев и/или стоящие за ними США.

Самая экзотическая версия была озвучена тогдашним лидером донецких боевиков Игорем Стрелковым-Гиркиным. По его предположению, большинство тел, обнаруженных на месте крушения самолета, были мертвы еще до самой катастрофы. Якобы люди, собиравшие их, отмечали сильный трупный запах, а также то, что тела были бескровны, как если бы на самом деле люди умерли «до нескольких суток тому назад»[1]. Стало быть, по этой версии, самолет вылетел из Амстердама уже со странным грузом на борту, возможно, даже − наполненный замороженными мертвецами, пристегнутыми ремнями к креслам.

Эта теория (назовем ее «теорией несвежих трупов»), очевидно, навеянная первым эпизодом второго сезона телевизионного сериала «Шерлок», − в котором правительства США и Великобритании, узнав о готовящемся теракте, позволяют ему случиться, но, чтобы избежать жертв, подменяют живых пассажиров мертвыми, − сплела катастрофу над Донецком в единый конспирологический узел с еще одной трагедией: таинственным исчезновением Боинга 777 тех же «Малазийских авиалиний» несколькими месяцами ранее. Зазвучали предположения: а что если лайнер, сбитый под Донецком в июле, − это и есть лайнер, исчезнувший в марте, причем с теми же самыми пассажирами на борту?

Разумеется, «теория несвежих трупов» глубоко возмутила критически мыслящую общественность. Однако сознательность − далеко не единственная позиция, с которой можно говорить о катастрофе. Прислушиваясь к бреду, вместо того, чтобы опираться на здравый смысл, мы признаем автономию фантастического элемента представленной нарративной конструкции, указывающего на участие в ее производстве бессознательного, открывающего каналы для неконтролируемой стихии языка. В конце концов, как говорит Лакан, всякая истина структурирована как вымысел[2] и, чем безумнее, чем возмутительнее нам кажется вымысел, чем большее он вызывает в нас сопротивление, тем больше он нас задевает, как будто обнажая невозможную истину о нас самих, плотно пристегнутых ремнями к своим креслам.

«Несвежие трупы» − это, конечно, жесткая метафора. Пассажиры одного малазийского лайнера, вдруг раздвоившегося, в буквальном смысле погибают дважды, как минимум дважды. Только что случившаяся катастрофа отсылает к еще одной, предшествующей, а та может отсылать к еще одной и так далее, как если бы тела, падающие на землю, выжженную войной, были пойманы в петлю катастрофы, захвачены в круговорот повторяющейся смерти. Как если бы присутствовала некая сила, убивающая мертвых, а они вновь поднимались бы в небо и занимали свои места, указанные в билетах. Это похоже на индуистский круг сансары, бесконечного перерождения, только здесь речь идет скорее о круге бесконечного переумирания, из которого так же сложно выпасть[3]. «Враг, если он одолеет, не пощадит и мертвых», − пишет Вальтер Беньямин в «Тезисах о понятии истории»[4]. Триумфальное шествие побеждающего врага проходит по «несвежим трупам».

Я предлагаю использовать понятие катастрофическая петля для характеристики времени модерна, или, попросту говоря, капитализма. Необходимо сделать оговорку, что реальный социализм в XX веке был, конечно, таким же модернистским и при том не менее катастрофичным проектом. Если метафорой капиталистической катастрофы служит бесконечно падающий самолет с пассажирами бизнес- и эконом-класса, то реальный социализм несется навстречу своей катастрофе, подобно бесклассовому паровозу, который после остановки в коммуне опять-таки сходит с рельсов[5]. И все же понятиекатастрофическая петля описывает именно капитализм, поскольку речь идет о об актуальной, повторяющейся катастрофе, воронка которой давно проглотила реальный социализм. Важно при этом, что модерн, привычно ассоциировавшийся с линейной концепцией истории как прогресса, обнаруживает своего рода цикличность. Но это не цикличность повторяющегося времени, характерная для архаических или домодерных обществ, а петля, затягивающаяся вокруг времени как такового.

В похожем смысле о модерне рассуждает и Беньямин, называя его временем ада. По мысли Беньямина, на чью концепцию катастрофы, в частности, я здесь опираюсь и которую пытаюсь дополнить, речь идет не просто о вечном повторении или возвращении, а «скорее о том, что именно в самых новейших проявлениях лицо мира остается неизменным, что это новейшее остается во всех отношениях одним и тем же. В этом заключается вечность ада»[6]. Не любое время является временем ада, а именно модерн − время вечного повторения нового (которое автор сравнивает с наказаниями грешников), время товара, «неспособное ответить на новые технологические возможности новым социальным порядком»[7]. «Установить совокупность характеристик, определяющих “модерн”, − значит, изобразить ад», − заключает Беньямин[8]. Не претендуя на изображение ада, я лишь обращусь к рассмотрению некоторых характеристик, определяющих его время. Таких характеристик я выделю три: повторение (катастрофическая петля), обращенность в прошлое (время свершившейся катастрофы) и минимальное различие.

Я уже затронула тему повторения, или катастрофической петли, но прежде, чем возвратиться к ней на новом витке развития мысли, стоит обратить внимание на вторую характеристику − обращенность в прошлое. История и психоанализ учат нас, что вначале была травма или даже серия травматических событий, к которым теперь бесконечно отсылает наш новый опыт. Что говорят нам историки, когда речь заходит о таких коллективных травмах, как война, Холокост, ГУЛАГ или геноцид? Что травмы могут быть проработаны, что функция коллективной памяти заключается в том, чтобы пролить свет на эти события, донести их до нашего знания и сознания и таким образом предотвратить их повторение в будущем. В свою очередь психоанализ − по крайней мере в качестве клинической практики (а не теоретической доктрины) − обращается к индивидуальному травматическому опыту, дающему о себе знать посредством ряда симптомов, потенциально подлежащих не то чтобы коррекции, но все-таки некоторой терапии. Я, конечно, упрощаю, но только для того, чтобы обозначить точку пересечения этих двух аналитических практик, а именно: представление о настоящем, которое можно исцелить, исправить, и будущем, которое через это исцеление возможно каким-то образом спасти. В обоих случаях, однако, необходима отсылка к травматическому прошлому, бремя которого, давя на настоящее, угрожает будущему.

Характеризуя время модерна, я предлагаю говорить не столько о травме, сколько о катастрофе. Разница в том, что после травмы мы восстанавливаемся, а после катастрофы − нет. Катастрофа оставляет после себя только руины, после нее ничто не заживает. Осмелюсь предположить, что понятая таким образом катастрофа в большей мере, чем коллективная травма, определяет границы сообщества и подлинный смысл того, что мы называем историей (исторические сдвиги не просто сопровождаются, а часто маркируются социальными, гуманитарными или природными катастрофами). Под катастрофами я подразумеваю и то, что люди делают с другими людьми или с природой, и то, что природа и боги делают с людьми: войны, геноцид, ураганы, землетрясения, извержения вулканов, наводнения и, конечно, конец света.

Однако главным образом меня волнует катастрофа настоящего, вдруг обнаруживающего себя как необратимость. Ничего не изменить; самое худшее только что произошло: твой друг, твой любимый, твой ребенок только что умер, жираф в зоопарке умер, Бог умер (смерть Бога − парадигматическое событие модерна[9]), ты сам только что умер или проснулся в собственной постели в виде огромного и жуткого насекомого, как Грегор Замза в «Превращении» Кафки. И с этим ничего уже нельзя поделать. Вот что такое катастрофа. Что бы ни говорили, ее время не в будущем, а в настоящем, которое мы можем ухватить только как прошлое. Само время катастрофично.

Катастрофа − это то, что уже произошло, непоправимо случилось, а мы все ждем и ждем какой-то большей, окончательной катастрофы в будущем, как если бы предыдущие были не в счет. «Приближается катастрофа! Грядет война!» − писали взволнованные блогеры, комментируя крушение самолета под Донецком и видя в нем сигнал надвигающейся беды. А ведь это и было катастрофой, это и было, пусть необъявленной, но самой что ни на есть войной. Любопытно, как на фоне реальных кризисов, войн и прочих трагических событий усиливается эта пророческая тенденция к их интерпретации лишь в качестве знаков, предвестников грядущей катастрофы.

Картины и сценарии надвигающегося конца света − новой мировой войны, Армагеддона, нашествия инопланетян, эпидемии или пандемии, зомби-апокалипсиса, восстания роботов, технологической, экологической или природной катастрофы − не что иное, как производимые нашим коллективным воображением проекции настоящего. Мы верим, что худшее еще впереди, что катастрофа − это лишь перспектива, а не реальность и что реальность настоящего все еще, стало быть, не так ужасна. Страх перед будущим и беспокойство по поводу того, что может случиться, перед неким неопределенным грядущим событием («мы все умрем») вынести легче, чем определенность, необратимость, непоправимость и ужас того, что уже случилось («мы все уже мертвы»).

Чтобы показать, как обращенность в прошлое связана с двумя другими характеристиками времени ада, я введу различие (если угодно, в лакановском смысле этого понятия) между так называемой реальностью и Реальным и, соответственно, между временем реальности (которая все еще не так ужасна) и временем Реального, то есть временем-катастрофой, которое необратимо, как мелодия. Время реальности дарит нам иллюзию будущего, к которому мы обращены и в котором, в конце концов, нас ждет пусть глобальная катастрофа, но вместе с ней и спасение. Образы грядущих катастроф ограждают нас от понимания катастрофичности Реального, в котором мы болтаемся, как в петле.

Различие между реальностью и Реальным − это минимальное различие, результат легкого смещения, подобного тому, которое вдруг превращает то, что казалось бодрствованием, в кошмар. Я еще буду о нем говорить в связи с характеристикой времени модерна. Пока же напомню, что, по мысли Беньямина, то, что вещи просто идут своим чередом, и есть катастрофа. Ссылаясь на Стриндберга, он пишет, что ад − это не то, что нам предстоит, а именно наша здешняя жизнь[10]. С одной стороны, бодлеровский ад настоящего с его скукой и повторением, которое есть реальность нового, а с другой, − непоправимость только что случившегося, предстающая перед глазами ангела с картины Клее, который видит всю историю не как «цепочку предстоящих событий», а как «одну сплошную катастрофу, непрестанно громоздящую руины над руинами»[11].

В ад настоящего ведет длинная анфилада зеркально отражающихся друг в друге катастроф. Такой видится история «с конца», и я коротко упомяну лишь некоторые апокалиптические сюжеты, представляющиеся принципиально важными для такого рода видения.

Одна из ранних легендарных версий глобальной катастрофы изложена в главах 6−8 книги Бытия, в истории Ноева ковчега. Пожалев о своем неудачном создании, Бог принимает решение все уничтожить, стереть все живое с лица земли. Животные, хоть они и без греха, должны разделить с человеком его судьбу, и только некоторых из них возьмут на борт ковчега вместе с Ноем и его семьей. Бог приказывает Ною отобрать представителей всех видов: чистых, по семи, и нечистых, по паре, мужских и женских особей.

На картинах, изображающих Ноев ковчег, мы часто видим большой корабль, семью Ноя и множество толпящихся вокруг животных. Возможно, среди них царила паника, суматоха − совсем как в наших апокалиптических фильмах, где, как правило, имеются очень ограниченные транспортные средства и превышающее их возможности число тех, кто пытается на них попасть, потому что только так можно спастись от вируса, нападения зомби или, прямо как в случае с Ноевым ковчегом, от глобальной природной катастрофы: охрана старается оттеснить эту толпу, пропустить только избранных. «Два, четыре, шесть, семь, стоп… Освободите, пожалуйста, проход! У нас уже достаточно представителей вашего вида!» − так, наверное, говорил Ной или кто-нибудь из его сыновей тем, кто выстроился в очередь на ковчег. Наконец, входит последнее животное, двери в ковчег закрываются, разверзается бездна небес, и землю заливает водой.

Чаще всего мы отождествляем себя с теми, кто будет спасен, кто попадет на борт среди семерки избранных, когда обреченные пойдут ко дну. В нашем воображении, привязанном ко времени реальности, мы все − члены Ноевой семьи, мы смотрим на бедствие извне, с ковчега, откуда видна только поверхность воды, а не то, что происходит на глубине, во времени Реального. В пору наводнений ад − не под землей, а под водой, где смешались люди, звери, растения, части тел и предметов, обрывки и обломки всех видов и вещей. Нам же кажется, что вода подходит все ближе и ближе, что катастрофа вот-вот произойдет и что, главное, надо быть к ней готовыми. А если будем вести себя хорошо, то нам повезет и мы спасемся − этому учит нас христианская культура.

Некоторые до сих пор ищут знаки грядущего Апокалипсиса в книге Откровения, хотя Иоанн Богослов еще в I веке говорил, что его «время близко». Большинство исследователей Библии сходятся в том, что «Число Зверя» в Апокалипсисе соответствует имени императора Нерона, наряду с Домицианом прославившегося особой жестокостью в преследовании и массовом уничтожении христиан, чьи общины − как, ссылаясь на Эрнеста Ренана, отмечает Фридрих Энгельс − напоминали не столько церковные приходы, сколько «местные секции международного товарищества рабочих»[12]. Автор «Откровения» и сам был жертвой этих массовых репрессий, а книгу писал на острове Патмос, куда был сослан властями «за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа»[13].

Греческое слово «апокалипсис» значит откровение. книга, таким образом, не просто пророчествует, но и открывает − как бы приоткрывает завесу некой реальности. «Как выглядело христианство в 68 году, мы можем видеть в ней, как в зеркале», − пишет Энгельс[14], таким образом схватывая зеркальное отношение между реальностью и Реальным, истина которого как бы приоткрывается посредством причудливой нумерологии и образов бестиария. Апокалипсис − это историческая книга, на своем метафорическом языке повествующая о социальных схватках того времени и обращающаяся к сообществу христиан с призывом к солидарности.

Если понимать фразу Иоанна о том, что время близко, буквально, то для нас оно должно было бы уже остаться далеко позади: все, что должно было произойти, произошло, и в этом смысле следует признать, что все мы живем после апокалипсиса. А если так, какой смысл теперь обращаться к этой старой книге, к уже сбывшемуся пророчеству? На это в своей лекции о книге Откровения отвечает отец Александр Мень:

 

«На самом деле конец мира − это перманентная реальность. Она постоянно возрождается. Когда рухнула Римская империя, это был конец того мира и слово Божье исполнилось. Когда происходили другие исторические катаклизмы, каждый раз это был конец, предсказанный Апокалипсисом. Любая поворотная эпоха − апокалиптическая. Так происходит всегда, суд продолжается вовеки»[15].

 

Мень объясняет перманентность конца света по-христиански: есть катастрофа, и есть спасение; добро борется со злом, и, разумеется, добро побеждает всякий раз, когда верующий открывает дверь своего сердца, в которую стучится Христос. К этому можно лишь добавить, что, если Бога нет, перманентная катастрофа должна происходить сама по себе, без перспективы спасения.

Относительно секулярная, современная версия апокалипсиса представлена в концепции Конца истории, сформулированной Александром Кожевым по мотивам его авторской интерпретации философии духа Гегеля. Для самого Гегеля движение духа одновременно и исторично, и вечно, и если у истории есть конец, то это скорее свершение − завершение в смысле достижения цели, совпадающей с диалектическим развитием разума, знания, науки. Кожев же попросту заявляет, что история закончена и ничего нового уже не случится. Все новое будет только лишь воспроизведением, повторением и разворачиванием того же самого. Кажется, что в этой модерной версии нет ничего катастрофического, за исключением одной простой вещи, вводящей минимальное различие по отношению к христианским откровениям: здесь нет будущего. Счастливый постисторический рай Кожева − это разновидность беньяминовского ада.

Начало времен, по Кожеву, совпадает с появлением человека. До этого времени нет, а есть только природное бытие, пространство и перемещающиеся по нему животные. История начинается, когда одно из этих животных вдруг становится человеком. Человек отрицает природу, руководствуясь внеположенными ей целями, и в ходе своей истории − истории войн, сражений, революций − активно преобразует окружающий мир. Когда же все благие цели достигнуты и в мире нечего больше менять, он снова становится животным. История случается лишь однажды, она не выходит на новый круг, и эта история становления животного человеком уже закончена. В конце истории человек создает универсальное гомогенное государство, государство взаимного признания и удовлетворения всех желаний, и ему больше не нужно время.

Кожев всерьез полагал, что для Гегеля таким государством была наполеоновская империя, основываясь на том факте, что Гегель приветствовал французскую революцию и однажды даже назвал Наполеона «Мировым Духом», увидев его въезжающим в Йену на белом коне (точнее на сером арабском скакуне). В примечании ко второму изданию своего введения в «Феноменологию духа» Кожев пишет:

 

«Я понял, что гегелевско-марксистский конец Истории уже не будущее, но настоящее. Наблюдая происходящее вокруг и размышляя о том, что происходило в Мире после Йенской битвы, я понял, что Гегель был прав, видя в ней конец собственно Истории. В этой битве и посредством этой битвы авангард человечества виртуально достиг предела и цели, то естьконца исторического развития Человека. То, что происходило потом, было лишь распространением универсальной революционной власти, учрежденной во Франции Робеспьером-Наполеоном»[16].

 

Замечу, что задолго до Кожева апокалиптические настроения, связанные с фигурой Наполеона, уже имели место в русской литературе. Так, Пьер Безухов одержим идеей, что Наполеон − это настоящий Антихрист, так как числовое значение написания его имени составляет «Число Зверя»: 666. Роман Толстого открывается репликой Анны Павловны Шерер, фрейлины и приближенной императрицы Марии Федоровны:

 

«Нет, я вам вперед говорю, если вы мне не скажете, что у нас война, если вы еще позволите себе защищать все гадости, все ужасы этого Антихриста (право, я верю, что он Антихрист), − я вас больше не знаю, вы уж не друг мой, вы уж не мой верный раб, как вы говорите»[17].

 

В «Мертвых душах» Гоголя с Наполеоном-антихристом, сбежавшим с Острова Святой Елены и тайно пытающимся захватить власть над миром, ассоциируют Чичикова:

 

«Вместо вопросов: “Почем, батюшка, продали меру овса? Как воспользовались вчерашней порошей?” − говорили: “А что пишут в газетах, не выпустили ли опять Наполеона из острова?” Купцы этого сильно опасались, ибо совершенно верили предсказанию одного пророка, уже три года сидевшего в остроге; пророк пришел неизвестно откуда в лаптях и нагольном тулупе, страшно отзывавшемся тухлой рыбой, и возвестил, что Наполеон есть антихрист и держится на каменной цепи, за шестью стенами и семью морями, но после разорвет цепь и овладеет всем миром. Пророк за предсказание попал, как следует, в острог, но тем не менее дело свое сделал и смутил совершенно купцов. Долго еще, во время даже самых прибыточных сделок, купцы, отправляясь в трактир запивать их чаем, поговаривали об антихристе. Многие из чиновников и благородного дворянства тоже невольно подумывали об этом и, зараженные мистицизмом, который, как известно, был тогда в большой моде, видели в каждой букве, из которых было составлено слово “Наполеон”, какое-то особенное значение; многие даже открыли в нем апокалипсические цифры[18].

 

Между гегелевской «Феноменологией духа» (1807) и гоголевскими «Мертвыми душами» (1842) император − всадник апокалипсиса − совершил путешествие через Европу в Россию и обратно. Йенская битва при этом стала для Кожева своего рода Армагеддоном, в котором «европейские исторические позиции» в конце концов победили, и универсальному государству всеобщего признания остается теперь только принять окончательную правильную форму, подогнав под нее существующую социальную реальность. Разумеется, вскоре такое государство было провозглашено − сначала самим Кожевым в его ироническом замечании об американском образе жизни как модели постисторического возвращения человека в животное состояние (хотя симпатии Кожева колебались между Европой и Америкой, Россией и Японией), а затем Фрэнсисом Фукуямой, который буквально и положительно отождествил конец истории с американской либеральной демократией и современным капитализмом.

Главное возражение на подобный способ интерпретации конца истории напрашивается, конечно, с позиции коммунистической эсхатологии. «Историявсех до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов»[19], − пишут Маркс и Энгельс в «Манифесте коммунистической партии». Пока продолжается борьба, продолжается история. Если для капиталистического идеолога финальная битва добра и зла уже выиграна (победитель присваивает историю, делает ее товаром, тщательно складирует, архивирует или попросту выбрасывает на помойку − но никогда не распределяет поровну), то для коммуниста и марксиста последний бой все еще впереди. Коммунист не может уступить историю врагу, не устающему побеждать. Представим себе, что некто украл всю питьевую воду на Земле: изнывающая от жажды толпа стучится в его дверь и просит воды. «Воды больше нет, − отвечает он, − вода кончилась», − но толпа-то знает, что вода не кончилась, что ее просто присвоили, украли. Таков капитализм: он крадет воду.

В свою очередь антикапиталистическая мысль тоже производит в чем-то близкие Кожеву версии конца истории. Так, в соответствии с теорией множества Антонио Негри и Майкла Хардта, мы живем в мире глобальной империи капитала, где традиционный промышленный пролетариат уже не существует, и, вместо классовой борьбы, мы имеем имманентное сопротивление креативного множества сингулярностей, противостоящего этой глобальной империи. Традиционные национальные государства отмирают, открываясь потокам не знающего границ транснационального капитала.

Если попытаться приложить эту теорию к нашей реальности углубляющегося экономического кризиса, она тотчас же теряет смысл. Конечно, традиционные рабочие никуда не делись, и без их эксплуатации и абсолютно нетворческого материального труда − труда мигрантов, жителей стран «третьего мира», бедняков − не было бы мира товаров и информационных технологий. Национальное государство тоже никуда не исчезло − когда надо, его роль только усиливается вместе с империалистическими тенденциями капитала (дальше Украины за примерами можно даже не ходить, хотя их достаточно). Словом, возникает ощущение, что сама история опровергает «левопостмодернистские» версии своего конца.

Однако подобные идеи неожиданно обретают смысл, если мы помещаем их в апокалиптическую перспективу и читаем как Откровение, относящееся не ко времени реальности катастрофы, а ко времени его Реального: и снова побеждает империя зла, и снова противостоящее ей сообщество (которое сначала было представлено христианскими общинами, затем рабочими ячейками, а теперь креативным множеством) не сдается. И снова, как и любой апокалипсис, эта версия прокладывает путь футуристическим и мессианским видениям грядущей катастрофы, за которой придет спасение (или, как вариант, − революционная ситуация). Так, акселерационисты[20] заявляют, что будущее нужно буквально вырвать из лап врага, опередив его. Они хотят форсировать будущее вплоть до самóй надвигающейся катастрофы капитализма, который в конечном счете уничтожит сам себя. Однако, на мой взгляд, такое футуристическое мышление не столько постмодерно, сколько домодерно: оно не учитывает, что капитализм − это не путь к катастрофе, а сама катастрофа, повторяющаяся и обращенная в прошлое, что ад прямо здесь и что будущего не будет. Хуже не будет не потому, что будет лучше, а потому, что уже − хуже.

Но в чем же именно, спросят меня, катастрофичность этой реальности? В чем «адовость» настоящего, если все идет своим чередом, а невидимая рука рынка обеспечивает нам время от времени возможность насладиться относительным покоем? Не является ли разговор о катастрофической петле и «несвежих трупах» сильным преувеличением на фоне, в общем-то, нормальной человеческой жизни? Этот вопрос, наконец-то, подводит нас к третьей характеристике времени ада − минимальному различию.

Беньямин приводит одну хасидскую историю о грядущем мире, где «все будет точно так же, как и сейчас, наша комната останется прежней, ребенок будет спать все там же, и там мы будем одеты в те же вещи, что и в этом мире. Все будет, как сейчас, но чуть-чуть иначе»[21]. Агамбен упоминает эту притчу в своей книге «Грядущее сообщество» в контексте размышлений о царстве мессии, которое наступит после Страшного суда. Я хотела бы добавить, что это описание подойдет и для времени ада: мир после катастрофы такой же, как и до нее, только чуть-чуть другой. Если в царстве мессии к совершенному и ни в чем не нуждающемуся миру вдруг добавляется какой-то не необходимый и в то же время не случайный элемент (например, нимб), то в аду настоящего что-то незаметно или почти незаметно исчезает. Например, будущее. Или люди. Или звери.

Так, сюжет сериала «Оставленные» («The Leftovers», 2014), снятого по книге Тома Перротта, выстраивается вокруг внезапного исчезновения людей − не всех, а лишь 2% населения. В один миг бесследно пропадают чьи-то родственники, друзья, возлюбленные, знакомые. Проходят три года − кто-то до сих пор в трауре, кто-то сошел с ума, кому-то более, кому-то менее удается вернуться к нормальной жизни, а кто-то вступает в тоталитарную секту, идеология которой не совсем понятна, но, безусловно, связана с переживанием необратимости произошедшего и с осознанием того, что мир уже не будет прежним. Очевидно, создатели фильма хотели сказать, что связи между людьми настолько сложны и многообразны, что даже исчезновение вроде бы незначительного числа людей наносит урон всему человечеству как единому телу. Но есть в этом фильме и более важная и глубокая интуиция.

Естественно, герои фильма интерпретируют исчезновение 2% людей как знак надвигающегося апокалипсиса, однако на самом деле случившееся и есть апокалипсис. Катастрофа забирает лишь некоторых, а те, кто остался, продолжают существовать в качестве пережитков некогда существовавшего мира, как если бы все осталось на своих местах. Мир остался почти таким же, каким был до катастрофы, − только без некоторых людей. Это и есть различие, настолько минимальное, что мы не замечаем, как оказываемся в аду, очень похожем на нашу привычную реальность.

Ворота ада − как двери, ведущие в комнату, почти ничем не отличающуюся от предыдущей (кроме того, что в этой следующей комнате мы все мертвы). Салон самолета, наполненного замороженными трупами, почти ничем не отличается от салона обычного самолета. Момент перехода, это почти, и образуеткатастрофическую петлю, в которой схлопывается время. Опыт модерна учит нас, что мы не являемся тем субъектом, который в состоянии заметить и зафиксировать минимальное различие между тем миром и этим, между живым и мертвым, так как именно мы и совершаем этот переход, именно с нами и происходит эта трансформация. И вот в таком − несколько измененном, повторяющемся и лишенном будущего − мире нам действительно нечего терять.