Если система мышления логически непротиворечива, то в ней обязательно найдется утверждение, которое невозможно ни доказать, ни опровергнуть средствами, доступными в рамках этой системы. В своих известных теоремах о неполноте Курт Гёдель обосновывал невозможность существования замкнутой и одновременно непротиворечивой системы мышления. Иными словами, непротиворечивость логической системы всегда характеризуется неполнотой: такую систему невозможно полностью обосновать без обращения к другой системе, опирающейся на более сильные допущения и, следовательно, менее устойчивой. Впрочем, перенос теоремы Гёделя на описание мышления о социальной реальности вряд ли может быть корректен. Сама теорема была сформулирована применительно к вполне определенному предмету математической логики, и ее использование за пределами этого предмета будет в известном смысле спекуляцией. Тем не менее, размышления о способах конструирования целостных представлений о социальной реальности заставляют вспомнить Гёделя. Непротиворечивое социальное мышление внутри замкнутых контекстов, видимо, не менее проблематично, чем выстраивание математической аксиоматики, исходящей из себя самой.

Компенсация неполноты

Конструирование целостных и непротиворечивых картин социальной реальности требует принципиальной открытости. Если культура в результате секуляризации и «расколдовывания» мира утрачивает способность обращаться к трансцендентному сакральному топосу как к источнику легитимации целостных и непротиворечивых картин действительности, то создается иной внешний топос - топос социального идеала. Этот идеальный топос связан с социальной реальностью уже не как трансцендентное с имманентным, а хронологически или топологически. Если же в условиях распада классических идеологий и этот топос размывается, а в своем самоописании общество концентрируется на себе самом, то и в подобном случае самоописание будет либо внутренне фрагментированным и противоречивым, либо неполным и требующим постулирования представлений о «внешней» реальности, по отношению к которой происходило бы формирование социальной идентичности.

Принципиальная открытость западных демократий связана не только с внутренним разнообразием, но также и с внутренней противоречивостью социальной нормативности (защита прав меньшинств и толерантность к иным системам убеждения, существующим внутри общества). Поддержание внутреннего разнообразия позволяет им сохранять богатый спектр возможных перспектив даже в условиях характерной для консьюмеризма концентрации мышления об обществе на самом обществе. В официальном российском дискурсе, стремящемся к «суверенному единству», наблюдаются иные тенденции. Если власть выбирает в качестве основания собственной легитимации видимость монолитного единства как между собой и обществом, так и внутри самой себя, то неизбежным оказывается вытеснение любых внутренних противоречий во внешнюю сферу. Вытеснение Другого, обеспечивающего игру возможностей, обнажает мир жестких необходимостей; образ внешнего врага становится обязательным условием такого способа мышления.

Однако стремление к непротиворечивому и замкнутому единству разрозненных контекстов в постсоветской России требует и дифференциации образов врага. Поскольку внутреннее единство дифференцирующегося общества не определено, постулирование угроз этому единству также будет лишено определенности. Более того, если укрепление вертикали власти лишено иных рациональных оснований, кроме интеграции интересов самой власти, то и продуцирование образов внешних для этой «суверенной» вертикали угроз тоже предстанет иррациональным. В результате образы врага не только расщепляются, но и иррационализируются. В число врагов зачисляются всевозможные радикалы и экстремисты (юридическое определение которых крайне невнятно), «лица кавказской национальности», а также коварные адепты «либерально-атлантической диктатуры» (которой, например, весной 2009 года мастерски пугал деятелей кино идейный предстоятель и организатор чрезвычайного съезда кинематографистов). Многочисленные образы врага воспроизводятся в отечественных телесериалах, теленовостях и публичных выступлениях лиц, призванных олицетворять идею «единства» перед лицом множащихся угроз. Любопытно, что в подобной риторике обвинения другие оказываются зеркальным отображением внутренних травм, память о которых должна быть вытеснена (так, дискурс по поводу военного конфликта 2008 года с Грузией свидетельствует о стремлении к вытеснению травмирующих воспоминаний о действиях федеральной власти в отношении сепаратистов в двух чеченских войнах).

Самооправдание власти путем обвинения других - очевидно, связанное с потребностью определенной части общества в подобном самооправдании, - оборачивается серьезными проблемами. Постулирование образа врага в различные периоды российской истории позволяло беспрепятственно создавать относительно эффективные мобилизационные идентичности, освобождающие власть и общество от необходимости осознания внутренней противоречивости и кропотливого поиска способов согласования общих и частных интересов. Мобилизационная логика воспроизводила основания легитимации для господства общего (государственного) интереса и вытеснения интереса частного, нелегитимного в подобной системе координат. Иными словами, поддержание непротиворечивости всей системы социального мышления было возможно только лишь на основании маскировки неполноты этой системы путем одновременного постулирования образов врага и вытеснения периферийных (частных или локальных) интересов в теневое пространство. Само же теневое пространство оказывалось таковым именно в силу невозможности вовлечения его в существующие непротиворечивые картины социальной реальности. В результате в самом обществе блокировались легальные перспективы развития частного интереса на основании гражданской солидарности между его носителями. Постулирование образов внешнего врага оборачивалось, таким образом, внутренним расколом между общим и частным. Первое огосударствлялось, а второе атомизировалось в тех топосах социальной ткани, которые были не способны к легальной самоорганизации. Однако сегодня эта далеко не новая особенность несколько трансформируется. В результате распада эффективных возможностей религиозного или идеологического оправдания общего интереса на его место приходит частный интерес, который теперь выдается за всеобщее благо. Парадокс российской модели «государственно-монополистического капитализма» состоит в том, что она держится на частных интересах властвующих групп, которые для обретения легитимности вынуждены выдавать эти интересы за общегосударственные. Но такая маскировка требует создания широких временных и пространственных перспектив. Дискретность частных интересов такие перспективы воспроизвести не позволяет. Отсюда необходимость мобилизационной риторики, способной, опираясь на образы врага и державную демагогию, создавать видимость необходимой социальной масштабности. Проблема, однако, состоит в том, что эти перспективы оказываются столь же иллюзорными, насколько иллюзорным может быть общегосударственный (или общенародный) интерес, если ему отведена лишь роль прикрытия.

В свое время Жак Деррида указывал на невозможность движений деконструкции, если только они не опираются на отправные точки внутри тех структур, к разоблачению которых стремятся[1]. Вряд ли внутри дискурса, основанного на непротиворечивом единстве социальной реальности, возможно создание таких отправных точек. Это означает, что и деконструкция как некая стратегия разоблачения данной системы мышления оказывается невозможной, если только она не будет обнажать изначальной дилеммы, маскирующей ее неполноту. Или российское общество оказывается открытым вовне, но эта внешняя открытость неизбежно требует и внутренней открытости. В таком случае целостная система социального мышления создается на основании допущения внутренней противоречивости. Или же, напротив, такая внутренняя противоречивость вытесняется, но при этом неизбежно постулирование множащихся недругов и врагов. И тогда непротиворечивость системы социального мышления компенсируется ее неполнотой, камуфлирующейся путем симуляции внешних угроз. Бесперспективность такой стратегии оправдания социальной реальности, похоже, становится очевидна и для российской власти, о чем свидетельствуют отказ от идеологемы «суверенной демократии» и попытки «перезагрузить» публичный дискурс.

«Похищение Европы»: судьба инокультурных заимствований

Традиционная политическая унитарность российской власти всегда вынуждена была воспроизводить себя в условиях культурного многообразия общества. В истории России непрерывно инициировались напряженные поиски образцов политико-административной интеграции разнородных российских пространств. Эти поиски требовали преодоления конфессиональной и этнокультурной ограниченности на основе обращения к макроинтегративной и универсализированной системе социального мышления, не имеющей явной связи с какими-либо социальными частностями. В качестве оснований такой системы нередко выступали реинтерпретированные инокультурные образцы, прежде всего европейские. Начиная с XVIII века роль макроинтегративной ценностной системы играет формирующееся имперское сознание, которое и в современной России остается весьма мощной составляющей политической идентичности. В основе становления имперского сознания лежит процесс расширения сферы секулярной культуры, которая в России находилась под очевидным влиянием заимствованных из Европы образцов (не случайно Петр I, объявивший Россию империей, был деятельным инициатором как секуляризации, так и европеизации).

Однако стремления российской элиты к внедрению европейских стандартов наталкивались на парадоксальные противоречия. Результатом европеизации часто оказывалось не сближение с Европой, а, напротив, еще большее удаление от европейских ценностей. Перестраивая Россию на европейский лад, Петр I, например, заимствовал западные принципы бюрократического управления, что вело к гиперцентрализации власти, а позже - к подрыву элементов сословного самоуправления. В начале ХХ века Россия, казалось, восприняла радикальный вариант западной марксистской идеологии, однако уже через несколько лет эта идеология вызвала к жизни формы социальности, весьма далекие от западных образцов, но включающие в себя собственные реинтерпретированные традиции. Подобные несоответствия между европейским опытом и российскими аллюзиями на западные темы наблюдаются и в настоящее время. Например, перенесенный в российское общество институт частной собственности нередко воспроизводит традиционную практику «кормления» и условный характер собственности, которая может отчуждаться властью по тем или иным соображениям. Западноевропейский индивидуализм на российской почве способствует дальнейшей атомизации общества, в то время как в самой Европе индивидуализм и защита прав личности ведет не к атомизации индивидов, а к гражданской самоорганизации и солидарности, лежащей в основании современной европейской демократии. В результате построенный «сверху» российский вариант «капитализма», весьма далекий от европейских прообразов, стал наглядным воплощением стереотипов, характерных скорее для антизападной пропаганды советских времен.

Парадоксы инокультурных заимствований вряд ли могут быть объяснены глубокими противоречиями между культурами России и Европы. Хотя бы потому, что между ними намного больше сходства, чем между европейской культурой и культурами, например, Японии, Южной Кореи, Индии или Бразилии, где существуют многочисленные примеры вполне удачного синтеза европейских образцов и самобытных традиций. Дело, видимо, не в столкновении принципиально разнородных культурных элементов, а в каких-то внутренних российских противоречиях. Эти противоречия вызваны скорее всего тем, что инициаторы переустройства России по европейским правилам исходили не из необходимости внутреннего социального развития, а из собственных целей упрочения власти и военной силы, необходимой для противостояния все той же Европе[2].

Чтобы похитить Европу, Зевсу потребовалось изменить свой облик. Но, изменяя собственные внешние очертания под влиянием европейских образцов, российская власть не желала отказываться от своей самодостаточной сущности. В результате западнический вариант модернизации «сверху» был направлен прежде всего на обслуживание фискальных и военно-промышленных интересов власти. Для этих целей требовались огромные человеческие ресурсы, которые на локальном уровне закрепощались и искусственно удерживались. Поэтому на каждом витке такого переустройства еще более углублялась характерная контрастность «высоты и низости, ослепительного света и первобытной тьмы».

Способность российской культуры к восприятию и творческой переработке инокультурных образцов, а также к использованию их в развитии общества является динамичной характеристикой и связана с устойчивостью или неустойчивостью символических и институциональных порядков. В периоды относительной стабильности происходит достижение некоего социального равновесия, которое поддерживается на основании охранительных мер, вытесняющих знание о внутренней противоречивости и исключающих возможность реформирования системы. Такие возможности открываются лишь в периоды серьезных вызовов, разрушающих достигнутое равновесие. Российская власть демонстрирует нежелание реформироваться вплоть до проявления существенных угроз ее основаниям. Наиболее активное внедрение инокультурных элементов в российскую практику происходит именно в периоды структурных сдвигов, бурных и нередко трагических изменений, часто сопровождающихся перестройкой всего общества. В такое время вынужденной открытости происходит высвобождение творческих сил, создающих новое организующее начало. Однако по мере выхода из кризисных состояний и универсализации символических порядков наступает, как правило, время «реванша» традиционалистских пластов. По крайней мере, после петровских реформ обращение к европейским образцам носит ярко выраженный возвратно-поступательный характер. «Откатные» периоды протекают обычно на фоне разочарования в европейских идеалах и отторжения ценностей, обеспечивающих открытость и развитие. Вряд ли само это разочарование является следствием глубинных противоречий между Россией и Европой. Оно объясняется скорее условиями обращения к западным идеалам и самим характером этого обращения. Между тем, идея уникальности российского пути, обретающая особую актуальность в периоды таких разочарований, выглядит весьма невнятно с прагматической точки зрения, что, впрочем, в массовом восприятии компенсируется высокопарностью рассуждений на эту тему. Исходные допущения этой идеи чаще всего основаны на вытеснении внутренних противоречий вовне. А такой способ социального мышления вряд ли может стать основой для преобразования общества.

Установление и коммерциализация границ

Пределы и особенности столкновения своего и чужого, привычного и необычного, упорядоченного и хаотичного обеспечивает граница. Поддержание границ - важнейшее направление функционирования любой социальной системы, стремящейся к выделению из внешней среды и воспроизводству внутренней идентичности. Развитие культуры России на перекрестке различных культурных влияний, ее особая чувствительность к границам и разрывам определяют и драматизм колебания от открытости иным культурам до стремлений возвести «железный занавес» и сконцентрироваться на попытках обоснования собственной целостности и полноты.

В первом случае граница, поддерживая диалогичную игру своего и чужого, реализует весьма продуктивную тенденцию осознания собственной самобытности путем диалогического понимания инаковости. Чужое постоянно провоцирует осознание своего, а свое трансформируется в результате освоения чужого. Граница, таким образом, принадлежит одновременно и внутреннему, и внешнему, но она не позволяет чужому активно вторгаться и свободно распространяться во внутреннем пространстве культуры, выполняя защитные функции и сохраняя идентичность своего. Во втором случае происходит реализация монологической концентрации культуры на себе самой. Граница становится непроницаемой и реализует уже не функцию игры своего и чужого, а обеспечивает неприкосновенность внутреннего, которое стремится к мессианскому выплескиванию за пределы очерченных границ. Монологическая тенденция в осмыслении границы недвусмысленно проявляется в диалоге из одного советского анекдота:

- С кем граничит Советский Союз?

- А с кем хочет, с тем и граничит.

Этот анекдот[3] отражает весьма устойчивую черту, характерную для тех пластов российской культуры, которые в мессианском порыве не способны увидеть в иных культурах потенциал для продуктивного взаимодействия. Расширение границ («с кем хочет, с тем и граничит») происходит не на основании диалогического взаимодействия с Другим, а путем вовлечения иных культур в собственное универсализированное культурное пространство. В результате граница начинает пониматься не географически, а геополитически.

Последствия выбора между диалогизмом и монологизмом всегда имели не только внешнеполитический характер: они проявлялись прежде всего внутри самого российского общества[4]. Диалогичность культуры является результатом осознания внутренней неполноты и способствует стремлению восполнить эту неполноту путем обращения к разнообразным контекстам, не только внешним, но и внутренним. Монологичность основана на одновременном постулировании внутренней полноты и непротиворечивости. А поскольку это невозможно, то требуются радикальные компенсации в виде концентрации символических усилий на границах и превращения внешнего во вражеское. Объявление Другого врагом освобождает от необходимости диалога с ним, а следовательно, и от поддержания внутренней диалогичности. Игра с переливами возможных образов Другого заканчивается, и категория «возможного» утрачивает свой конституирующий потенциал. Жесткая необходимость требует радикального отделения своих от чужих и размежевания внутри общества. В результате видение собственной идентичности существенно обедняется. Владимир Каганский, исследуя проблематику границ в географическом и символическом аспектах, высказывает любопытный тезис: выделение границ является важнейшим способом выявления предмета, однако концентрация внимания на границах как таковых может приводить к утрате видения самого этого предмета[5].

Проявление этой закономерности можно увидеть в фильме Алексея Балабанова «Брат-2» (2000). Сочетание архаичной цельности главного героя Данилы Багрова (Сергей Бодров) с отсутствием у него признаков саморефлексии неразрывно связано с необходимостью жесткого отделения своих от чужих. Стремление к целостности и полноте в конструировании картин социальной реальности является отражением человеческой потребности в обретении собственной целостности и полноты.

Любопытная рефлексия проблематики своего и чужого в постсоветской культуре представлена в фильме Владимира Хотиненко «Мусульманин» (1995). Фильм воспроизводит довольно эклектичную эстетическую разноголосицу 1990-х годов. Эта разноголосица обретает относительную целостность лишь на фоне появившегося в русской деревне Николая Иванова (Евгений Миронов), спасшегося из афганского плена и ставшего мусульманином Абдуллой. В Афганистане он избежал расстрела и был выкуплен из плена афганским крестьянином, которому заменил убитого на войне сына. Сам сюжет интересен с точки зрения трансформации чужого в своего и своего в чужого. Контрастность образов Мусульманина и его брата-алкоголика (Александр Балуев) разворачивается на фоне утраты жителями деревни привычной патриархальной нормативности в условиях постсоветского хаоса. Идеал нормативности задается теперь чуждым элементом - образом героя Евгения Миронова, который сохраняет верность духовным ценностям (пусть не своим, а чужим) на фоне всеобщего пьянства, помешательства и распада привычных социальных регуляторов. Символично, что место утраченных регуляторов занимают чужие денежные знаки. Когда по родной реке проплывают заграничные доллары, за ними бросается все обезумевшее население деревни. Образ Другого, актуализированный мусульманином, создает для жителей деревни возможность осознания собственной идентичности. Однако герой Евгения Миронова оказывается инородным в этой системе, и гибель его неизбежна. И в то же время непроницаемой становится граница между утраченной идентичностью и заграничными денежными знаками. Эта граница в фильме воспроизводится в архетипическом образе озера, образовавшегося в 1937 году на месте ушедшей под воду церкви.

(Пост)современное состояние российской культуры порождает новые мотивы в воспроизводстве границ - как в географическом, так и в символическом пространстве. Неопределенность границ, соседствующая с отчаянным желанием их определить, связана с неопределенностью их структурирующего воздействия на общество. Если общественные запреты коммерциализируются, то и степень избирательной открытости/закрытости любых границ будет определяться деньгами. Именно коммерциализация границ делает их открытыми, например, для наркотрафика и контрабанды, но закрытыми для норм международного права, инвестиций и партнерства в развитии гражданского общества. Причудливая взаимосвязь авторитаризма с коммерциализацией[6] вызывает к жизни все новые и новые границы, непроницаемость которых легко преодолевается на уровне коррупционных взаимодействий. Результатом этой взаимосвязи оказывается сужение радиуса доверия, умножение образов врага и иррационализация восприятия иных систем убеждения, что способно подорвать не только диалог с чужими, но и символические основания отношений между своими. Это означает, что перезагрузка публичной сферы, способной восстановить диалогичность социального мышления, оказывается не только необходимой, но и неизбежной.

1) Derrida J. Of Grammatology. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1998. P. 24.

2) Василию Ключевскому это было очевидно еще сто лет назад: «Чем более сближались мы с Западной Европой, тем труднее становились у нас проявления народной свободы, потому что средства западноевропейской культуры, попадая в руки немногих тонких слоев общества, обращались на их охрану, не на пользу страны, усиливая социальное неравенство, превращались в орудие разносторонней эксплуатации культурно безоружных народных масс, понижая уровень их общественного сознания и усиливая сословное озлобление, чем подготовляли их к бунту, а не к свободе» (см.: Ключевский В.О. Из «Дневника» // Ключевский В.О. Литературные портреты. М.: Современник, 1991. С. 441).

3) Гасан Гусейнов, цитируя этот анекдот, относит его к началу войны в Афганистане (1979), но предполагает, что он мог появиться и после событий 1956 года в Венгрии или 1968-го - в Чехословакии (см.: Гусейнов Г. Карта нашей родины: идеологема между словом и телом. М.: ОГИ, 2005. С. 31).

4) На примерах сталинской культуры Владимир Паперный показал, как восприятие границ связано с динамикой культуры (см.: Паперный В. Культура Два. М.: Новое литературное обозрение, 2006. С. 79-86).

5) См.: Каганский В. Культурный ландшафт и советское обитаемое пространство: сборник статей. М.: Новое литературное обозрение, 2001. С. 532.

6) О феномене коммерциализации запрета см.: Рыклин М. Время диагноза. М.: Логос, 2003. С. 149-151.