Есть много видов «традиционалистов» и много «традиционалистских движений». В самом широком смысле этого слова «традиционалистом» можно называть всего лишь консервативно, возможно, ностальгически мыслящего человека, который придерживается обычаев своей молодости. «Традиционалистом» может быть и человек, предпочитающий отдельные, давно устоявшиеся практики тем, которые пришли им на смену, как, например, Марсель Лефевр, католический архиепископ, отвергший постановления Второго Ватиканского собора и основавший раскольническую церковь, где придерживаются старого тридентского обряда. Лефевра и его последователей обычно называют «католическими традиционалистами».

Эта работа -- история движения, являющегося «традиционалистским» в более узком смысле слова. Слово «традиция» происходит от латинского глагола trado -- передавать, и, в этимологическом понимании, традиция -- это «утверждение, верование или практика, передаваемая (в том числе изустно) из поколения в поколение»[2].

Традиционалистское движение, о котором идет речь, понимает «традицию» прежде всего в этом смысле слова, то есть как верования или практики, передаваемые с незапамятных времен, или, скорее, как верования или практики, которые должны были бы передаваться, но были утрачены Западом второй половины второго тысячелетия нашей эры. По мнению традиционалистов, современный Запад претерпевает кризис в результате разрыва в преемственности традиции, как это и объясняется в книге 1927 года «Кризис современного мира». Каков же выход? Чаще всего его ищут в «Восточной метафизике» (1939), а иногда и в «Бунте против современного мира» (1934). «Кризис современного мира» и «Восточная метафизика» -- труды Рене Генона, «Бунт против современного мира» -- книга Юлиуса Эволы[3]. […]

Традиционалисты, о которых далее пойдет речь, представляют собой движение в самом узком смысле слова. У традиционалистского движения никогда не было формальной структуры, а с конца 1940-х годов -- не было и единого центра. Оно состоит из нескольких групп и отдельных людей, которых объединяют заимствования из творчества Рене Генона. Несмотря на то, что движение часто называют «геноновским традиционализмом», большинство его участников отвергают это название, предпочитая называть самих себя просто традиционалистами. Я буду пользоваться тем именем, которым они сами себя называют.

История традиционализма распадается на три этапа. На первом, до 1930-х годов, Генон развивал философию традиционализма, писал статьи и книги, и ему удалось собрать вокруг себя небольшую группу последователей. На втором этапе делались попытки применить философию традиционализма на практике: наиболее значительные из них были предприняты в двух совершенно разных контекстах: суфийский ислам, который был примером восточной метафизики, и европейский фашизм, который стал примером бунта. В ходе третьего этапа, после 1960-х годов, идеи традиционализма начали растворяться в общем фоне культуры Запада и проникать с Запада в мир ислама и в Россию.

Труды Генона

Свои первые статьи Генон опубликовал еще до 1910 года, первую книгу -- в 1921-м. Генон продолжал публиковать новые книги до 1946 года и написал множество статей, которые были посмертно изданы в десятке сборников. Тем не менее, основы традиционалистской философии изложены в четырех книгах, опубликованных в период с 1921-го по 1924 год[4].

Первая из этих четырех книг, «L’introduction générale à l’étude des doctrines hindoues» («Общее введение в исследование учений индуизма»), опубликована в 1921 году[5]. «Общее введение» было противоречивым началом карьеры. Его рекомендовал к публикации видный католический философ Жак Маритен, в то время находившийся в начале своей карьеры и позже ставший одной из значимых фигур раннего традиционализма. Однако до этой рекомендации работа не была принята на соискание докторской степени. В форме диссертации работу отверг Сильвен Леви, не менее выдающийся французский индолог, в то время бывший на пике научной карьеры.

Леви не пропустил «Общее введение» в форме диссертации по трем основным причинам. Во-первых, в работе не было «достаточного историзма и исторической критики»[6], и этот упрек методологии Генона был во многом обоснован. Генон не претендовал на следование стандартным методам академической индологии. По причинам, которые мы исследуем позже, его подход был скорее теологическим, чем социологическим или антропологическим. Для Генона индуизм был вместилищем духовной истины, а не корпусом верований и практик, которые претерпевали изменения во времени, как было принято признавать в западной науке с конца XIX века. Если для Леви уже одно это явно дисквалифицировало работу Генона, то для католического философа Жака Маритена это было совсем не так.

Второе замечание Леви к диссертации Генона состояло в том, что тот отбросил все факты, не укладывавшиеся в его теорию о том, что весь индуизм можно свести к Веданте[7]. Веданта представляет собой одну из шести даршан, философских школ индуизма, которые, в основном, основаны на Упанишадах, последней и важнейшей части Вед, главного писания индуизма наряду с Бхагавадгитой и Брахма-сутрами. Эти писания были одними из первых индуистских текстов, переведенных на французский язык. Веданта стала широко известна благодаря включению двух глав Бхагавадгиты в «Cours de philosophie» («Курс философии», 1828) известного французского философа Виктора Кузена[8]. Веданту высоко оценили на Западе в XIX веке в основном потому, что она «не признавала никакой реальности, кроме вселенского бытия, единственного и не ограниченного свойствами»[9], что явно было вызовом для людей, воспитанных в монотеистической культуре. Тем не менее, для Леви, как и для многих других индологов, существовало множество других, отличных от Веданты, форм индуизма. То, что Генон предпочел игнорировать их, было связано с тем, в каком контексте он впервые познакомился с Ведантой, о чем пойдет речь позже. Маритен, будучи философом, не мог судить об этом упущении, поскольку статус Веданты в индуизме лежит за пределами компетенции философии.

Третье возражение Леви к диссертации Генона состояло в том, что он «охотно верил в мистическую передачу некой первоначальной истины (une vérité première), которая была явлена человечеству в начале мира»[10], что Леви считал смешным, а Маритен, естественно, не видел в этом ничего достойного осуждения[11].

То, что Леви назвал «первоначальной истиной», более широко известно как Вечная философия, а вера в ее существование, которую я буду называть перенниализмом, представляет собой один из трех основных элементов философии традиционализма, разработанной Геноном.

Термин philosophia perennis -- Вечная философия -- был введен в 1540 году неким католическим ученым[12] для того, чтобы описать одно из прозрений Марсилио Фичино -- одного из важнейших предшественников традиционализма. Фичино был священником, председателем Платоновой академии Флоренции в XV веке и одним из важнейших деятелей итальянского Возрождения[13]. Фичино считал, что интерес, возникший в XV веке к творчеству Платона, был даром Божьим, ниспосланным для того, чтобы дать людям философские аргументы в поддержку христианства. Он считал, что Платон и христианство должны пользоваться равным авторитетом, поскольку они суть одно: «законная религия не отличается от истинной религии, и законная религия не отличается от истинной философии»[14].

Там, где современный западный человек мог бы оправдывать религию, придавая ей некую философскую окраску, Фичино действовал в обратном направлении, придавая философии религиозный колорит. Для Фичино Бог -- источник как учения Христа, так и учения Платона, а Вечная философия предшествовала обоим этим учениям и тем самым объединяет их. Все религии имеют единое происхождение, которое является единой изначальной религией, принявшей впоследствии разнообразные формы, среди которых зороастризм, религия Древнего Египта, учение Платона, христианство[15].

В течение полутора веков после Фичино идея о том, что существовала некая Вечная философия, принималась все более широко. Перенниализм, тем не менее, был дискредитирован в начале XVI века и впоследствии сохранялся лишь на периферии интеллектуальной жизни Запада. Позже, в XIX веке, перенниализм возродился, но уже в несколько видоизмененной форме, когда на Западе узнали Веды и приняли их за сохранившееся в виде текстов выражение Вечной философии. В этой самой форме, как мы и увидим позже, Генон познакомился с перенниализмом, и именно эту форму перенниализма, которую он продвигал в «Общем введении», отверг Леви. Она же является основной для философии традиционализма.

В двух последующих книгах Генона появляются два других основных элемента философии традиционализма (первый назовем Веданта-перенниализмом). Как и «Общее введение», эти книги были изданы при участии католических кругов и были собраны из нескольких статей, изначально заказанных отцом Эмилем Пейобом, коллегой Маритена, для «Revue de philosophie» («Философского журнала»), в котором он был редактором[16].

Первая из этих статей была направлена против теософии… и послужила основой второй книги Генона «Le Théosophisme, histoire d’une pseudo-religion» («Теософия: история одной лжерелигии», 1921). За этой книгой последовала аналогичная работа 1923 года, «L’erreur spirite» («Заблуждение спиритов»)[17]. Обе книги представляют собой запутанное развенчание теософии, спиритизма и оккультизма, навеянное опытом знакомства с оккультистскими кругами, который Генон приобрел с 1906-го по 1912 год. […] Базовое значение этих книг для традиционалистской философии объясняется тем, что в них вводятся два тесно связанных друг с другом понятия -- «контринициация» и «инверсия».

В терминологии традиционалистов контринициация противопоставлена не инициации как таковой, а инициации в истинную, ортодоксальную традицию, например в ту, которую представляет Веданта. Контринициация есть инициация в лжетрадицию, например, в теософию. Вместо того чтобы вести к Вечной философии, контринициация от нее уводит. […]

Еще важнее контринициации было понятие «инверсия». Генон не был автором этого термина: он встречается нам в эсхатологических рассказах об антихристе (который представляет собой инверсию Христа). Однако это понятие станет одним из важнейших в традиционалистской философии. Контринициация есть инверсия инициации, однако инверсия не ограничивается сферой инициации. В зрелой философии Генона инверсия рассматривается как всепроникающая черта современности. В то время как на самом деле все стремится к упадку, люди в безумии своем полагают, что наблюдают прогресс.

Инверсия, второе понятие, введенное в этих книгах, представляет собой один из наиболее существенных элементов философии традиционализма, который дал множеству читателей Генона и более поздних традиционалистов убедительное объяснение большей части того, что повергало их в недоумение в жизни XX века. Если взять современные примеры, то среди явлений, которые можно объяснить инверсией, будет и молодежная мода с ее внешней уродливостью, проповедь ценностей «тусовки» вместо самоограничения, существование священников-педофилов и фотографий Андреса Серрано[18].

По словам одного из современных традиционалистов -- молодого и талантливого европейского исламоведа, -- как только современный мир понимается в терминах упадка, а не прогресса, все остальное меняется и остается лишь немного людей, с которыми можно с пользой поговорить[19]. Конечно, человек, не разделяющий традиционалистских взглядов, обратит внимание на сходные примеры инверсии, которые можно найти и в XV веке, так же, как и в начале XXI, однако речь не об этом.

Следующая работа Генона дополнила основы традиционалистской философии. Это была книга «Orient et Occident» («Восток и Запад», 1924), призыв к спасению Запада от катастрофы через восточные традиции. В первой части Генон систематически критикует иллюзии материализма и «суеверия» прогресса, разума, изменения (понятого, как желательное само по себе), сентиментального морализаторства, свойственного англосаксонскому миру:

«Современная западная цивилизация предстает в истории как настоящая аномалия. Среди известных нам цивилизаций это -- единственная цивилизация, которая выработала чисто материальное направление, и это чудовищное развитие, начало которого совпадает с тем, что принято называть Возрождением, сопровождалось соответствующим ему интеллектуальным регрессом, которое ныне достигло точки, где современные люди Запада уже не знают, что такое чистая интеллектуальная деятельность, -- отсюда их пренебрежение не только к цивилизациям Востока, но и к европейскому средневековью»[20].

Под «чистой интеллектуальной деятельностью» Генон понимает нечто близкое к метафизике или «духовности» в религии, которую подменили суеверным культом разума, ценящего лишь то, что на самом деле не ценно, -- еще один пример инверсии.

Поскольку Генон отождествляет Восток с традицией, а Запад с современностью, название книги «Восток и Запад» могло бы звучать и как «Традиционное и современное», и именно вторая, а не первая пара терминов стала стандартной в дискурсе традиционализма. Генон противостоит не Западу, а современному миру и надеется не на триумф Востока, а на то, что «на Западе возродится свойственная ему традиционная цивилизация»[21].

Запад, утверждает Генон в «Востоке и Западе», находится в смертельной опасности, исходящей не от «химерического террора» большевиков и не от «желтой угрозы» (это выражение он использует как цитату, оно означает китайский и японский милитаризм), а от того, что сам Запад не основан ни на чем более существенном, нежели превосходство в промышленном производстве. При отсутствии каких бы то ни было истинных -- то есть духовных -- основ западная цивилизация находится под непосредственной угрозой катаклизма, падения в варварство, за которым последует ее исчезновение и ассимиляция цивилизациями, стоящими на более твердых основаниях[22].

Генон не был единственным, кто писал в 1920-х годах о скором коллапсе Запада. Широко читаемая книга Освальда Шпенглера «Der Untergang des Abendlandes» (в русском переводе -- «Закат Европы») была опубликована в двух томах между 1919-м и 1922 годом[23]. То, что Запад еще не рухнул, не достаточно для того, чтобы считать Генона маргинальным эксцентриком, поскольку и в наше время слышны голоса, предупреждающие о таком падении. И снова люди, не разделяющие взглядов традиционалистов, могут возразить, что страх перед будущей катастрофой, подобно инверсии, присутствовал во многие другие времена и во многих других местах и, скорее всего, является одной из общечеловеческих черт, однако, опять же, дело не в этом.

Генон хотел предотвратить крушение Запада и посвятил вторую половину своей жизни тому, чтобы объяснить, как этого кризиса можно избежать. Нужно было, чтобы «интеллектуальная элита», причем слово «интеллектуальная» употреблено здесь в специфическом смысле, который вкладывал в него Генон, -- метафизическом и духовном, получила «традиционные учения» путем «освоения… учений Востока» (если, конечно, не сохранилось живых западных форм, что Генону казалось маловероятным). Это подтолкнуло бы Запад к восстановлению традиционной цивилизации[24]. Генон считал, что этот план лишь с некоторой вероятностью может привести к успеху, но верил, что стоит попробовать, поскольку такая попытка как минимум поможет самим элитам:

«…если у элиты нет времени на то, чтобы общим действием глубоко изменить западное мышление в целом, то эта элита все равно сможет стать символическим “ковчегом”, плывущим в водах Потопа, и таким образом сможет послужить точкой, в которой сосредоточится деятельность, посредством чего Запад, даже если утратит независимое существование, сможет, тем не менее, получить основы для нового развития, на этот раз нормального и постепенного. Однако все равно останутся серьезные проблемы, наиболее трудно решаемыми из которых будут этнические революции. Для Запада будет гораздо лучше, если он создаст цивилизацию, приспособленную к его собственным условиям, что убережет его от более или менее болезненной ассимиляции традиционными формами, которые ему не подходят»[25].

Элита, которую предлагал сформировать Генон, поначалу не должна была быть многочисленной и организованной. Она не должна была быть и тайной, поскольку ее деятельность «по самой своей природе будет оставаться невидимой для масс, не потому, что от них ее будут скрывать, а потому что они не способны понять ее». Действительно, преждевременная попытка создания особенно многочисленной общности была бы не только ненужной, но и опасной из-за «неизбежно возникающих в таком случае девиаций» и из-за искушения «немедленного общественного действия, а возможно, и действия политического». Тем не менее, не будет зазорно формировать маленькие «учебные группы», хотя члены этих групп должны быть осторожны, поскольку им будут угрожать «неявные низменные силы». Как только почва будет подготовлена, появится необходимость и возможность создания «сильной организации»[26].

С выходом в свет «Востока и Запада» были заложены основы традиционалистской философии. Хотя эта мысль и не выражена в «Востоке и Западе» эксплицитно, подходящим традиционным учением, которое Запад должен был усвоить для того, чтобы выжить, было некое выражение Вечной философии в том виде, как оно описано в «Общем введении в исследование учений индуизма», на самом деле представляющем собой скорее введение в геноновское понимание «восточной метафизики», нежели собственно индуизма. «Неявные низменные силы», противостоящие этому проекту, включают в себя контринициатические организации, хотя и здесь в «Востоке и Западе» нет эксплицитных отсылок к «Теософии» или «Заблуждению спиритов».

В своей книге я представляю историю различных попыток, предпринимавшихся в XX веке, сформировать элиту и возродить «традиционную цивилизацию» на Западе. «Неявные низменные силы» оказались менее существенным препятствием, чем думал Генон, и они почти не проявляются в последующих главах книги. Тем не менее, было немало традиционалистских организаций, которые, как оказалось, были «преждевременными», а некоторые из них особенно ориентировались на «социальное и политическое действие», в результате чего действительно произошли некоторые «девиации».

Прежде, чем двинуться дальше, кажется необходимым дать более показательный пример литературного стиля Генона, чем предыдущие цитаты, выбранные именно из-за их прямоты. Его стиль часто бывает очень непрямым, хотя по-французски читать Генона легче, чем по-английски. Например, утверждение о том, что «если некоторые люди, вместо того, чтобы работать поодиночке, предпочитают встречаться и формируют нечто наподобие рабочих групп, то в этом мы не видим никакой опасности», выражается у Генона следующими словами:

«Тем не менее, мы бы не хотели исключать такой возможности, ни на этой почве, ни на какой-либо другой, а также не хотели бы отвергать никаких инициатив, и тем не менее, маловероятно, что это даст какие-либо серьезные результаты и что все это не кончится простой тратой сил; мы всего лишь хотим предостеречь против ложных взглядов и слишком поспешных выводов»[27].

Стиль Генона, несмотря на то, что его неизменно восхваляли традиционалисты, вряд ли рассчитан на «массы», широкую социальную группу, противоположную его «элите», группу, которую он явно отвергал. Генон не делал никаких попыток общаться с теми, кто заведомо не понял бы и не оценил бы его трудов, хотя, как мы увидим позже, некоторые последующие традиционалисты вполне успешно обращались к широкой публике.

В 1920-х годах Генон опубликовал еще шесть книг, из которых наиболее важны «L’homme et son devenir selon la Védânta» («Человек и его становление согласно Веданте», 1925) и «La crise du monde moderne» («Кризис современного мира», 1927)[28]. В первой книге развиваются идеи, изложенные в «Общем введении», во второй -- идеи первой части «Запада и Востока».

«Кризис современного мира» -- шедевр Генона. Это одна из его книг, выдержавшая наибольшее число переводов и все еще продолжающая переиздаваться, входит в стандартный список галлимаровской престижной серии «Фолио» (французский эквивалент «Penguin Modern Classics»). Возможно, эта книга -- наилучшая отправная точка для знакомства с первоисточниками традиционализма.

В числе исправлений, внесенных Геноном в его первоначальные идеи во время работы над «Кризисом современного мира», нужно отметить более тонкую терминологию. Например, термин «священная наука» удачно заменил термин «чистая интеллектуальная деятельность», раннее встречающийся в «Востоке и Западе»; понятие «профанное» заменяется понятием «общедоступное», использовавшимся прежде. Стиль также существенно улучшился. То, что в этой книге осталось от рассуждений об «интеллектуальной элите», вводится следующим образом:

«Если бы все поняли, что на самом деле представляет собой современный мир, он тут же перестал бы существовать, поскольку существование его, как и существование всех ограничений, чисто негативно; он существует лишь в отрицании традиционной и сверхчеловеческой истины»[29].

Улучшенный стиль, ясность и убедительность «Кризиса современного мира», возможно, были определены теми условиями, в которых эта книга создавалась. Многие писатели говорят, что когда они пишут, практически не задумываясь, на темы, давно ими уже проработанные, то выходит гораздо лучше, чем когда они пишут, испытывая муки творчества и постоянно делая исправления. Похоже, что в случае Генона это было именно так. Книга появилась на свет благодаря Гонзаго Трюку, издателю и другу Генона, предложившему написать работу, в которой подводился бы итог множества разговоров с ним. Генон это сделал, и получилось то, что Трюк охарактеризовал, как «плод вдохновения»[30].

Наряду с тем, что по сравнению с предыдущими книгами улучшился стиль и организация текста, в «Кризисе современного мира» было тоньше проработано традиционалистское понятие «инверсии». В приложении к главе о социальном хаосе есть рассуждения об индивидуализме, который представляет собой и современное суеверие, и современную иллюзию. Генон объясняет, как современный «индивидуализм» на самом деле разрушает действительную индивидуальность. Как тема социального хаоса, так и тема индивидуальности остаются актуальными сегодня не меньше, чем в 1927 году. Что еще более важно, «Кризис современного мира» начинается с рассуждений об индуистском понятии цикличного времени, в котором последний период -- кали-юга (дословно -- четвертая эпоха, а в переводе Генона -- темная эра) -- представляет собой 6000-летний период упадка. И согласно индуистским писаниям, и согласно Генону, мы сегодня находимся в кали-юге. Теория цикличного времени и кали-юги дополняет один из аспектов традиционалистской философии объяснением тех понятий, которые Генон уже развил в других книгах: так именно для кали-юги и характерна инверсия.

Генон и католики

Хотя философия традиционализма и не является католической философией, именно спонсорская поддержка католических кругов, например, рекомендация Маритена к публикации «Общего введения» или заказ Пейоба на статьи для «Философского журнала», с самого начала помогла традиционализму попасть в публичную сферу из оккультистских кругов Belle Époque, в которых, как мы увидим, лежат истоки традиционализма.

Контакты Генона с католическими кругами начались в 1909 году, когда его статья была впервые опубликована во «France Chrétienne» («Христианская Франция») -- журнале, специализировавшемся на борьбе против франкмасонов и оккультистов. Несмотря на то, что «Христианская Франция» была изданием, сильно отличавшимся от «Философского журнала» Пейоба, для обоих издателей Генон писал на сходные темы: против того, что он называл «контринициацией», а католики связывали с врагами церкви.

Контакты с католиками укрепились в 1915 году, когда Генон стал посещать лекции в Католическом институте, частном высшем учебном заведении, организованном в 1905 году, после издания закона об отделении церкви от государства, когда стало невозможно преподавать теологию в государственной Сорбонне. Бóльшая часть преподавателей факультета теологии Сорбонны вошли в состав Католического института, в котором Пейоб стал деканом философского факультета, а Маритен был преподавателем философии.

Представляется, что Генону удалось войти в Католический институт, поскольку он был антисекуляристом и антиматериалистом. После 1916 года он иногда читал там лекции, как правило, по индуизму. Считалось, что он работает в области, которую сегодня назвали бы сравнительным религиоведением, и что в его лекциях идеи и термины нехристианского происхождения использовались для описания несомненно христианских духовных реалий, так же, как другие преподаватели использовали в тех же целях термины и идеи дохристианской греческой философии. Кому-то казалось, что некоторые из его взглядов можно было бы привести в большее соответствие с учением церкви[31]. При том, что такой взгляд на его творчество был ошибочным, Генон никогда не стремился исправить его, и некоторые коллеги позже испытали разочарование и почувствовали себя обманутыми -- однако неясно, вполне ли они ошибались, считая Генона католиком в конвенциональном смысле слова. У нас мало данных о его религиозной практике в 1920-х годах. Возможно, он сопровождал свою жену, благочестивую католичку, на воскресные мессы.

Помимо того, что католические друзья Генона помогали ему публиковаться, они, похоже, содействовали ему и в карьерном продвижении. Формальное образование Генона было прервано в 1906 году, но в 1914-м он его продолжил, а в 1915-м, в возрасте почти тридцати лет, получил степень бакалавра философии в Сорбонне. Затем он получил и первую работу, став внештатным преподавателем в школе Сен-Жермен-ан-Лэ под Парижем. Когда преподаватель, которого Генон временно заменял, вернулся в школу, Генон получил еще одно назначение, став в 1917--1918 учебном году учителем философии в лицее Сетифа в Алжире[32].

В 1919 году Генон пытался получить агрегацию по философии в Сорбонне, что предполагало сдачу комплексного экзамена, необходимого для получения разрешения на преподавание большинства предметов во французских лицеях и университетах. В то время экзамен состоял из двух частей, и, сдав письменную, Генон провалился на устной. Из-за изменений в законодательстве ему не удалось сдать экзамен повторно, поскольку он уже не подходил для этого по возрасту, -- тогда Генон задумался о докторской диссертации. Однако из-за отзыва Леви на его работу у Генона было мало надежды на обычную академическую карьеру[33]. Теперь у него оставалась лишь одна серьезная возможность -- Католический институт. В 1922 году друзья помогли Генону получить работу преподавателя философии в школе Фран-Буржуа (это было католическое учебное заведение, для которого не требовалась агрегация)[34].

И тем не менее, сотрудничество Генона с Католическим институтом не могло быть долгим. Уже «Общее введение» озадачило Маритена, включившего в рецензию другого критика предостережение о том, что «метафизика Генона в корне несовместима с [католической] верой», а в последнем абзаце добавившего:

«Лекарство [от проблем современного мира], которое предлагает г-н Генон, откровенно говоря, представляет собой индуистское возрождение древнего Гнозиса -- матери ересей, -- и приведет лишь к еще худшему положению дел»[35].

Парадоксальный факт, что Маритен рекомендовал к публикации книгу, с выводами которой он явно не соглашался, частично объясняется его дружескими отношениями с Геноном, частично -- тем, что, как академический философ, он мог считать интересными взгляды, которые отвергал, будучи правоверным католиком.

Публикация более позднего труда Генона «Восток и Запад» еще больше усилила разрыв между ним и его католическими спонсорами. Автор рецензии в «Философском журнале» задается вопросом, как может Генон «довольствоваться относительным философским согласием с восточным миром и не испытывать никакой надежды на их [людей Востока] вхождение в католическое единство»[36].

Позднее появился доминиканский монах, который предостерег от того, чтобы Генона считали союзником католичества из-за «блестящего развенчания теософии и ужаса перед протестантством и секулярной научно обоснованной моралью». Доминиканец продолжал: «Наша наивность должна иметь какие-то границы»[37]. Генон явно находился с другой, восточной, стороны. О реакции самого Маритена на «Восток и Запад» ничего не известно, однако с тех пор отношения Генона с Католическим институтом стали прохладнее, а после и вовсе прервались. Есть вполне достойные доверия, но неподтвержденные сведения о том, что позже Маритен пытался (хотя и безуспешно) добиться включения работ Генона в Индекс запрещенных книг католической церкви[38].

В 1921 году Генона уже отстранили от работы преподавателя в школе Фран-Буржуа за неортодоксальные взгляды. Об этом жалели его ученики, многим из которых нравились уроки философии, которые он вел без каких-либо учебных пособий (сам Генон говорил, что хороших учебников не было). В своих уроках Генон в основном сосредотачивался на средневековой эзотерике[39]. В последующие несколько лет он, похоже, зарабатывал себе более или менее достаточные средства к существованию частными уроками философии.

В 1925 году Генон нашел нового союзника в католических кругах. Это был Луи Шарбонно-Лассэ, которому предстояло стать важной фигурой в истории раннего традиционализма. Шарбонно-Лассэ был ультракатоликом, антикваром, исследовавшим христианский символизм. Генона представил ему их общий друг, связанный с «Христианской Францией»[40]. С 1922 года Шарбонно-Лассэ сотрудничал с журналом «Regnabit, revue universelle du Sacré-Coeur» («Регнабит, всемирный журнал Пресвятого сердца»). Этот журнал был основан годом ранее отцом Феликсом Анизаном при поддержке кардинала Луи-Эрнеста Дюбуа, архиепископа Парижского. В 1925 году по предложению Шарбонно-Лассэ Генон начал писать для «Регнабита». В первой статье шла речь о легенде Святого Грааля, он пытался показать изначальное единство разных форм традиции. Так, он сравнил Пресвятое сердце с Третьим глазом Шивы, чем вызвал всеобщее недоумение. Анизан сначала встал на защиту Генона, говоря, что «Регнабит» задумывался как серьезный журнал, а не благочестивый листок[41]. Генон не был единственным нестандартным автором, которого привлек Анизан: в «Регнабит» также писали Жорж-Габриэль де Нуайа, глава учебного центра Иерон дю Валь д’Ор. Этот центр был основан в 1873 году иезуитом и испанским бароном и имел в числе своих целей некоторые не совсем обычные, в том числе такие, которые предвосхищали традиционализм. Это была попытка в духе перенниализма «восстановить вселенскую сакральную традицию» и «основать христианскую масонскую ложу Великого Запада» для борьбы с ложей Великого Востока -- наиболее атеистической из трех ведущих во Франции направлений масонства[42].

Публикация «Кризиса современного мира» в 1927 году обозначила окончательный разрыв между Геноном и католической церковью. По иронии судьбы, в отрывке, более всего смутившем католиков, Генон наиболее явно принимает сторону католичества. Фрагмент, в котором резюмировалась вся вторая часть «Востока и Запада», где все упоминание христианства сводилось к осуждению протестантизма, заканчивается в «Кризисе современного мира» оптимистическими (с точки зрения Генона) рассуждениями о потенциальной роли церкви. После утверждения того, что возрождение священной науки уже началось, Генон говорит о католической церкви как о естественной корпорации, обязанной встать во главе этого процесса, и советует ей занять это место, если она не хочет оказаться под его влиянием[43].

Это было даже сильнее, чем сравнение Пресвятого сердца с Третьим глазом Шивы, и снова вызвало недовольство католических читателей, которые снова пожаловались редактору Анизану. Сам он явно был на стороне Генона и дал ему последний шанс привести свое утверждение в соответствие с обязанностью любого католика «верить и исповедовать, что католическое учение есть наиболее полное земное выражение религиозной истины». Генон отказался от этого предложения, явно не желая ни лгать, ни совершать акт публичного отречения от веры[44]. Так прекратилось его сотрудничество с журналом «Регнабит».

Знаки того, что ожидаемое им возрождение уже началось, Генон увидел в группе традиционалистов, которая к тому времени уже собралась вокруг него. […] 1927 год, год публикации «Кризиса современного мира», стал временем, когда большинство из этих людей открыли для себя творчество Генона.

Традиционалисты в 1920-х годах

В 1920-х годах традиционализм еще не был религиозным движением, поскольку не было ни общих практик, ни даже общих верований. Он был скорее философским течением, хотя в этой философии была отличительная черта: убеждение в том, что, «если бы все поняли, что представляет собой современный мир на самом деле, он немедленно прекратил бы свое существование». Одним из участников небольшого кружка традиционалистов в то время был Жан Рейор, также широко известный под псевдонимом Марсель Клавель. Он стал важной фигурой в истории традиционализма, но об истоках его традиционалистских убеждений мало что известно. Рейор позже вспоминал, что цель движения понималась тогда как достижение понимания, возможно, мудрости, через изучение текстов -- как оригинальных источников (таких, как Веды), так и трудов Генона -- и через отстранение от современного мира. В то время «полное участие в одной из форм традиции» еще не казалось необходимым[45]. Как мы увидим позже, мнение по этому вопросу изменилось в 1930-х годах.

Традиционалисты в Париже

Центром притяжения традиционалистского движения в 1920-х годах был журнал «Le Voile d’Isis» («Покрывало Исиды»), публиковавшийся в издательстве братьев Шакорнак, крупнейших издателей оккультной литературы в Париже. Генон познакомился с Полем Шакорнаком в 1922 году, когда после окончания работы над «Заблуждением спиритов» он решил продать бóльшую часть скопившихся у него оккультных книг[46]. Шакорнак, который также стал важной фигурой в истории традиционализма, описывает встречу с Геноном, возможно, с излишней художественностью:

«Однажды утром -- 10 января 1922 года -- в наш магазин на набережной Сен-Мишель пришел очень высокий худой брюнет около 30 лет, одетый в черное, выглядевший как классический французский ученый. Его вытянутое лицо с маленькими усиками освещалось удивительно светлыми и проницательными глазами, которые, казалось, проникают в глубь вещей.

С безупречной вежливостью он попросил нас прийти к нему в дом и взять несколько книг по неоспиритуализму и несколько памфлетов, которые были ему не нужны…

Обстановка его квартиры была очень проста, и это очень подходило к его собственной простоте. В гостиной, в которой он принял нас, притягивала взгляд одна картина: портрет в натуральную величину индийской женщины, смуглой, с непокрытой головой, одетой в платье из красного бархата, с кольцами в ушах, лицо ее было ярко освещено. На каминной полке стояли необычные масонские часы конца XVIII века. Обстановку дополняло пианино и большой шкаф, забитый книгами»[47].

Шакорнак продолжил знакомство с Геноном и в 1928-м решил преобразовать «Покрывало Исиды», журнал, издаваемый с 1890-х годов, из оккультистского в традиционалистский. Генон стал там редактором, хотя и не был директором. Основным мотивом решения Шакорнака было желание дать новую жизнь пришедшему в упадок журналу, а не действительный энтузиазм по поводу традиционализма, хотя позже он станет настоящим поклонником творчества Генона и его идей. В 1933 году это преобразование было закреплено сменой названия на «Etudes traditionnelles» («Традиционные исследования»)[48]. Журнал «Покрывало Исиды / Традиционные исследования» долгие годы оставался основной дискуссионной площадкой, вокруг которой собирались традиционалисты, местом публикации работ Генона и большинства его последователей. Журнал был центром исследовательских проектов традиционалистов: исследований широкого спектра традиций, основанных на посвящении как на Западе до Возрождения, так и на Востоке и осуществлявшихся по направлениям, заданным самим творчеством Генона.

Решение братьев Шакорнак передать журнал традиционалистам, принятое из чисто коммерческих побуждений, способствовало распространению традиционализма так же, как ранее ему способствовала поддержка Католического института. К 1920 году братья прочно заняли свое место среди четырех парижских издательств, работавших с оккультистской и альтернативной религиозной литературой, и публиковали около 300 книг в год из 1100 наименований литературы в этой области[49]. Доминирующее положение братьев на этом рынке сделало знакомство Генона с Полем Шакорнаком особенно полезным.

Помимо «Покрывала Исиды», были и другие места встреч последователей Генона. Наиболее важен был еженедельный салон Женевьевы Журдей, музыкантши, на которую встреча с Геноном в Католическом институте произвела неизгладимое впечатление[50]. Возможно, именно из-за ее стараний в Риме в 1930-е годы работы Генона так и не были включены в Индекс запрещенных книг. Журдей была убеждена, что между ее восхищением творчеством Генона и приверженностью католицизму не было никакого противоречия, с чем многие не соглашались. Несмотря на неудачу, которую она потерпела, пытаясь привлечь к работам Генона внимание кардинала Пачелли (будущего папы Пия XII), позже она утверждала, что провела несколько долгих встреч с кардиналом Рамполла -- тогда возглавлявшим конгрегацию Пропаганды веры, -- объясняя ему учение традиционализма[51].

В числе постоянных авторов журнала «Покрывало Исиды» был Рейор, два последователя Генона еще с оккультистского периода (Патрис Тома и Жорж-Огюст Жанти), несколько друзей Шакорнака и еще несколько человек, которые вступили в переписку с Геноном после того, как прочитали и оценили его труды. Типичным представителем последних был доктор Пробст-Бирабен[52], школьный учитель из алжирской Константины, франкмасон и суфий, часто посещавший Париж[53]. Наиболее важным после самого Генона автором был Ананда Кумарасвами.

Кумарасвами

Основным сотрудником Генона в ранний период был Ананда Кентиш Кумарасвами, хранитель отдела индийского искусства Бостонского музея изящных искусств и уже в то время видный историк искусства, ознакомившийся с творчеством Генона в конце 1920 годов. Кумарасвами быстро пришел к следующему выводу:

«…ни один современный писатель Европы не был столь значим, как Рене Генон, задача которого -- распространить вселенскую метафизическую традицию, которая была основой любой культуры прошлого»[54].

Солидная репутация Кумарасвами как ученого была основана на таких трудах, как пятитомный «Каталог индийских коллекций Музея изящных искусств» (1923--1930) и «История искусства Индии и Индонезии» (1927)[55], на его почти энциклопедическом знании индийского искусства и на радикальном подходе к предмету исследования, состоявшем в контекстуальном понимании объектов искусства, что на практике означало прежде всего исследование религиозного контекста[56]. Этот подход отражал его понимание религии, оказавшееся очень легко совместимым с традиционализмом.

Неизвестно, что привлекло внимание Кумарасвами к Генону. Возможно, ему попались книги Генона в кругу «прогрессивного» нью-йоркского книжного магазина «Sunwise Turn», который он часто посещал. Среди посетителей были такие люди, как Юджин О’Нилл, Эрнест Хемингуэй, Хейвлок Эллис, а их интересы простирались от графологии до творчества Гурджиева и, возможно, Генона. Может показаться странным, что делал пятидесятилетний хранитель музея из Бостона в таких нью-йоркских кругах. На этот вопрос есть два ответа: во-первых, Кумарасвами был необычным музейным хранителем, а, во-вторых, он в то время имел связь с молодой танцовщицей Стелой Блок, которая с 1922-го по 1930 год жила в Нью-Йорке и осталась жить там даже после того, как вышла замуж за Кумарасвами[57].

Общение Генона и Кумарасвами осуществлялось только посредством переписки и в основном касалось философии традиционализма. Генон представлял общие идеи, а Кумарасвами вел научные исследования, которые иногда накладывали отпечаток на взгляды самого Генона и на его позднее творчество[58]. Кумарасвами стал первым из многих ученых, которых стали называть «жесткими» традиционалистами.

Традиционализм сильно изменил творчество Кумарасвами. В 1928 году он начал писать книгу о Ведах, а в 1933-м опубликовал свой первый труд, посвященный исключительно религии, «A New Approach to Vedas: An Essay in Translation and Exegesis» («Новый подход к Ведам: опыт перевода и толкования»)[59]. Новый подход, о котором идет речь, как объясняет сам Кумарасвами в предисловии, является по существу перенниалистским: «перевод и комментарий, в котором ресурсы других форм всемирной традиции рассматриваются как изначально данные»[60]. С этого времени Кумарасвами пишет все больше и больше о религиозном подтексте искусства и все меньше о представлении религии в искусстве. Некоторых такая смена направления разочаровала. Эрик Шрёдер, позже ставший историком персидского искусства, вспоминал о времени, когда он был ассистентом Кумарасвами:

«Мы постоянно спорили, так как я пытался оживить в нем его прошлое историка искусства, который угас и превратился в философа, а он пытался пробудить философа в тогда еще незрелом историке… Несмотря на то, что он охотно общался на исторические темы, они уже вовсе его не интересовали. Он интересовался современной историей, индустриальным скачком в Азии, конформизмом западного интеллекта, но в восторг его приводила именно метафизика. Все исторические аргументы для него были бесполезны. Он постоянно сводил историю к вечным категориям»[61].

Наиболее важными трудами традиционалистского периода творчества Кумарасвами стали «The Transformation of Nature in Art» («Преобразование природы в искусстве», 1934), в которой сравнивались концепции искусства на Востоке и средневековом Западе, и другая компаративистская работа -- «Hinduism and Buddhism» («Индуизм и буддизм», 1941). Основной тезис Кумарасвами, естественно, состоял в утверждении перенниалистского единства, то есть того, что и индуизм, и буддизм являются выражением Вечной философии[62]. Он также опубликовал несколько традиционалистских статей, некоторые из которых были изданы в «Покрывале Исиды / Традиционных исследованиях», другие, что было более важно для самого автора, -- в академических журналах, например, в «Журнале американского Восточного общества» и в «Гарвардском журнале азиатских исследований»[63]. Вот что он писал в последние годы жизни в послании к другому традиционалисту:

«Мои труды адресованы преподавателям и специалистам, тем, кто подорвал в недавнее время наше понимание ценностей, но “ученость” которых на самом деле весьма поверхностна. Я чувствую, что некое исправление должно начаться сверху, и только так оно проникнет в аудитории, учебники и энциклопедии»[64].

Первая попытка ввести традиционализм в научные круги и через них -- в широкую культуру Запада оказалась безуспешной. Репутация и положение Кумарасвами были таковы, что его новые интересы никак не могли бросить тень на его карьеру, однако «все понимали, что он хочет сказать нечто для него важное и что будет мудро дать ему возможность быть услышанным… Однако немногие думали, что будет мудро воспринимать его всерьез»[65]. Так, рецензия на «Индуизм и буддизм» в «Гарвардском журнале азиатских исследований» была далеко не благоприятной. После того, как автор рецензии правильно определил происхождение идеи Кумарасвами о единстве индуизма и буддизма, он заметил, что «любая интерпретация фактов, основанная на таких идефикс, ведет к подмене этимологий и значений слов и целых фрагментов текста для того, чтобы привести их в соответствие с заранее принятой идеей». После множества примеров сомнительных интерпретаций, которые рецензент ожидал найти и действительно нашел, он заключает:

«Кумарасвами идет по пути наименьшего сопротивления… На самом деле нет никакого описания буддизма и индуизма как исторических и институционализированных религий… В книге есть несколько неплохих наблюдений, однако… автор полностью игнорирует огромный массив данных, которые не подходят под его теорию»[66].

Эти критические замечания удивительно похожи на те, которые Сильвен Леви двадцатью годами ранее высказал к «Общему введению» Генона. Но в отличие от того случая, академическая репутация Кумарасвами уже была основана на его трудах по истории искусства.

В 1933 году, в результате внутренней реорганизации Музея изящных искусств, Кумарасвами стал старшим исследователем, что дало ему больше времени для написания собственных работ[67]. Он сохранял свой пост до выхода на пенсию в 1947 году в возрасте 70 лет. На обеде по случаю этого события он объявил, что собирается посвятить себя следованию индуистской традиции и созерцательной жизни в Индии. Однако еще до отъезда из Америки Кумарасвами умер. Его четвертая и последняя жена Луиза договорилась об отпевании с православным священником, а после службы тело было сожжено и прах развеян над Гангом[68], что и стало воплощением перенниализма на практике.

Основная аудитория Кумарасвами в конце его жизни была той же, что аудитория Генона, хотя и несколько шире. Его творчество стало неотъемлемой частью традиционалистского канона, и на многие годы он остался вторым после Генона среди важнейших традиционалистских авторов.

Перевод с английского Михаила Маршака

---

[1] Статья представляет собой перевод первой главы книги Марка Сэджвика «Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century» (Oxford University Press, 2004). Сама книга выходит в 2010 году в издательстве «Новое литературное обозрение» в серии «Интеллектуальная история».

[2] Shorter Oxford English Dictionary: 3rd edition. Oxford: Clarendon Press, 1973.

[3] Guénon R. La crise du monde moderne. Paris: Bossard, 1927; idem. La métaphysique orientale. Paris: Chacornac, 1939; Evola J. Rivolta contro il mondo moderno. Milan: Hoepli, 1934. Название этой книги отсылает к труду Генона «Кризис современного мира».

[4] Краткое изложение философии традиционализма, приведенное здесь, неизбежно остается очень кратким и подчеркивает лишь те элементы, которые сыграли особую роль в дальнейшей истории традиционалистского движения. Читателям, которым интересна традиционалистская философия, лучше всего начать с книги Генона «Кризис современного мира» или с любой другой, написанной самими традиционалистами. Хороший обзор литературы приводится в книге: Quinn W.W. The Only Tradition. New York; Albany: SUNY Press, 1996.

[5] Guénon R. L’introduction générale à l’étude des doctrines hindoues. Paris: M. Rivière, 1921.

[6] Отчет Леви декану Фердинану Брюно, цит. по: James M.-F. Esotérisme et Christianisme: autour de René Guénon. Paris: Nouvelles éditions latines, 1981. Р. 194.

[7] James M.-F. Op. cit.

[8] Cousin V. Cours de philosophie. Paris: Pichon et Didier, 1828.

[9] Filliozat J. «Rien sans l’orient?» // Planète +. 1970. Avril. Р. 124.

[10] James M.-F. Op. cit.

[11] По крайней мере это замечание не было добавлено к двум критическим высказываниям, которые он приписал к рецензии Ноэля Морис-Дени на «Общее введение» (опубликована в «La Revue universelle» в июле 1921 года). Об этой рецензии см. ниже.

[12] Агостино Стеуко -- ватиканский библиотекарь, христианский платоник, автор трактата «De Perennis Philosophia» («О Вечной философии», 1540), посвященного папе Павлу III.

[13] Наиболее значительная работа Фичино -- трактат «Philosophia Platonica de animarum immortalitate» («Платоническая философия о бессмертии души», 1482), в котором он рассматривает вопрос о бессмертии и через писания Платона, и в свете католической теологии.

[14] Предисловие Пола Оскара Кристеллера к книге: The Letters of Marsilio Ficino. London: Shepheard-Walwin, 1975. P. 19--27 (доступна на: http://easyweb.easynet.co.uk/orpheus/ficino.htm).

[15] Ibid.

[16] James M.-F. Op. cit. Р. 194.

[17] Le Théosophisme, histoire d’une pseudo-religion. Paris: Nouvelle librairie nationale, 1921; L’erreur spirite. Paris: M. Rivière, 1923.

[18] Имеется в виду скандальная фотография распятия в стакане из серии фотографий Серрано «Fluid Mysteries», которая вызвала много дискуссий в 1980--1990-х годах.

[19] Из беседы с анонимным традиционалистом, 1994.

[20] Guénon R. Orient et Occident. Paris: Payot, 1924; Paris: Guy Trédaniel, 1993. Р. 19.

[21] Ibid. P. 187.

[22] Ibid. P. 115.

[23] Spengler O. Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte: 2 vols. München: Beck, 1919--1922.

[24] Guénon R. Orient et Occident. P. 169--187.

[25] Ibid. P. 186.

[26] Ibid. P. 174, 177, 184--185, 188.

[27] Ibid. P. 177.

[28] Guénon R. L’homme et son devenir selon la Védânta. Paris: Bissard, 1925; idem. La crise du monde moderne.

[29] Цит. по: Idem. La crise du monde moderne. Paris: Folio, 1999. P. 187.

[30] Цит. по: Chacornac P. La vie simple de René Guénon. Paris: Editions traditionnelles, 1986.

[31] Boulet N.M.-D. L’ésotériste René Guénon: souvenirs et jugements // La pensée catholique. Cahiers de synthèse. 1962. № 77. Р. 24--25.

[32] Ibid. P. 18, 26--27; Borella J. Rene Guenon and the Traditionalist School // Faivre A., Needleman J. (Eds.). Modern Esoteric Spirituality. New York: Crossroads, 1992. Р. 373.

[33] Boulet N.M.-D. Op. cit. Р. 77, 35--36.

[34] То, что Маритен и другие рекомендовали Генона Братьям христианских школ, конгрегации, под чьим ведением находилась школа Фран-Буржуа, остается лишь предположением, но, учитывая обстоятельства, вполне вероятным.

[35] Цит. по: James M.-F. Op. cit. Р. 198.

[36] Ibid. Р. 225.

[37] Ibid. Р. 227.

[38] Ibid. P. 389 (в 1946--1947 годах).

[39] Ibid. P. 233--234; James M.-F. Esotérisme, Occultisme, Franc-Maçonnerie et Christianisme au XIXème et XXème siècles. Explorations bio-bibliographiques. Paris: Nouvelles éditions latines, 1981. Р. 145.

[40] Оливье де Фремон.

[41] James M.-F. Esotérisme et Christianisme... P. 233--234, 255--256, 262--263.

[42] О других см. в: Zocatelli P.-L. Le lièvre qui rumine: Autour de René Guénon, Louis Charbonneau-Lassay et la Fraternité du Paraclet. Milan: Archè, 1999. Р. 16.

[43] Guénon R. La crise du monde moderne. Р. 195--201.

[44] Реконструировано по фрагменту письма Шарбонно-Лассэ Генону, написанному в апреле 1928 года и опубликованному в: Zocatelli P.-L. Op. cit. Р. 61--62.

[45] Из неопубликованного конфиденциального документа Марселя Клавеля (Жана Рейора), машинописный текст.

[46] После смерти Генона в его библиотеке осталось несколько книг по мартинизму и т.д., см.: Volkoff I. Voyage à travers la bibliothèque de René Guénon // Egypte nouvelle. 1953. 9 Octobre (перепечатано в: Accart X. (Ed.). L’Ermite de Duqqi: René Guénon en marge des molieux francophones égyptiens. Milan: Archè, 2001).

[47] Chacornac P. Op. cit. Р. 63. О личности женщины, изображенной на портрете, были и некоторые спекуляции. Иногда ее ошибочно считали женой Генона, иногда -- женой неизвестного гуру Генона. Вполне вероятно, что портрет был просто декоративным.

[48] Ibid. Р. 84; Reyor J. De quelques énigmes dans l’oeuvre de René Guénon // Laurant J.-P., Barbanegra P. (Еds.). René Guénon. Les Cahiers De L'herne. Paris: Herne, 1985. Р. 137--138.

[49] Из интервью с Андре Брэром (André Braire).

[50] James M.-F. Esotérisme et Christianisme… P. 298.

[51] Ibid. Журдей была в Риме десятью годами ранее того времени, к которому приписывают попытку Маритена включить книги Генона в Индекс, но, тем не менее, она вполне могла найти поклонников творчества Генона в Ватикане. Другой причиной того, что книги Генона не были помещены в Индекс, может быть влияние кардинала Даниелу.

[52] Chacornac P. Op. cit. Р. 84.

[53] Из переписки с Жаном-Пьером Лораном (сообщение по электронной почте от 11 октября 2001 года).

[54] Из предисловия к его переводу части из «Кризиса современного мира», опубликованного в 1935 году (цит. по: Lipsey R. Coomaraswamy: His Life and Work. Vol. 3. Princeton: Princeton University Press, 1977. Р. 169).

[55] Coomaraswamy A.K. Catalogue of the Indian collections in the Museum of Fine Arts. Boston: Museum of Fine Arts, 1923--1930; idem. History of Indian and Indonesian Art. New York: E. Weyhe, 1927.

[56] Его энциклопедические знания сформировались в результате десяти лет работы по каталогизации обширных коллекций Бостонского музея (Lipsey R. Op. cit. Р. 135).

[57] Более подробно см.: Ibid. P. 145--148. Спекулятивная часть высказывания -- моя.

[58] Идея о том, что Генон формулировал общие идеи, а Кумарасвами вел исследования, принадлежит Липси (Ibid. P. 172), и я с ней полностью согласен. Более важно то, что Кумарасвами разубедил Генона в том, что буддизм является одной из малоинтересных индуистских ересей (cм.: Pallis M. A Fateful Meeting of Minds: A.K. Coomaraswamy and R. Guenon // Studies in Comparative Religion. 1972. Vol. 12. P. 180--181).

[59] Coomaraswamy A.K. A New Approach to the Vedas: An Essay in Translation and Exegesis. London: Luzac, 1933.

[60] Цит по: Lipsey R. Op. cit. P. 177; cм. также: P. 163--164.

[61] Schroeder E. Memories of the Person // Lipsey R. Op. cit. P. 285.

[62] Coomaraswamy A.K. The Transformation of Nature in Art. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1934; idem. Hinduism and Buddhism. New York: Philosophical Library, 1941. Подробнее о традиционализме в творчестве Кумарасвами см.: Monastra G. Ananda K. Coomaraswamy: de l’idéalisme à la tradition // Nouvelle école. 1995. Vol. 47.

[63] Lipsey R. Op. cit. P. 186.

[64] Письмо Кумарасвами к Марко Паллису (цит. по: Ibid. P. 184).

[65] Слова Эрика Шрёдера (цит. по: Ibid. P. 206).

[66] Clark W.E. Review of Ananda K. Coomaraswamy. Hinduism and Buddhism // Harvard Journal of Asiatic Studies. 1944. Vol. 8. № 1. Р. 63--70. Рецензент явно принадлежит к классической индологической школе и посвящает целых пять страниц разбору сомнительных интерпретаций, по большей части касающихся этимологии.

[67] Lipsey R. Op. cit. P. 162.

[68] Ibid. P. 254--257.