Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Неприкосновенный запас » №4, 2016

Вадим Михайлин
Ex cinere: проект «советский человек» из перспективы post factum
Просмотров: 935

Вадим Михайлин (р. 1964) – историк культуры, социальный антрополог, переводчик, профессор Саратовского государственного университета.

 

Исходные посылки: ресоветизация и традиционализм

Феномен лавинообразной ресоветизации (как минимум внешней), на который сложно не обратить внимания в современной России, связан с достаточно радикальной переориентацией значительной части современных российских элит на ту часть населения, которая не настроена на сколь-нибудь существенное символическое переформатирование публичного пространства, а вместе с ним и самих этих элит. Свидетельством тому служит система сигналов, которые посылаются элитой через публичное – прежде всего медийное – пространство, а также множество ответных сигналов, связанных, к примеру, с массовым энтузиазмом по поводу сконструированной памяти о Великой Отечественной войне. Складывается ощущение, что огромное количество граждан России только и ждало «отмашки сверху», чтобы заявить о своем желании – и о своем праве – снова стать советскими людьми. Причем феномен этот не обязательно коррелирует с возрастом и, соответственно, с наличием реального опыта советского, сколь угодно мифологизированного в силу «индивидуальной эпической дистанции». 25-летний россиянин, рассуждающий о том, как хорошо было жить в СССР, представляет собой отнюдь не только, и даже не столько, жертву медийной ностальгии по советскому. Он есть продукт куда более устойчивых и долговременных культурных процессов, приведших к тому, что масштабный, аморфный и неоднократно видоизменявшийся в процессе реализации проект по созданию «советского человека», провалившийся в рамках СССР, в чуть более протяженной исторической перспективе оказался успешным.

Столь же интересным представляется лавинообразный рост традиционалистских умонастроений. Оценки данной тенденции могут меняться исходя как из собственной позиции автора высказывания, так и в зависимости от того, насколько расширительно понимается в каждом конкретном случае сам этот термин. Спектр его пониманий весьма широк: начиная от «традиции» как комплекса «архаических» черт социальной организации и социально-психологических установок (видимого из добротной, образца XIX века прогрессистской перспективы и далее неразличимого)[1] и вплоть до «традиции» в гораздо более узком смысле, связанном едва ли не исключительно с тем культурным следом, что оставил после себя Рене Генон[2]. Представления, тяготеющие к первому варианту, будут меня интересовать лишь опосредованно, поскольку они оперируют, как правило, слишком общими категориями, исходя из весьма архаичного представления о социальной динамике. Но и представление о том, что в путинской России резко набирает влияние таинственная группа усердных почитателей Генона, выглядит довольно экзотическим. Вряд ли стоит вести разговор о какой-то более или менее оформленной группе, обладающей некой системной идеологией, – подобный феномен в нынешней России практически отсутствует. Под словосочетанием «традиционалистские умонастроения» скорее следует понимать достаточно рыхлый комплекс представлений о наличии некоего изначального знания (любого: ведическая мудрость, египетские жрецы, атланты, арии, инопланетяне и так далее), в сравнении с которым нынешнее состояние человечества можно считать периодом упадка. При этом доступ к знанию возможен через те или иные инициационные каналы, как правило, основанные на личной связи между инициируемым и инициирующим. В идеале такая связь носит характер непосредственного взаимодействия, но может осуществляться и через тонкие духовные эманации, проницающие время, пространство и знаки священного текста[3].

Прежде, чем начать рассматривать две эти тенденции, на мой взгляд, не просто совпавшие по времени, но коррелирующие между собой, я хочу оговорить ряд особенностей нижеследующего текста. Сам формат журнального эссе не предполагает подробного рассмотрения заявленной темы с использованием всей необходимой литературы – в противном случае пришлось бы писать полноценную монографию. Так что я сосредоточусь на том, чтобы заявить свою позицию по ряду проблем, крайне актуальных и для нынешнего российского гуманитарного знания, и просто для личной точки зрения человека, живущего здесь и сейчас. Поэтому я заранее прошу читателя отнестись снисходительно к «пунктирной» структуре текста, а также к предельной степени обобщенности некоторых понятий, которым я не собирался придавать эссенциалистского статуса. К примеру, европейский интеллектуал и российский интеллигент в данном случае есть не два типа «судьбы», ожидающей человека, который занимается производством смыслов, и связанной с местом и временем, в которых конкретный человек занимается таким производством (к примеру, в Саратове начала 2010-х или в Париже конца 1960-х). Здесь я имею в виду два предельных типа, которыми мне удобно пользоваться в качестве ориентиров – для разметки позиций, нуждающихся впоследствии в гораздо более плотной и куда менее абстрактной проработке.

 

Проект «советский человек» в контексте «модернизации»

Как мне представляется, два эти феномена – ресоветизация и рост традиционалистских умонастроений – самым тесным и непосредственным образом связаны и, взятые вместе, представляют собой прямой результат проекта по созданию «советского человека». Этому проекту не суждено было воплотиться в СССР, однако он оказался миной замедленного действия и сработал уже в наше время – хотя результаты его оказались едва ли не прямо противоположными тем, что составляли конститутивную часть исходного проекта, восходящего к русскому большевизму. Человеку будущего, каким он виделся из перспективы большевистской утопии, приписывался набор качеств, не слишком похожий на те, что свойственны гражданам новой России, тоскующим по стране, которую они потеряли и в которую хотели бы вернуться. Прежде всего предполагалась базовая ориентированность на совмещение собственной индивидуальной судьбы с «большими» сюжетами и готовность приносить личные интересы в жертву «большим» целям. К этому добавим футуроцентризм, сциентизм, коллективизм, «пролетарский интернационализм», готовность к постоянному саморазвитию во имя скорейшего достижения всеобщей социальной гармонии и так далее. Понятно, что подобные характеристики никак не описывают среднестатистического гражданина современной России. И, если бы они, взятые вместе, составляли суть исходного проекта, настоящее высказывание попросту лишилось бы всякого смысла. Однако представляется, что они – за исключением самой первой позиции – носили аскриптивный характер, были чем-то вроде архитектурных излишеств, пышных и весьма привлекательных, разновидностью «надстройки», если несколько вольно воспользоваться марксистским термином. А вот базис был совсем про другое. Советский человек должен был представлять собой идеальную мобилизационную единицу, для которой узкие приватные контексты имеют смысл только постольку, поскольку они вписаны в логику тотального переустройства бытия, – либо вообще не имеют никакого смысла. Ему надлежало стать активным участником этого переустройства, соизмеряющим собственное существование никак не с наборами бытовых, локальных мелочей, но с перспективами воистину мировых масштабов; научиться выстраивать ситуативные рамки так, чтобы не только масштабы собственной деревни или города, но и масштабы собственной страны выглядели всего лишь иллюстрациями к настоящей жизни – жизни больших идей и законов истории.

Как представляется, главное, что помешало осуществиться этому проекту в сменяющих друг друга советских реальностях, – проблема, уходящая корнями в самые глубины функционирования человеческого общества. Я имею в виду вовлеченность в социальную ситуацию «ожидания ответа» или даже «вознаграждения», получаемого от достаточно узких групп, состоящих из лично и близко знакомых людей. Человечество слишком долго – десятки тысячелетий – жило малыми группами, так что люди слишком привязаны к привычке помнить в лицо всех тех, кто встретился им на протяжении всей их жизни. Последние двести лет, с их опытом гораздо более обширных публичных пространств, безусловно, оказали на эти привычки влияние, но, как мне кажется, – поверхностное[4]. Человеку, в том числе и человеку современному, свойственна интимная и заинтересованная «вписанность» сразу в несколько микрогрупповых контекстов (семейных, «свойских», соседских, дружеских и так далее), каждый из которых наделен собственной внутренней логикой, собственными системами выстраивания идентичностей и лояльностей, собственными культурными кодами и системами ценностей. Причем важна именно одновременная вписанность в несколько таких контекстов. И для того, чтобы решить системную задачу по созданию нового человека, наделенного всеми вышеперечисленными свойствами, – задачу, в которую во многом и упирался большевистский модернизационный проект, – сперва нужно было как-то обойти другую проблему, которая тогда казалась предварительной и куда менее сложной. Требовалось выкорчевать «человеческий материал» из разнородных почв, в которые он уходил корнями, тотально атомизировать его, сделав эндемиком насквозь проницаемого и лишенного локальных специфик публичного пространства; а по возможности уничтожить и сами эти почвы, чтобы не допускать рецидива «обратного врастания».

И здесь мне кажется необходимым оговорить еще один аспект рассматриваемой проблемы, соотнеся два понятия – «советский человек» и «модернизация». С моей точки зрения, атомизированность современного российского человека (как homo post-soveticus или как homo neo-soveticus здесь неважно), представляющая собой явственный признак классического набора «модернизационных» черт[5], никоим образом не противоречит набору характеристик, которые сторонники теории модернизации сочли бы чисто традиционалистскими – и в силу этого противоположными самой логике модернизации[6]. И проблема здесь не в «догоняющей модернизации», которая делает жителя современной (да и не только современной) России вечным «недоевропейцем». Проблема в самой концепции модернизации, которая, на мой взгляд, обладает на данный момент разве что «фоновой» эвристической ценностью, поскольку на уровне некоего «общего знания» уже более полувека существует пусть размытый, но достаточно общепринятый набор ассоциируемых с ней смыслов. По большому счету эта концепция уже давно ничего не объясняет. Серьезные сомнения в том, что комплекс подходов, оформившийся в гуманитарных науках в середине прошлого века под общим именем «теории модернизации», способен предложить действительно стоящий набор инструментов для анализа актуальных или исторических социальных процессов, накопились уже к рубежу 1960–1970-х годов. Эти сомнения нашли отражение в работах таких авторов, как Роберт Нисбет, Дин Типпс, Сэмюэл Хантингтон и другие.

Ограничусь перечислением нескольких, самых значимых на мой взгляд претензий[7]. Во-первых, как и любая теория, исходящая из эволюционистской перспективы и пытающаяся выйти на глобальный уровень обобщения, нормативная теория модернизации выстраивает бинарную, телеологически ориентированную оппозицию между двумя максимально абстрагированными наборами качеств (что само по себе приводит к подмене анализа конкретных фактов анализом соотнесенных между собой концептов), причем одному такому набору заранее приписывается привилегированный статус. Таким образом, теория из инструмента, позволяющего анализировать реальные социальные процессы, превращается в инструмент обоснования той или иной идеологии.

Во-вторых, речь идет о том, что набор позитивно маркированных качеств, который должен быть свойствен «модернизированному обществу»[8], сформирован (уже на следующем этапе, после того, как это понятие было введено в оборот Максом Вебером) из достаточно узкой исторической и социальной перспективы, по большому счету сводимой к характеристикам американского общества конца 1940-х – середины 1960-х годов, – да и то с определенными оговорками. То есть речь идет не только о партикулярности исходной концепции, возводящей в абсолют наличное состояние того социума, в рамках которого она была сформирована, и вменяющей всем остальным человеческим сообществам одну-единственную перспективу оценки, основанную именно на этом абсолютизированном «социальном знании». Роберт Нисбет, сопоставляя теорию модернизации с социал-эволюционизмом образца XIX века, писал:

«Сравнительный Метод... по большому счету можно свести к идее прогрессивного развития и, в частности, к представлению о том, что историю современного Запада имеет смысл рассматривать как доказательство того, в каком направлении может и, следовательно, должно развиваться все человечество»[9].

Или, читаем у Дина Типпса:

«По самой своей природе теория модернизации не может выступать в роли некой универсально применимой схемы, исходя из которой можно было бы изучать развитие человеческих сообществ, поскольку она сама является отражением вполне конкретной фазы становления одного-единственного общества, а именно – американского»[10].

В-третьих, предельно нечетким представляется образ «традиционного общества». Хантингтон пишет:

«Модерность и традиция представляют собой концепции, совершенно асимметричные. Вам предлагают идеальное модернизированное общество, а затем на все то, что не является модерным, навешивается ярлык традиционности»[11].

В-четвертых, классическая теория модернизации, как правило, не учитывает неоднозначности внешнего воздействия на социальные процессы. И, наконец, в-пятых, любой компаративный анализ прежде всего предполагает, что сопоставляемые феномены принадлежат к одному и тому же порядку. В рамках же теории модернизации отправной точкой (на «модернизированном» полюсе дихотомии) так или иначе является современное национальное государство, тогда как те социальные явления, которые проводятся по разряду «традиционных», могут относиться к самым разным социальным порядкам: от «традиционной семьи» и «традиционных экономических укладов» до религиозных сообществ, культурных регионов, племен.

В результате, как уже было сказано выше, сама концепция утрачивает статус аналитического инструмента. Завершая критический разбор теории модернизации, Дин Типпс подводит итог: «В тех случаях, когда теория модернизации не уводила в сторону и не была ошибочной, чаще всего она оказывалась попросту нерелевантной»[12]. После чего, не отрицая значимости находок, сделанных в рамках модернизационной теории для дальнейших исследований процессов «средней дальности», протекающих на уровне отдельных национальных государств, декларирует необходимость поиска альтернативной парадигмы, которая позволила бы изучать действительно масштабные и долговременные социальные процессы, отталкиваясь при этом от четкой дефиниции и классификации единиц анализа с учетом их вероятностной вариабельности.

Я буду пользоваться другим понятием. С моей точки зрения, оно описывает феномен куда более общего свойства, по отношению к которому «модернизация» в привычном понимании представляет собой всего лишь частный случай. Значимым является еще и то обстоятельство, что данное понятие не отталкивается от бинарной оппозиции, закрепляющей за одним из ее членов привилегированный статус, сводя его к идеальному конструкту и противопоставив некое расплывчатое и заранее стигматизированное множество разнородных элементов. Это понятие – «перспициация», то есть процесс «опрозрачнивания» публичного пространства в интересах элит, это пространство контролирующих[13]. В ходе этого процесса целенаправленно повышается проницаемость и однородность социальных сред (в том числе и за счет их поступательной атомизации), обеспечивается присвоение «большими» публичными дискурсами семантических систем, обслуживающих микрогрупповые уровни ситуативного кодирования и социального взаимодействия. Главной целью данного процесса является повышение уровня социального контроля, в том числе и за счет манипулятивного использования микрогрупповых культурных кодов, привычно апеллирующих к устойчивым установкам на уровне индивида и малой группы. Примером могут служить нехитрые метафоры вроде «родина-мать», в которых один из членов обращается к семейному коду (дорефлективному, поскольку он формируется в период раннего детства, не оставляющему у нас системных воспоминаний и не являющемуся предметом самостоятельной семантизации), а другой представляет собой абстрактное понятие, реальное наполнение которого радикально превышает возможности нашей памяти и нашего внимания. В итоге человеку вменяется нерефлексируемая далее ответственность за набор обстоятельств, которых он не контролирует: прекрасная почва для дальнейшей политической манипуляции. Перспициация неизбежно свойственна всякому более или менее масштабному политогенезу, и «модернизация» есть один из возможных – современных – вариантов этого явления, который маскирует все прочие: во-первых, потому что актуален для нас, живущих здесь и сейчас, а во-вторых, потому что реализуется в таких масштабах и через посредство такого институционального, технологического и научного обеспечения, каковое «политтехнологам» иных времен даже и не снилось. В предлагаемую мной логику укладываются самые разные исторические феномены, к примеру: внутренний курс кардинала Ришелье во Франции второй четверти XVII века, политика и риторика итальянского фашизма, идеология современной неолиберальной рыночной экономики и так далее.

 

Проект «советский человек» в контексте «российского марксизма»

Вернемся к советскому материалу. Исходный большевистский проект по созданию «нового человека» был служебной функцией от марксистского критического анализа современного Марксу капиталистического социума, то есть западноевропейского (и прежде всего английского) общества середины – второй половины XIX века. В рамках марксистского подхода человек полагался некой tabula rasa, с помощью которой экономически детерминированный комплекс социальных отношений выстраивает систему аттитюдов – соответственно, вписанности человека в тот или иной социальный «класс». Это принципиально аналитическая модель, нацеленная на деконструкцию уже существующих социально-экономических отношений. Грядущее, более рациональное общественное устройство, которое должно прийти на смену нынешнему, прописывается в крайне общих чертах – скорее по принципу негации, нежели в качестве некой системной проекции. Более того, присвоения каких бы то ни было эссенциалистских характеристик единицам анализа эта модель не предполагает. Единицей анализа является абстрагированная социальная группа, наделенная едиными для всей группы экономическими интересами, «человек» же воспринимается скорее как некий абстрактный элемент, входящий в более крупную общность и в силу этого наделенный (в разбавленном и, возможно, несколько модифицированном виде) ее принципиально значимыми качествами. Такие качества в свою очередь не принадлежат этой группе «по праву рождения», но являют собой функцию от системы ее связей с другими группами, «опосредованной» способами доступа к (прежде всего экономическим) ресурсам. То есть сам человек как «совокупность общественных отношений» сущностными свойствами может обладать в еще меньшей степени, чем социальный класс.

На уровне критического посыла марксистский анализ проводил операцию «развенчания через развинчивание», как сказал бы Ролан Барт, уже существующих властных дискурсов, вскрывая их манипулятивную природу – и тем самым затруднял привычные методы перспициации, позволяя «социальным классам» осознавать их «истинные интересы» применительно к «данному историческому моменту». И в этом деконструктивистском пафосе марксизм был и остается неотразимо обаятелен. Но в то же время он предлагал и альтернативную, более тонко настроенную систему, основанную на сциентистской иллюзии контроля над большими объемами социальных обстоятельств. Марксизм одной рукой указывал человеку на методы классовой эксплуатации, а другой подталкивал к принятию «общих целей и интересов», якобы свойственных ему как представителю в принципе необозримой для него группы. «Цели и интересы» формулировал, конечно же, не сам этот человек, а незримые «законы истории», независимые от его индивидуальной воли и от его индивидуального выбора – и представленные, как нетрудно догадаться, конкретным теоретиком. Более того, сам человек был «свободен» ровно в той степени, в которой соглашался следовать в русле неумолимого и телеологически оформленного «течения истории».

Российским большевикам – и прежде всего Ленину с его гениальным политическим чутьем – марксизм был удобен именно как инструмент непрямого переформатирования систем индивидуальных выборов. Собственно, аналитические аспекты марксистской теории их, судя по всему, интересовали прежде всего в качестве своеобразного promotional demo, способного наглядно показать возможности предложенной теоретической модели применительно к социально-экономическому материалу, увиденному из внеположенной перспективы. А уже на этом фундаменте можно было выстраивать собственный наукообразный дискурс, претендующий не просто на научность, но на статус единственной полноценной методологии, позволяющей решать вопросы любой степени сложности в зыбком мире прикладного социального знания – при том, что использовался этот дискурс для обоснования сугубо прагматических и ситуативно обусловленных выборов. Уже Энгельс сетовал на своих немецких коллег-марксистов, осевших в США и взявших на себя нелегкую миссию «воспитания» американского пролетариата, за то, что марксизм для них «догма, а не руководство к действию»[14], отчеканив фразу, которая стала впоследствии одной из любимых ленинских мантр.

Радикальная политическая теория есть законное оружие элит третьего порядка, то есть людей, остро осознающих, что они, с одной стороны, ничуть «не хуже» представителей элит первого и второго порядка с точки зрения компетентностного и интеллектуального багажа и гораздо «лучше» оных с точки зрения неиспорченности властью; а с другой, – что в существующих условиях они никогда не получат какого бы то ни было права распоряжаться ресурсами, доступ к которым лежит через контроль над широкими публичными пространствами[15]. И теория эта хороша только в том случае, если она оперирует предельно простыми для понимания понятиями и образами, обладающими большим эмпатийным ресурсом. Для того, чтобы понять все и сразу, аналитика не нужна – нужны хорошо очерченные и правильно расставленные ориентиры. Применительно к марксизму это означало ровно то, что проделали с ним прагматически мыслящие лидеры вроде Ленина или Мао, которые были плохими теоретиками и прекрасными политиками: его нужно было вывернуть наизнанку и под вывеской аналитического дискурса создать жестко поляризованную и тотально эссенциалистскую картину мира.

Россия оказалась слабым звеном в цепи империализма не только и не столько в силу каких-то особых социально-экономических обстоятельств, которые старательно придумывал Ленин. На мой взгляд, гораздо более релевантной для понимания причин октябрьской революции 1917 года и последовавшей за ней победы Советов в гражданской войне является ленинская же модель революционной ситуации, согласно которой «для революции недостаточно того, чтобы низы не хотели жить, как прежде; для нее требуется еще, чтобы верхи не могли хозяйничать и управлять, как прежде»[16]. С той поправкой, что под «низами» нам следует понимать в первую очередь вовсе не кадровых городских рабочих, которых в 1913 году имел в виду Ленин, а ту огромную массу маргинализированных за четыре года Первой мировой войны молодых крестьян, у которой и впрямь сложились весьма специфические отношения с любой мыслимой властью, – массу, которой еще только предстояло появиться на российской сцене[17]. А понятие «верхов» следовало бы диверсифицировать, особо оговорив отношения, сложившиеся между элитами разных уровней, с акцентом на элитах третьего порядка, которые в большинстве своем составляла русская интеллигенция, с присущими ей ничуть не менее специфическими моделями формирования как интеллектуальной, так и публичной позиции.

Попав в Россию, марксизм столкнулся с устойчивой культурной средой, ключевыми характеристиками которой (если принимать в расчет элиты, имеющие доступ к рычагам воздействия на систему публичных дискурсов) было отсутствие устойчивой аналитической традиции и всеобъемлющий, генетически тесно связанный с православной культурой эссенциализм. В подобном контексте марксизм, как и любая идеологическая система западноевропейского происхождения, не мог не претерпеть весьма существенных изменений. В отличие от европейского интеллектуала, русский интеллигент, то есть человек, представляющий группу, отвечающую за производство/трансляцию системообразующих метафор, не есть тот человек, который производит смыслы. Это человек, который смыслы транслирует и позиционирует себя в качестве посредника между теми инстанциями, которые он же и назначает сущностно значимыми и противостоящими друг другу. Это могут быть «власть» и «народ», «Запад» и «Россия», «современность» и «традиция» и так далее и тому подобное – по отдельности или в сочетании друг с другом, но в любом случае это должна быть система бинарных оппозиций, между которыми можно выстроить поле напряжения и разместить вдоль линий этого напряжения реальные социальные, моральные, экономические и прочие конфликты. А затем расположиться в точке, по возможности равноудаленной от обоих полюсов, и предложить уже «сконструированным» участникам конфликта свои посреднические услуги[18].

В этом смысле самая выигрышная его позиция – это никак не позиция аналитика. Во-первых, условием ее является независимый источник дохода – а российский интеллигент есть человек, который живет по преимуществу на государственном содержании. Во-вторых, позиция аналитика предполагает конфликтность весьма неприятного свойства, связанную со вскрытием механизмов самопозиционирования тех или иных реально существующих социальных групп и с «переназыванием» особенностей их габитуса на языке, который те далеко не всегда понимают или хотят понимать. А вот приверженность идее, стратегия, которая, казалось бы, не просто содержит в себе конфликтную составляющую, но и очевидным образом на ней настаивает, в действительности ведет к конфликтам совсем иного свойства. Она не только переносит акцент с «чужого огорода» на собственный, но и заставляет смотреть на носителя идеи как на человека, способного вызывать если и не симпатию, то хотя бы эмпатию – в силу своей искренности, вне зависимости от того, прав он с вашей точки зрения или не прав.

Итак, оказавшись на российской почве, марксизм достаточно быстро – и несколькими разными способами – превращается в весьма любопытный феномен: в идеологию, которая имитировала аналитические практики, наполняя задействованные в рамках анализа категории сугубо эссенциалистскими смыслами. Хорошим примером такого рода эссенциализации может служить использование категории «социальное происхождение» в большевистском дискурсе первых 10–15 лет советской власти. Сложная и многоуровневая система маркеров, позволяющая «определить» приемлемую или неприемлемую для новой власти «классовую природу» конкретного человека, активно использовалась самыми разными акторами раннесоветского социального пространства с очень разными целями[19]; но вся она была основана на одном главном допущении – на представлении о наборе сущностных, неизменяемых со временем характеристик, которыми человек обладает по факту появления на свет (и/или длительного пребывания) в том или ином социальном окружении. А вот уже с этими сущностями, наделенными, подобно химическим элементам, «врожденными» комплексами свойств, большевистская версия марксизма была готова работать как с единицами анализа. Получаемая на выходе методология была крайне привлекательна, поскольку, с одной стороны, создавала столь любезную сердцу эссенциалистски мыслящего человека иллюзию контроля над миропорядком, радикально «опрозрачнивая» если не само социальное пространство, то его возможные индивидуальные и публичные проекции; с другой, предлагала пусть и не слишком гибкий, но зато насквозь пронизанный эмоциональными и эмпатийными лейтмотивами язык, на котором можно было описывать процессы как макро-, так и микроуровня, облегчая тем самым выстраивание связей между индивидуальными, частными логиками – и логиками больших социальных порядков. Впрочем, и собственно социальным уровнем эта модель не ограничивалась, позволяя прозревать в них часть «общих законов бытия» – что во многом и объясняет столь странную на первый взгляд совместимость материалистического марксизма с разного рода мистическими умонастроениями.

Сталинизм продолжил имитировать аналитические возможности марксизма, но на принципиально иных, нежели в большевистском дискурсе, основаниях – поскольку главным сталинистским modus operandi в дискурсивной сфере было тотальное вымывание из понятий сколь бы то ни было четкой привязанности к любым устойчивым системам смыслов, превращение их в пустые формы, наполняемые всякий раз новыми семантическими обертонами. Подобный образ действия был прекрасным оружием в борьбе со старыми большевиками, привыкшими к другой модели мышления и к другим способам мотивации собственного поведения. И самое главное, он представлял собой крайне действенный инструмент для создания тотально дезориентированной человеческой массы, в которой именно наличие эссенциалистских установок (будь то жесткие мыслительные схемы, основанные на «единственно верном учении», или просто впитанные с молоком матери крестьянские представления о должном и не должном) и мешало учреждению «тотальной проницаемости». Человек, наделенный подобного рода установками и пытающийся выстраивать собственное социальное поведение в соответствии с ними, был практически обречен: два-три колебания генеральной линии партии неминуемо выявляли его как «непрозрачную» социальную единицу – со всеми вытекающими последствиями, причем не только на уровне взаимоотношений с властью, но и на уровне взаимоотношений с «низовой» социальной средой. Видимость связности доминирующего дискурса сохранялась за счет тотальной ритуализации публичной сферы. По сути, сталинский дискурс представлял собой уникальный в своей чистоте случай независимого сосуществования риторики и моделирующего сигнала, которое позволяет сохранять ощущение стабильности и преемственности при полном отсутствии вмененных смыслов.

Оттепельный перезапуск коммунистического проекта, связанный с вынужденным радикальным переформатированием режимов контроля за широкими публичными пространствами со стороны правящих элит, нуждался – среди прочего – и в новом дискурсивном обосновании, способном справиться со вполне очевидной апорией. С одной стороны, от коммунистического дискурса невозможно отказаться полностью, поскольку это приведет к полной дискредитации и без того пошатнувшегося проекта. А с другой, предыдущий вариант этого дискурса следует «назначить неправильным», достаточно ясно указав на суть этой «неправильности» и превратив обозначенные таким образом ориентиры в дополнительные основания собственной легитимности. Хрущевская оттепель была густо замешана на реэссенциализации сталинского дискурса, на попытках реанимировать ощущение присутствия неких изначальных, единственно правильных сущностей за всеми этими навязшими на зубах словами и насквозь ритуализированными практиками. Собственно, знаменитая оттепельная искренность представляет собой привычное, не раз в человеческой истории опробованное лекарство от тотальной и обессмысливающей все и вся ритуализации. Не можешь понять – почувствуй; не веришь словам и жестам – прозрей сквозь унылую сермягу акциденций те смыслы, что стоят за этими словами и жестами вне зависимости от их нынешней пустоты, поскольку смыслы эти присутствовали в них изначально. При Ленине все было настоящим и все имело настоящий смысл.

 

Об оттепельных истоках поздне- и постсоветского традиционализма

Вот, собственно, мы и добрались до когнитивных оснований той подспудной, но невероятно мощной тяги к традиционализму, что свойственна позднесоветскому и постсоветскому человеку. Оттепельная культура, во всем разнообразии форм и стилистик, занимается одним и тем же делом: она учит советского человека ощущать и искать смыслы, скрытые от повседневного, замыленного обыденностью взгляда. Поначалу казалось, что в рамках оттепельного мобилизационного проекта смыслы эти можно строго приписать к одной-единственной, заново конструируемой нормативной эпохе – ко временам революции и гражданской войны. Тем самым сталинская эпоха определялась в качестве своего рода «эпической дистанции» или ассмановской лакуны между коммуникативной и культурной памятью, – но только временной зазор резко сокращался с нескольких веков (или, как у Ассмана, 80–100 лет)[20] до сталинского двадцатилетия, которое таким образом должно само собой погрузиться во тьму забвения и беспамятства. На какое-то (не слишком долгое) время возникла иллюзия, что подобная манипуляция с культурной памятью действительно способна излечить советский проект ото всех напастей. Но оттепельный проект в относительно чистом виде, предполагавшем некий приемлемый для значительной – активной – части населения баланс между публичной и приватной сферами и между соответствующим образом ориентированными системами мотиваций, продержался очень недолго, не больше пяти-шести лет. Впрочем, их хватило для того, чтобы значительные группы советских людей – прежде всего, причисляющих себя к «советской интеллигенции» (то есть к тем, кто вырабатывает и через кого транслируются базовые объясняющие метафоры) – сформировали ряд устойчивых аттитюдов, оказавших существенное воздействие на жизненные и мыслительные привычки позднесоветского человека. Они же продолжают оказывать воздействие на установки постсоветского человека.

Попробуем перечислить некоторые из них. Во-первых, это категорическая необходимость некой всеобъемлющей перспективы, способной «назначать смыслы» для любых, порой весьма разнородных и разнопорядковых явлений. Сами смыслы анализу при этом не подлежат: значимым является сам факт их присутствия за «поверхностью вещей» и ощущение того, что они составляют единое смысловое поле. Собственно, сколько-нибудь пристальный взгляд на «поверхность вещей» нужен по большому счету только для того, чтобы как можно более очевидной стала скрытая за ними глубина. Самым ярким визуальным воплощением этой позиции стали бесконечные планы оттепельного и постоттепельного «интеллектуального кино»: вне зависимости от конкретного наполнения этих планов. Они могут быть подчеркнуто динамизированы и насыщены человеческим и механическим движением, как у Хуциева или у Иоселиани в «Жил певчий дрозд», или, напротив, максимально лишены какой бы то ни было «человеческой» динамики и опредмечены, как у Тарковского, Хамдамова, Параджанова и некоторых других. Наконец, они могут – как в самом, пожалуй, распространенном оттепельном приеме «отсылки к скрытым сущностям» – строиться на крупном плане человеческого лица (желательно черно-белом или каким-либо иным образом «сведенном к первоэлементам» – фотография, сепия, контрастный свет и так далее). Главное остается неизменным: глаз зрителя фиксируется на непосредственном предмете наблюдения только для того, чтобы подчеркнуть: зримое есть то, что должно преодолеть, если ты намерен по-настоящему «понять».

Мистические взаимоотношения позднесоветского человека с вещами – вообще отдельная тема для разговора, во всем их спектре, начиная с демонстративного и всячески культивируемого на уровне как официальной, так и «интеллигентской» культуры презрения к материальным ценностям и вплоть до того явления, которое, собственно, и было главной мишенью этого презрения. Последнее уничижительно именовалось «вещизмом» и приобретало все более и более массовый, повседневный и диверсифицированный характер. И в том и в другом случае вещь есть знак, отсылающий к некоему синкретическому смысловому полю, которое таится за их поверхностью. Юлий Райзман, под конец жизни остро ощутивший крах советской попытки вырастить «нового человека», снимает в 1984 году свой последний фильм «Время желаний» – жестокую пародию на оскароносную меньшовскую «Москва слезам не верит», превратив мелодраматическую сказку о советской Золушке в окончательный расчет с расчеловеченной современностью и демонстративно отдав главную роль все той же актрисе Вере Алентовой. За навязчивым, на уровне мании, стремлением героини воцариться в «мире вещей» угадывать следует, конечно же, не сатирически ориентированный бытовой сюжет, но экзистенциальную драму идей[21].

Сам вещизм в ряде своих проявлений был, пожалуй, ничуть не менее эзотерически ориентирован, чем его критика. Конечно, трепетное отношение позднесоветского человека к возможности обладать собственными ресурсами вообще (и предметами из «престижной» линейки в частности) отчасти носило компенсаторный характер, и свою – значимую – роль в его формировании сыграл травматический опыт затянувшегося на несколько десятилетий тотального потребительского дефицита вкупе со старательно навязываемой сверху проницаемостью границ приватного пространства. Но объяснять это достаточно сложное явление за счет механизмов исключительно компенсаторного свойства, ориентированных на вытеснение негативного опыта, как мне представляется, было бы ошибкой. Не менее значимы в данном случае могут оказаться механизмы другого рода, связанные даже не с построением «счастливых» проективных реальностей, в которых «все блага польются сплошным потоком», а с предощущением неких непроявленных и недиверсифицированных смыслов, «настоящих» и именно по этой причине несовместимых с наличной реальностью, своеобразным ключом к которым и является заветный предмет или набор предметов. Именно такого рода механизмы имеет смысл отслеживать во взаимодействии воображаемых реальностей, конструируемых на разных уровнях позднесоветского общества, с теми опредмеченными «ключами», которые открывали дверь к «истинному знанию». «Фирмóвые» вещи, пачки из-под американских сигарет и бутылки из-под кока-колы хранили в себе знание о воображаемой Америке. Диски, майки с трафаретами и брендовая аудиотехника – о вселенной британской и мировой поп- и рок-культуры. «Академическое» издание «Портретов» Абрама Эфроса или переплетенная в бархатный картон подборка стихотворений Мандельштама в слепой (пятый экземпляр) машинописи давали пропуск в Серебряный век, а пара северных икон середины XIX века, «баптистский» томик Нового Завета на папиросной бумаге и письмо от Валентина Распутина с ответом на вопрос «далекого читателя» – в бездонные кладовые традиционной русской культуры. С этими же механизмами была связана и неотразимая притягательность позиций, расположенных на «границах доступа» к подобного рода воображаемым реальностям. В данном смысле фарцовщик, археолог, переводчик и эзотерик – с функциональной точки зрения – выполняли сходные роли, имевшие выраженную жреческую природу, вне зависимости от системы бытовых мотиваций, лежащей за выбором конкретной сферы деятельности.

Этот перечень можно продолжить, но так или иначе мы уже имеем набор элементов, схожих с теми, что составляют основу основ традиционалистского мироощущения. Перед нами: потребность в особой «зоне больших смыслов», непереводимых на язык повседневности, но подсвечивающих ее мерцанием трансцендентальных истин; знаковый статус, который может быть ситуативно присвоен любому элементу реальности посюсторонней; жреческая фигура посредника, призванная «обеспечивать доступ», равно притягательная как в качестве собственной ролевой модели, так и для «взгляда снизу».

Самое забавное, что весь этот набор – при желании – можно целиком вывести из эстетики социалистического реализма. «Светлое будущее», наделенное в ее рамках абсолютно трансцендентальным статусом, в большевистские времена принято было конструировать вполне в духе технократических утопий начала века за счет перенасыщения «картинки» механическим движением и общими приметами «технологичности», причем деталей опознаваемых, основанных на уже имеющемся арсенале инноваций, просто возведенном в степень и разукрашенного (в большевистском варианте) красными полотнищами и советской символикой. В сталинские времена технологическая составляющая подобного рода проекций не то чтобы вовсе сошла на нет, но в качестве организующего начала уступила место структуре мистического видения, построенного на предельно общих и не требующих бытовой конкретизации характеристиках. «Мечта прекрасная, пока неясная, уже зовет тебя вперед», – это не ироническая парафраза, а вполне реальные две строки из «Марша энтузиастов», который впервые прозвучал в александровском «Светлом пути» (1940) и гремел затем из динамиков при всяком удобном случае вплоть до распада Советского Союза. Мечте надлежало остаться неясной от рождения и до гробовой доски. С формальной точки зрения она неизменно содержала такие «приметы современности», как, например, данные с высоты птичьего полета пейзажи ВСХВ в том же «Светлом пути» или костюм полярного летчика, увозящего Буратино и других кукол в «благодатную страну» в «Золотом ключике» Александра Птушко. Но знаковая природа подобного рода «реалий» не должна вводить нас в заблуждение, ибо отсылали они не к повседневному миру обычного советского человека, а к пространству «счастливого кружения» вокруг фигуры Вождя[22], доступ в которое для подавляющего большинства населения СССР возможен был разве что в темноте кинозала. Не менее значимую структурную роль в эстетике соцреализма традиционно играла и фигура проводника, не только имеющего доступ к высшим смыслам, при помощи которых можно преобразить насущную реальность, но и обладающего качеством сопричастности к трансцендентальной реальности[23]. Мудрые «седые бобры» советской традиции, все эти бесконечные первые секретари райкомов, только и способные по-настоящему понять нужды и чаяния героя очередного романа или фильма, отрабатывали еще один компенсаторный механизм, который позволял удовлетворить потребность в режимах личного доверия, оставшихся беспризорными в результате тотальной советской перспициации – слишком быстрой и слишком травматичной для того, чтобы огромные и катастрофически дезориентированные массы людей успели перенастроить эти режимы доверия на какие-то более адекватные индивидуальному опыту фигуры и среды. Да и сам повседневный опыт советского человека сталинских времен как-то не располагал к поиску реальных, на уровне бытового знакомства, адресатов подобного доверия. Медийные персонажи в данном отношении предлагали куда более безопасный и прагматический вариант, и главным таким персонажем, достаточно быстро оттеснившим на задний план все остальные, был, вне всякого сомнения, сам Сталин[24].

 

Дай нам царя, чтобы он вел нас

По большому счету, одна из ключевых – с точки зрения способности и дальше удерживать рычаги управления – ошибок постсталинских советских элит заключалась в ликвидации идеального посредника, фигуры Вождя как единственного источника смыслов. Фигура эта среди прочего гарантировала любому советскому человеку избавление от повседневной необходимости анализа частных и разнородных контекстов, на которые должны распространяться его «режимы компетентности» – за счет переадресации ответственности на более высокий уровень, туда, где обитают «вышестоящие товарищи», через посредство которых в обычной реальности осуществляется та самая связь с источником истинного знания, что в медийной среде происходит напрямую и сразу. Декларируя потребность в индивидуальной инициативе, пусть и направленной на решение общезначимых задач, в «живом творчестве масс», оттепельные идеологи умудрились сделать – а потом и повторить – сразу несколько промахов. Во-первых, реальной инициативы на низовой уровень в советской, насквозь иерархизированной системе никто отдавать не собирался. Тем, кто уверовал в новые лозунги, неизбежно пришлось столкнуться с нарастающим сопротивлением разноуровневых элит, не настроенных на какую бы то ни было степень структурной непредсказуемости, – после чего оставалось только печально сравнивать план выражения и план содержания сигналов, запущенных в публичное пространство. Во-вторых, «обратное врастание в индивидуальную ответственность» оказалось очень тяжелым не только в силу утраты соответствующего опыта, но и из-за принципиально изменившихся характеристик среды, в которой эту ответственность предстояло демонстрировать. В плотных микросоциальных средах, построенных на традиционных механизмах социального взаимодействия, необходимость принимать индивидуальные решения и отвечать за них перед другими участниками ситуации компенсируется прежде всего адекватностью задаваемых ситуативных рамок индивидуальным когнитивным возможностям человека и «общим знанием» правил, по которым ведется взаимодействие. Здесь, вполне в духе акторно-сетевой теории, система взаимодействий предшествует появлению каждого отдельного актора, и сами принципы ее действия достаточно прозрачны для каждого конкретного контекста, что создает предсказуемость развития ситуации как на групповом, так и на индивидуальном уровне. Проективные реальности выстраиваются на достаточно надежных основаниях, поскольку и количество участников, и «свойства» каждого из них, и возможные варианты развития ситуации прогнозируются едва ли не автоматически и индивидуальная ответственность связана прежде всего с умением «подключаться к сети».

В перспициированых средах эта – основанная на традициях микрогруппового взаимодействия – предсказуемость отсутствует, по определению. И для того, чтобы обеспечить уверенное индивидуальное действие, любому человеку и любой группе приходится абстрагировать получаемую информацию, сводя ее к операбельному минимуму. А дальнейшее во многом зависит от того микрогруппового «языка», на который участники ситуации будут про себя «переводить» абстрагированную информацию. Базовых вариантов подобного перевода всего три: «семейный», «соседский» и «стайный»[25]. Последний – «язык» детской песочницы, подростковой подворотни и «Дикого поля», в котором отсутствуют устойчивые, раз и навсегда заданные смыслы и статусы, а быстрая ситуативная изменчивость структур социального взаимодействия компенсируется их непререкаемой жесткостью в каждый конкретный момент времени. Это и есть тот язык, на который с наибольшей долей вероятности переходит большинство в любом человеческом сообществе, пережившем катастрофический слом привычных моделей взаимодействия. А основа основ «стайного» взаимодействия есть фигура вождя, гаранта всех смыслов, которые попросту исчезли бы, не будь его на месте, «ситуативного отца», для которого старательно (и в общих интересах) конструируется роль «знающего», способного освободить лично меня от ответственности за мой выбор – и, по определению, контролирующего все ресурсы и распределяющего их.

Хрущев, а вслед за ним и Брежнев были фигурами, которые воспринимались через ироническую дистанцию, что дискредитировало сам базовый механизм опосредованного фигурой вождя доступа к «скрытым истинам». А поскольку самого факта свершившейся катастрофической перспициации никто не отменял, потребность как в «высшем знании», так и в посредниках, способных гарантировать присутствие такового «где-то рядом», никуда не исчезла. Коммунистическая идея претендовать на роль высшего знания – за пределами института марксизма-ленинизма, высших партшкол и соответствующих вузовских кафедр – пыталась все менее и менее успешно. В оттепельную и постоттепельную эпохи советский человек приступает к поиску более широких объясняющих конструкций и «изначальных смыслов», освобожденных от рационалистической оболочки, которая воспринималась как, с одной стороны, скомпрометировавшая себя в процессе «вымывания смыслов», а с другой, – как не вполне адекватная самому механизму традиционалистского мышления, по сути своей интуитивистскому[26]. Времена мистического коммунизма остались в первой трети века, и теперь нужны были новые горизонты, способные вместить в себя даже и коммунистическую идею – но уже в качестве частного случая, привязанного либо к конкретному «витку эволюции», либо к не менее конкретному уровню «истинного знания».

Тот восторг, с которым население позднего, а затем и бывшего Советского Союза, набросилось на эзотерику в любых ее проявлениях, от Генона, Мирчи Элиаде и Жерара Анкосса до Алана Чумака, агни-йоги и Всемирного Белого Братства, должен иметь под собой куда более веские основания, нежели привычные рассуждения о запретном плоде. Впрочем, и сам плод по большому счету был в позднем Советском Союзе не так чтобы вовсе запретным. Главные московские библиотеки еще в оттепельные времена оказались удивительным образом укомплектованы неплохими собраниями эзотерической литературы, на что в свое время обратил внимание Марк Сэджвик[27]. И пусть эта литература лежала в спецхранах, но любой младший научный сотрудник провинциального исследовательского института знал, как можно получить туда допуск и как скопировать хранящиеся там материалы. Ключевые фигуры советского интеллектуального кино – Андрей Тарковский, Илья Авербах и Сергей Параджанов – снимали фильмы, щедро замешанные на оккультной символике и сугубо традиционалистских ценностях. А специально для массовой публики по всей стране большим экраном, снимая в советских кинотеатрах кассу, ранее непредставимую для неигрового кино, демонстрировались «Воспоминания о будущем» Харальда Райнля, выдержанные в тех же густых «тайноведческих» тонах, что и весь нынешний телеканал «ТВ-3». И даже после того, как «Воспоминания» прошли по СССР первым экраном, зрителю не давали о них забыть, поскольку ключевая музыкальная тема из этого фильма звучала в каждом советском доме каждые выходные в качестве заставки к популярной – научной! – телепередаче «Очевидное-невероятное».

Позднесоветская реальность предлагала обывателю уникальную по своим характеристикам модель существования, позволявшую сочетать полную (или стремящуюся к таковой) личную безответственность перед наличной реальностью, воспринимаемой как система акциденций, с будоражащим, но тоже ни к чему особо не обязывающим знанием о «больших смыслах». Эта позиция позволяла значительному числу советских людей занимать поведенческую нишу, которую Алексей Юрчак (воспользовавшись термином Бахтина) удачно назвал «вненаходимостью»[28]. Обессмысленность объясняющих систем, что по привычке претендовали на смысловой контроль над реальностью, вела к возникновению у надлежащим образом «опрозрачненного» советского человека колоссального кредита доверия по отношению к любой альтернативной модели и зачастую вызывала потребность в активном поиске и «переборе» такого рода моделей. Невероятные и необъяснимые метаморфозы, регулярно происходившие за последние 30–40 лет с немалым числом наших сограждан[29], в этом контексте перестают казаться удивительными; в подобной ситуации совершенно неуместно требовать от человека рационального объяснения его политических (и любых иных) убеждений.

Поиск альтернативных объясняющих моделей естественно вел и к необходимости искать (или конструировать) соответствующую «фигуру доверия» – процесс, в позднесоветские времена приобретший едва ли не форму социального рефлекса. Спектр возможных кандидатов на эту роль был невероятно широким – от исторических персонажей, для которых конструировался образ состоявшихся или несостоявшихся «спасителей отечества» (Жуков, Сталин, Александр Невский, декабристы, Михаил Скопин-Шуйский и так далее), до «духовных наставников» (старцы, Рерих, Блаватская, Генон, Рамакришна и прочие) и вполне современных харизматических фигур, способных обеспечить опосредованный доступ к тому или иному символическому ресурсу.

В начале 1990-х годов эту роль активно навязывали едва ли не каждому из тогдашних политических лидеров, включая, естественно, и Бориса Ельцина. Однако Ельцин, в силу ряда причин и личного, и публичного свойства, в подобной игре участия не принял, что быстро привело к всеобщему разочарованию в лидере нации. И тем успешнее – со временем – приспособился к ней Владимир Путин, с самого начала предложивший публике имидж сильного лидера, закрытого, дистанцированного, но в нужный момент абсолютно компетентного, «знающего все». Путин, который «всех перехитрил», не только греет национальное и имперское самолюбие. Он еще и отвечает усвоенной бывшим советским человеком и доведенной едва ли не до автоматизма потребности в «больших смыслах» и в фигуре облеченного высшим знанием и пользующегося почти безграничным кредитом доверия посредника, который снимет с тебя ответственность за повседневный ситуативный выбор. Поэтому даже сведения о катастрофических масштабах коррупции в путинском окружении сравнительно безопасны для правящей элиты – по крайней мере на внутреннем символическим рынке и по крайней мере на данный момент – до тех пор, пока ближайшие символические горизонты, связанные с более или менее обеспеченным индивидуальным существованием в рамках «большого» проекта под названием «Великая Россия», не утратили ситуативной привлекательности.

Советский человек, привыкший к тотальной условности «больших» дискурсов и к тому, чтобы сквозь эту тотальную условность прозревать истинные смыслы, не цепляется (в сколько-нибудь длительной перспективе) за внешние атрибуты своей или чьей бы то ни было публичной позиции – к каковым, с его точки зрения, относятся среди прочего и идеологические установки. А посему превращение одного из бывших лидеров левоцентристского «Яблока» в одиозную фигуру на крайне правом политическом крыле «Единой России» никого по большому счету не удивляет, как и реинкарнация кинорежиссера, снявшего едва ли не самый антисоветский фильм перестроечных времен, – в качестве депутата нынешней Госдумы от КПРФ, сторонника реабилитации «оболганного» либералами Сталина. Само наличие той или иной, более или менее ясно сформулированной идеологической (социальной, экономической, политической, эстетической, религиозной и так далее) установки является непременным условием участия в публичной жизни, залогом успешной адаптации к ситуативно сложившимся рамкам и правилам игры. Что, впрочем, отнюдь не обязательно свидетельствует о «несерьезности» отношения к занятой на данный момент позиции с точки зрения самого актора, о циничном переборе масок. Напротив, в каждый конкретный момент времени он целиком и полностью может быть уверен в том, что являет миру свое истинное лицо и что выбор его мотивирован некими врожденными, эссенциальными свойствами натуры – а также той «правдой», которая открылась ему, прежде обманутому пестрым покровом Майи, через очередного, на сей раз самого правильного медиума.

То обстоятельство, что «правда» эта для постсоветского человека все более и более очевидным образом оказывается совместима с традиционалистскими установками, в любом случае следует понимать через призму стремительной и крайне травматичной перспициации, которую население одной шестой части суши пережило в ХХ веке. Именно она в итоге произвела на свет сочетание тотально «опрозрачненного» человека с набором весьма архаичных правил взаимодействия в публичном пространстве, не предполагающих сколько-нибудь серьезной индивидуальной инициативности и ответственности: сочетания, действенного не только на уровне больших социальных полей и оформленных институтов, но и на уровне сугубо повседневном. Попытка анализа собственной ситуации в подобном поле ведет к травме; отказ от анализа и установка на «большие смыслы» и «виденье знаков» – как раз наоборот, позволяет травмы избежать. А дальше – знакомая каждому история похода к дантисту: во-первых, сегодня вроде бы чуть полегче, чем вчера, а во-вторых, вдруг как-нибудь само рассосется.

 

[1] См., к примеру: Яковенко И.Г. Россия и модернизация в 1990-е годы и последующий период: социально-культурное измерение. М.: Новое знание, 2014.

[2] Здесь следует сослаться прежде всего на книгу: Сэджвик М. Наперекор современному миру. М.: Новое литературное обозрение, 2014; а также на поддерживаемый тем же автором сетевой ресурс www.traditionalists.org.

[3] Прекрасную репрезентацию подобного случая см. в недавно опубликованной книге: Вальденфельс Э. фон. Николай РерихИскусствовластьоккультизм. М.: Новое литературное обозрение, 2015.

[4] Подробнее об этом см.: Boyer P. Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. New York: Basic Books, 2001.

[5] Речь идет о разрушении больших семейных и клановых групп и связанных с ними традиционных режимов социального доверия и взаимодействия; о системах статусов, основанных на достижении, а не на врожденных характеристиках; о приоритетах рациональных форм социального поведения; об урбанизации, бюрократизации, распространенности формального образования и так далее.

[6] Имеется в виду традиционализм как система установок, предполагающих высокую степень вовлеченности в незарегулированные и персонализированные сети экономических и социальных взаимодействий, иррациональность осуществляемых выборов и так далее.

[7] Подробное рассмотрение вопроса см.: Tipps D.C. Modernization Theory and the Comparative Study of Societies: A Critical Perspective // Comparative Studies in Society and History. 1973. Vol. 15. № 2. P. 199–226.

[8] Перечислю некоторые из них: нуклеарный характер родственных связей и групп; высокотехнологичное производство; политическая культура, основанная на техниках участия; открытые системы социальных статусов, основанные на индивидуальных достижениях; секуляризация идеологической и культурной сферы и так далее.

[9] Nisbet R. Social Change and History: Aspects of the Western Theory of Development. New York, 1969. P. 293–294.

[10] Tipps D.C. Op. cit. P. 210–211.

[11] Huntington S.P. Political Order in Changing Societies. New Haven, 1968. P. 293–294.

[12] Tipps D.C. Op. cit. P. 223.

[13] Термин был предложен и предварительно обоснован на конференциях «Человек как проект» (Саратов, 2015) и «Человек в условиях модернизации, XVIII–XX в.» (Екатеринбург, 2015). См. также статью: Михайлин В. Конструирование новой советской идентичности в «оттепельном» кино // Человек в условиях модернизации XVIIIXX вв. Екатеринбург: УрО РАН, 2015. С. 312–320. В настоящей статье обоснование термина расширено и дополнено.

[14] Энгельс Ф. Письмо к Адольфу Зорге в Хобокен (29 ноября 1886 г.) // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М., 1964. Т. 36. С. 448.

[15] Элиты первого порядка – группы, имеющие преимущественный доступ к подобного рода ресурсам (экономическим, политическим, финансовым, символическим и так далее). Элиты второго порядка – группы, составляющие «кадровый резерв» для элит первого порядка и/или готовые занять их место в случае системного кризиса.

[16] Ленин В.И. Маевка революционного пролетариата // Он же. Полное собрание сочинений. М., 1973. Т. 23. С. 300.

[17] Подробнее об этом см.: Михайлин В. Лукавый и ленивый: раб как антропологическая проблема // Новое литературное обозрение. 2016. № 5(141).

[18] Подробнее о «посреднических» функциях русской интеллигенции см.: Михайлин В. Скромное обаяние позднесоветского интеллигента: об одном из канонических типажей Олега Янковского // Отечественные записки. 2014. № 5(62). С. 137–153.

[19] См.: Смирнова Т.М. Бывшие люди Советской России. Стратегии выживания и пути интеграции. 1917–1936 годы. М.: Мир истории, 2003; Фицпатрик Ш. Срывайте маски! Идентичность и самозванство в России ХХ века. М.: РОССПЭН, 2011.

[20] См.: Ассман Я. Культурная память: письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 50–59.

[21] Еще один возможный адресат райзмановской парафразы – незамысловатая лента Владимира Фетина «Сладкая женщина» (1976), в которой тема позднесоветского вещизма проговорена как раз в сатирическом ключе, на уровне фельетона в журнале «Крокодил». Тот факт, что культ приобретательства в позднесоветской культуре имеет четко выраженный гендерный крен, есть весьма любопытная тема для отдельного исследования.

[22] Подробнее см.: Михайлин В., Беляева Г., Нестеров А. Шершавым языком: антропология советского политического плаката. Саратов; СПб.: ЛИСКА, 2013. С. 28 и далее.

[23] См. подробнее: Кларк К. Советский роман. История как ритуал. Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2002. С. 115 и далее; Михайлин В., Беляева Г., Нестеров А. Указ. соч. С. 4 и далее.

[24] Компенсация микрогрупповых по происхождению и не находящих себе должного применения в «опрозрачненных» социальных средах стратегий доверия – за счет медийных персонажей – есть неотъемлемая черта любого общества, в котором процесс перспициации зашел достаточно далеко. Собственно, выстраивание механизмов такого доверия и их эксплуатация (коммерческая, идеологическая, социал-инжиниринговая и прочая) есть одна из основных задач любой медийной среды. Российский опыт – как и опыт многих других обществ, чьи элиты сделали ставку на тоталитарные механизмы перспициации, – отличается (в данном смысле!) от опыта, наработанного в рамках «демократических» сообществ скорее степенью травмирующего воздействия на индивидуальную человеческую психику и на индивидуальные человеческие судьбы, нежели по сути.

[25] Более подробные характеристики этих микрогрупповых уровней ситуативного кодирования см.: Михайлин В. О ситуативности репутаций: возвращение Одиссея // Отечественные записки. 2014. № 1(58). С. 52–84.

[26] Помимо прочего, не стоит забывать параллельные антитехнократические и антирационалистические тренды, громко заявившие о себе в Европе и Америке в конце 1950-х – начале 1960-х годов и направленные против «модернизационного» послевоенного пафоса.

[27] Сэджвик М. Указ. соч. С. 367.

[28] Юрчак А. Это было навсегда, пока не кончилось. Последнее советское поколение. М.: Новое литературное обозрение, 2014.

[29] Комсорг факультета становится поклонником диссидентской поэзии, затем воцерковляется, уходит в профессиональные бандиты, восторженно участвует в «тоталитарной» секте, после чего выставляет свою кандидатуру на выборах в губернскую думу от «Яблока», затем снова воцерковляется и, в конце концов, превращается в самозабвенного патриота с благоговейным пиететом перед любыми российскими властями за последние полтора века. Это только один из множества примеров.

 



Другие статьи автора: Михайлин Вадим

Архив журнала
№129, 2020№127, 2019№128, 2020 №126, 2019№125, 2019№124, 2019№123, 2019№121, 2018№120, 2018№119, 2018№117, 2018№2, 2018№6, 2017№5, 2017№4, 2017№4, 2017№3, 2017№2, 2017№1, 2017№6, 2016№5, 2016№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№6, 2015№5, 2015№4, 2015№3, 2015№2, 2015№1, 2015№6, 2014№5, 2014№4, 2014№3, 2014№2, 2014№1, 2014№6, 2013№5, 2013№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№6, 2012№5, 2012№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№6, 2011№5, 2011№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№6, 2010№5, 2010№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№6, 2009№5, 2009№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№6, 2008№5, 2008№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№6, 2007№5, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007№6, 2006
Поддержите нас
Журналы клуба