В сборнике «Работа памяти», вышедшем семь лет назад и быстро ставшем авторитетным, Алон Конфино и Питер Фритше писали, что исследование исторической и социальной памяти уже стало «по сути дела навязчивой идеей» в научном мире. Одновременно с этим они отметили, что проделанная работа во многих отношениях оставляет желать лучшего. Одним из главных недостатков существующих исследований в глазах Конфино и Фритше является склонность к взгляду на прошлое с назидательной точки зрения, с перспективы так называемого «презентизма», вследствие чего подчеркиваются моменты «амнезии» и цензуры памяти. К тому же, память всегда представляется как «чисто символическая область, в которой реальные действия не играют никакой роли». Конфино и Фритше предложили уйти от такого узкого понимания работы памяти и обратиться к вопросу, «какое влияние имела категория памяти на принятие решений в социальной, политической и экономической жизни и просто на повседневное поведение»[1]. Иными словами, их предложение состояло в том, чтобы увидеть за функционированием социальной памяти непосредственное политическое напряжение, позволяющее говорить о «политике памяти» без кавычек, подчеркивающих метафорическую природу этого концепта.

Эти тезисы - относящиеся в первую очередь к исследованию памяти в западноевропейской истории, прежде всего немецкой, - имеют значение и для исследования «советской памяти» (под которой здесь подразумевается не только роль прошлого в советской культуре, но и роль советского прошлого в современной, постсоветской, культуре). В данном случае заметна склонность исследователей к довольно жесткой аксиологии и нормативности. Принято анализировать не то, что помнят, а то, что (по мнению исследователя) забыто, репрессировано в результате официальной и неофициальной цензуры, автоцензуры, или то, что воспринимается как воспоминание, неадекватное прошлому[2]. К тому же, как и в историографии других «тоталитарных» государств (Германии, Австрии, Италии), «советское» отношение к прошлому представляется как абсолютно самобытное. Сходным практикам, существующим в других странах или наблюдавшимся в «дооктябрьской» России, почти не уделяется внимания. И даже создание «революционной памяти» сразу после февраля 1917 года (тема статьи Бориса Колоницкого в этом номере «НЗ») прежде практически не привлекало интереса историков.

Что касается самой советской истории, символические и институциализированные аспекты «политики памяти» (вроде создания музеев и памятников, культивирования официального мифа об октябрьской революции, переименования городов, улиц и учреждений, риторики официальных, «отформатированных» биографий и так далее) исследованы намного более основательно, чем практики памяти в широком смысле (например, передача профессиональных навыков на производстве или новые поверья и традиции, бытующие в городе и деревне)[3]. Институция или конкретный символический образ чаще становятся объектом исследования, нежели стоящие за ними практики или представления, не получившие отчетливо выраженного оформления: внимание скорее обращают на символику советских купюр, а не на роль представлений о «капиталистическом» прошлом или механизмов культурной инерции в развитии экономических отношений, характерных для советской (или постсоветской) эпохи.

Тем не менее, как показывают авторы статей, опубликованных в этом номере, связь с прошлым в советских социальных практиках была крайне важной составляющей. Например, политика советской паспортной системы отражала неуверенность администраторов в том, нужно ли подражать дореволюционным социальным практикам, равно как и колебания насчет того, каким образом классифицировать живые «пережитки прошлого» - так называемых «бывших людей» (статья Альберта Байбурина). А представления о «душе», распространенные в новом обществе, как показывает Стив Смит, были связаны не только с новыми понятиями о духовном мире человека (конструируемом «инженерами человеческих душ»), но и с представлениями, уходящими корнями в народное православие. Не менее интересный феномен представлял собой такой важный для официальных практик коммеморации жанр, как некролог, чья дискурсивная эволюция демонстрировала процесс все большего отложения индивидуальной памяти о конкретном лице в формы воспроизводящихся клише и «общих мест»[4] (статья Галины Орловой).

Помимо разнообразия форм «советской памяти», организующих синхронный срез любого периода советской истории, необходимо также не упускать из виду диахронической динамики - тех изменений в отношении к прошлому, которые маркировали отличие одного исторического периода от другого. Так, в довоенные десятилетия дети «бывших» тщательно вычищали из своих биографий присутствие «классово неблагонадежных» предков (что, впрочем, являлось не только репрессией прежней идентичности, но и созданием новой)[5]. В 1960-е годы, наоборот, коллекционирование старинных предметов и книг, а также борьба за «охрану памятников» стали формами латентной критики стремительной и радикальной модернизации, предпринятой советской властью, и реакции на прогрессистскую модель поступательного движения истории и отмирания прежних ценностей, являющуюся частью официальной идеологии КПСС[6].

В известной работе Юрия Слезкина «СССР как коммунальная квартира» распад Союза описывается как потрясение, особо остро переживаемое именно русскими жильцами огромного многонационального государства, у которых не было «своего» культурного пространства в советской «коммуналке»:

«В центре советской “коммуналки” находилось большое, ничем не приметное пространство, в котором нация, населяющая это пространство, не выражала заинтересованности... В самом деле, русские были в исключительном положении. На территориях проживания других национальностей они могли считаться нацменьшинствами в настоящем смысле слова. Но в самой России у них не было никаких национальных прав и никаких национальных льгот (в то время как раньше, когда у них таковые были, они ими злоупотребляли). […] Через семьдесят лет после Х съезда партии последовали неизбежные результаты политики коренизации. Жильцы разных комнат заколотили свои двери и начали пользоваться окнами, в то время как жильцы огромной прихожей и кухни стояли в центре, в смущении почесывая затылки. Попробовать ли забрать у соседей свое имущество? Снести ли стенки? Отключить ли газ? Превратить ли свое пространство в отдельную квартиру?»[7]

Не лишенную собственной иделогической подкладки метафору Слезкина необходимо подвергнуть определенной коррекции: в последние десятилетия своего существования советское государство походило скорее на коммунальную квартиру, в которой одна из прописанных в ней семей - «русские» - превратила свою обширную жилплощадь не столько в кухню или прихожую (то есть источник ресурсов и таможню с погранзаставой), сколько в «музей-квартиру» всесоюзного значения. И в этом - очень даже «приметном» пространстве - были организованы экскурсии для соседей и гостей из дальних стран (в то время как сами «домочадцы-соотечественники» проживали в своей квартире почти на «птичьих правах», пользуясь раскладушками и спальными мешками и являясь чем-то средним между обслуживающим персоналом и частью музейного интерьера).

В этом смысле именно специфика культуры памяти является одним из наиболее отчетливых символических водоразделов, отделяющих советскую культуру 1960-х, 1970-х и 1980-х (то есть культуру позднего социализма) от культуры «большевистского» и сталинского периодов. В свою очередь, понимание того, до какой степени разнообразны и динамичны были формы и практики отношения к прошлому, характерные для различных этапов советской истории, преобразует наши представления о «советской памяти» во втором смысле, вкладываемом нами в это понятие. Этот смысл можно попытаться извлечь из ответов на следующие вопросы: каким образом сейчас вспоминают советское прошлое, что стоит за желанием (или нежеланием) вспоминать это прошлое и, в конце концов, каковы очертания того прошлого, которое является проекцией желания/нежелания его вспоминать?

Указание на то, что советское прошлое вызывает «ностальгию», стало уже общим местом (в диапозоне от публицистики до академической науки), более того, саму уверенность в наличии этого ностальгического рессентимента пытаются конвертировать в реальную политику. Как и в исследованиях «остальгии» (ностальгии по Восточной Германии), якобы овладевшей гражданами бывшей ГДР, большое внимание уделяется прежде всего перформативным элементам в отношениях с прошлым (костюмированным постановкам и всякого рода политическим «шоу», вроде недавно прошедшего проекта «Имя России») и функции ностальгии в потребительской культуре[8]. Вообще, «политика памяти», бытующая в постсоветском обществе, чаще всего отождествляется с ностальгией, власть которой «как раз и состоит в том, что она легко применима к… различным политическим повесткам дня»[9]. Однако с гордостью вспоминать о том, что «раньше было лучше», и тенденциозно сопоставлять с этим фантазматическим «лучшим» настоящее - отнюдь не железное правило «памяти о советском», а специфическая поведенческая стратегия[10]. Те, кто вспоминают советское прошлое с точки зрения постсоветского опыта, не обязательно предаются ностальгии. Это может быть и полное отрицание советского прошлого как пространства тотально негативного опыта. Это могут быть и попытки самооправдания, перераспределяющие биографические ацкенты в рассказе о прошлом. Это может быть и такая память, которая использует обращение к «советскому прошлому» как исторический приговор «российскому настоящему» 2000-х или недавнему «беспределу ельцинской демократии» 1990-х. В этом смысле ностальгия - лишь одна из возможных реакций на историческую травму, существующая наряду с попытками нормализации, демонизации или наиболее утопической и патологической идеей возвращения. По словам Наума Коржавина, только тот поймет историю сталинской эпохи, кто с самого начала будет готов относиться к ней с пониманием (без почти автоматически возникающей культурной синонимии с оправданием): «Дело не в том, что мы не заслуживаем критики […] дело в том, что в этой резвости есть не только попытка самоутверждения за чужой счет, но и опасное забвение истории»[11].

«Советское прошлое» генерирует историческую энергию, запускающую напряженную диалектику между памятью и забвением, травмой и формированием новых идентичностей, одним из ресурсов которого могут становиться и прежние идентичности, и даже само непрекращающееся переживание травмы. Именно поэтому изучение того, как работает память о советском прошлом, оказывается делом, в котором академическая компетенция встречается с политической ответственностью. И дело совсем не в необходимости отстаивания той или иной политической позиции, что мгновенно превращает исследователя в один из объектов его исследования. Политическая ответственность в данном случае необходима как раз для того, чтобы - насколько это возможно - удерживать себя от инструментального приложения к описываемому материалу собственной позиции (что не препятствует ее непосредственному обозначению).

Именно поэтому представляется важным не столько утверждение доминанты в современных практиках памяти о советском, сколько описание их репертуара, в котором присутствуют и ностальгические воспоминания, и воспоминания, жестко критикующие саму идею «ностальгии», и эмоционально нейтральные воспоминания, претендующие на статус объективной «хроники событий». Кроме того, упомянутые «перформативные» аспекты воспоминания в действительности не ограничены исторической имитацией маскарада. Речь здесь может идти о сложном и многогранном процессе самоопределения и самопредставления; о том, как человек-актер, «разыгрывающий» собственную биографию, определяет свою идентичность в мире, пережившем культурный сдвиг.

Так (как показывают статьи Анны Кушковой и Татьяны Ворониной), помнящий субъект может с гордостью рассказывать о том, как «он прожил жизнь, делая важное общее дело»; или говорить о повседневных способах преодоления дефицита и ускользания от советских идеологических практик (где в целом критическое отношение к советскому смешивается с восхищением «творческими способностями» советского человека); или издеваться над узнаваемыми деталями советского прошлого, чтобы показать, что он-то не «совок»; или разделять личное и общее прошлое, маркируя их противоположными знаками.

Таким образом, наши исследования «советской памяти» сосредоточиваются на самом процессе работы памяти, на том, как и что помнят, а не на том, как и что должны помнить; при этом нас в большей степени интересуют сами практики памяти, а не их внешняя символика или этическая аксиоматика. Сугубо рефлексивные процессы памяти могут быть определены как традиции - если употреблять это понятие не в том смысле, который используется в знаменитой книге Эрика Хобсбаума и Теренса Ренджера[12], и не в псевдотрадиционалистском смысле, характерном для позднего социализма (вроде «добрые традиции дружбы и добрососедства связывают советский народ с народом Вьетнама»). То, что мы пытаемся описать, - это «традиции» в понимании современной антропологии. Это то, что данный социум понимает как «традиционное», то, что для него укоренено в прошлом и является важным в выражении собственной идентичности[13]. В этом смысле «память о советском» (во всем многообразии ее риторических форм и оценочных акцентов) формирует определенные и при этом конкурирующие традиции, являющиеся неотъемлемой частью современного процесса социальной идентификации на постсоветском пространстве, - отрицать это одновременно и бессмысленно, и бесполезно. [Катриона Келли, Илья Калинин]

1) Confino A., Fritzsche P. (Eds.). The Work of Memory: New Directions in the Study of German Society and Culture. Urbana; Chicago: University of Illinois Press, 2002. P. 1, 3, 4, 7.

2) О первом случае см., например, дискуссию об «испорченных биографиях» в книге: Figes O. The Whisperers. London: Allan Lane, 2007; о втором случае - работу Дины Хапаевой, в которой рассматриваются механизмы деформации исторической памяти, специфичные для постсоветского общества: Хапаева Д. Готическое общество. М.: Новое литературное обозрение, 2007. Об «амнезии» см. интересные замечания, указывающие на то, что в Средневековье смотрели на забвенье как на вполне естественное явление, не связанное с желанием произвести фальсификацию прошлого: Carruthers M. The Work of Memory. Oxford: Oxford University Press, 2007.

3) См., например: Corney F.C. Telling October. Memory and the Making of the Bolshevik Revolution. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2004; Kirschenbaum L. The Legacy of the Siege of Leningrad. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

4) Хотя именно «общие места» оказываются наиболее прочными хранилищами исторической памяти, проблема заключается в том, что в какой-то момент они оказываются настолько прочными, что проникнуть в их содержимое оказывается чрезвычайно сложно. О риторических «общих местах» как об одной из основ искусства памяти см.: Йейтс Ф. Искусство памяти. СПб.: Университетская книга, 1997. О советских «общих местах» как о пространстве повседневной реализации культурной памяти см.: Бойм С. Общие места. Мифология повседневной жизни. М.: Новое литературное обозрение, 2002.

5) См.: Чуйкина С. Дворянская память: «бывшие» в советском городе (Ленинград, 1920-1930-е годы). СПб.: Издательство Европейского университета, 2006.

6) О культе национальной истории среди советской интеллигенции постсталинской эпохи см., например: Вайль П., Генис А. 60-е: мир советского человека. М.: Новое литературное обозрение, 1996. С. 262-274.

7) Slezkine Yu. The Soviet Union as a Communal Apartment // Slavic Review. 1994. Vol. 53. № 2. Р. 415-452 (цит. по: Fitzpatrick S. (Ed.). Stalinism: New Directions. London: Routledge, 2000. Р. 325).

8) См., например: Boym S. The Future of Nostalgia. New York: Basic Books, 2001; Oushakine S. «We’re Nostalgic, But We’re Not Crazy». Retrofitting the Past in Post-Soviet Russia // Russian Review. 2007. Vol. 66. № 3. P. 451-482. При этом среди постсоветских репрезентаций прошлого действительно можно встретить примеры «гламуризации советского прошлого», не лишенной ностальгических оттенков: например книгу-альбом «Намедни. Наша эра», которая представляет 1960-е главным образом с точки зрения «фотогенных» черт десятилетия (Парфенов Л. Намедни. Наша эра. 1961-1970. М.: Колибри, 2009).

9) Nadkarni M., Shevchenko O. The Politics of Nostalgia: A Case for Comparative Analysis of Post-Socialist Practices // Ab imperio. 2004. № 2. С. 487-520 (http://abimperio.net/cgi-bin/aishow.pl?idlang=1&state=shown&idnumb=37).

10) Кажется, стандартные проявления «ностальгии» характерны лишь для двух контекстов: члены «последнего советского поколения» вспоминают свое детство, или представители более старших поколений рассказывают о прошлом представителям младших поколений (в этой связи см.: Yurchak A. Everything Was Forever, Until It Was No More: The Last Soviet Generation. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006; а также критическую контекстуализацию этой работы в статье Энди Байфорда, публикуемой в этом номере).

11) Коржавин Н. В соблазнах кровавой эпохи // Новый мир. 1992. № 7. С. 155-156.

12) Где «традиции» понимаются как лжеисторические фикции с сильно идеологизированным оттенком, как нарративные эквиваленты того, что в классическом марксизме называется «ложное сознание» (см.: Hobsbawm E., Ranger T. The Invention of Traditions. Cambridge: Cambridge University Press, 1983).

13) Herzfeld M. The Body Impolitic: Artisans and Artifice in the Global Hierarchy of Value. Chicago: University of Chicago Press, 2004. Этот взгляд на «традиции» отличается от позднесоветских научных представлений о «традиционной культуре» и «традициях» (об этом см., например: Аверьянов В.В. Традиция и традиционализм в научной и общественной мысли России (60-90-е годы ХХ века) // Общественные науки и современность. 2000. № 1 (www.ecsocman.edu.ru/images/pubs/2004/02/05/0000147574/007awerxqnow.pdf)) тем, что не приписывает никакого имманентного значения традициям: то есть цель не в том, чтобы найти и описать «аутентичные традиции», но в том, чтобы описать, что в данной культуре считается аутентичным.