Данная глава посвящена описанию теоретической парадигмы, в рамках которой я развиваю критику нынешнего «постполитического» Zeitgeist. …Ограничусь теми ее аспектами, которые наиболее релевантны идее настоящей книги. Самое главное – это различие между «политикой» и «политическим». В обычном словоупотреблении термин «политическое» не часто встретишь, но думаю, данная дистинкция открывает новые пути, поэтому к ней прибегают многие теоретики. …Существование данной дистинкции предполагает признание двух разных подходов: политологического, чей объект есть сфера «политики», и политико-теоретического, являющегося полем философского исследования; последний занимается не фактами «политики», но сущностью «политического». Если бы мы захотели выразить подобное различие в философских терминах, мы могли бы, говоря языком Хайдеггера, сказать, что политика имеет дело с «онтическим», а «политическое» – с «онтологическим». Это означает, что определением «онтическое» охватывается все многообразие практик конвенциональной политики, а термином «онтологическое» обозначается все имеющее отношение к тому, как устроено общество.

Но сказанное не исключает возможности значительных расхождений в понимании того, что следует включать в понятие «политического». Например, в теории Ханны Арендт политическое является пространством свободы и публичного обсуждения, тогда как другие видят в «политическом» пространство власти, конфликтов и антагонизмов. Именно к этим последним отношусь я со своим пониманием «политического». Точнее говоря, для меня различие между «политикой» и «политическим» состоит в следующем: под «политическим» я понимаю антагонизмы того рода, которые делают человеческое общество таким, каким оно является; «политикой» же я называю набор практик и институтов, ответственных за поддержание порядка, за обеспечение сосуществования людей в условиях, порождаемых флуктуациями политического.

…В основе нашей нынешней неспособности к политическому мышлению лежит непонимание того, что представляет из себя «политическое» в его онтологическом измерении. Хотя весьма значимая часть выдвигаемых мною доводов относится к области теории, главная преследуемая мною цель – политическая. Именно вопрос о будущем демократии составляет, по моему мнению, суть дискуссии о природе политического. Моя цель – показать, что преобладающий в демократической теории рационалистический подход не позволяет нам ставить вопросы, имеющие первостепенное значение для демократической политики. Вот почему нам так необходим альтернативный подход – он позволил бы нам ответить на вызовы, с которыми сталкивается сегодня демократическая политика.

Политическое как антагонизм

За отправной пункт своего исследования я беру факт отсутствия у нас политического видения проблем, встающих перед нашим обществом. Этим я хочу сказать, что политические вопросы не являются вопросами техническими, относящимися к компетенции экспертов. Собственно политические вопросы неизменно требуют таких решений, которые влекли бы за собой выбор какой-то одной из конфликтующих между собой альтернатив. Я намерена показать, что неспособность мыслить политически в значительной степени проистекает из безоговорочной гегемонии либерализма, так что важная часть моих размышлений будет посвящена анализу влияния, оказываемого либеральными идеями на гуманитарные науки и политику. Моя цель – выявить главный недостаток либерализма в политической сфере, каким является отрицание им неустранимости антагонизмов. Либерализму (как я его понимаю в настоящем контексте) соответствуют многовариантные философские дискурсы, объединяющим основанием для которых служит не их сущностное единство, а множественность того, что Виттгенштейн называл «семейными сходствами». Собственно говоря, существует множество разных либерализмов, одни более прогрессивные, другие менее; но доминирующая тенденция либеральной мысли, за некоторыми исключениями (Исайя Берлин, Джозеф Раз, Джон Грей, Майкл Уолцер и др.), характеризуется рационализмом и индивидуализмом, не позволяющими распознать природу коллективных идентичностей. Этот тип либерализма не в состоянии адекватно помыслить плюралистичность социального со всеми присущими этому плюрализму конфликтами; для конфликтов этого рода просто не существует рационального решения. Типичным либеральным пониманием плюрализма является то, что мы живем в мире, наполненном перспективами и ценностями; но в силу существующих эмпирических ограничений мы никогда не сможем овладеть ими всеми; однако, будучи сведены воедино, эти перспективы и ценности составляют некое гармоничное и бесконфликтное целое. Вот почему либерализм этого типа отрицает «политическое» в его антагонистическом измерении.

В этом смысле наиболее радикальный вызов либерализму бросает Карл Шмитт. …В работе Понятие политического Шмитт прямо заявляет о том, что принцип либерализма в его чистоте и безоговорочности не мог бы дать специфически политической концепции. По его мнению, любой последовательный индивидуализм должен отрицать либерализм, поскольку последний требует, чтобы главной точкой отсчета оставался индивид. … [его] критичное и недоверчивое отношение к государству и политике легко объяснить с точки зрения принципов самой системы, в которой индивид должен оставаться terminus ad quo и terminus ad quem[2]. Свойственный либеральной мысли методологический индивидуализм мешает пониманию природы коллективных идентичностей. Однако для Шмитта критерием политического, его differentia specifica, является отношение «друг–враг». Для такого политического «мы» складывается из оппозиции «им» и всегда подразумевает коллективные формы идентификации; оно вынуждено иметь дело с конфликтами и антагонизмами и потому является сферой принятия решений, а отнюдь не свободного обсуждения. Политическое, как он его мыслит, «может быть понято только в контексте неразделимости друзей и врагов, без оглядки на то, как подобное способно сказаться на морали, эстетике и экономике»[3].

Ключевым моментом подхода Шмитта является то, что, обнажая акты исключения, лежащие в основе любого консенсуса, данный подход демонстрирует невозможность достижения «рационального» консенсуса для всех. Но, как я уже сказала, центральной характеристикой большинства традиций либеральной мысли является, помимо индивидуализма, рационалистическая вера в достижение всеобщего консенсуса, основанного на разуме. Неудивительно поэтому, что политическое выпадает из его поля зрения. Политическое является неуловимым и для либерального рационализма по той простой причине, что последовательный рационализм должен отрицать неистребимость антагонизмов. Либерализм вынужден отрицать антагонизмы, поскольку антагонизмы, ставя нас перед неизбежностью ситуации выбора, крайним выражением которой является необходимость принимать решения в условиях отсутствия каких-либо заранее заданных вариантов решений, – делают видимыми пределы самого рационального консенсуса. Слепота либерального образа мышления – в той мере, в какой она связана с индивидуализмом и рационализмом – есть не просто эмпирический недочет, а сущностный изъян.

…Однако, говорит он, попытки либерализма отменить политическое обречены на провал. Политическое неистребимо, поскольку свою энергию оно может черпать из самых разных видов человеческой деятельности: «Любой религиозный, моральный, экономический, этический, либо какой-то иной антитезис трансформируется в политический, коль скоро он оказывается достаточно силен для того, чтобы служить действенным средством организации вокруг себя людей по принципу друг–враг»[4].

Понятие политического было впервые опубликовано Шмиттом в 1932 г., но теперь его критика более уместна, чем когда-либо. Если мы проследим, как эволюционировала с тех пор либеральная мысль, то убедимся, что двигалась она между экономикой и этикой. В самом общем смысле мы можем сейчас выделить в ней две основные парадигмы. Первая, иногда ее называют «агрегативной», понимает под политикой установление компромисса между различными конкурирующими силами общества. Индивиды изображаются рациональными существами, движимыми мотивом максимизации собственной пользы и действующие в мире политики главным образом инструментально. Из экономики она берет идею рынка, применимую к сфере политики. Другая – «делиберативная» – парадигма, появившаяся в качестве реакции на эту инструментальную модель, нацелена на создание связи между моралью и политикой. Ее сторонники хотят заменить инструментальную рациональность коммуникативной. Политические дебаты изображаются ими в виде специфической сферы применения морали; они полагают, что в сфере политики возможно достижение – посредством свободного обсуждения – рационального консенсуса. В этом случае политика излагается не в терминах экономики, а в терминах этики и морали.

Вызов, брошенный Шмиттом рационалистической концепции политического, явственно осознается Юргеном Хабермасом, одним из главных сторонников делиберативной модели, пытающимся поставить ее выше критики и заявляющим, что всяк, кто сомневается в возможности такого рационального консенсуса, утверждая, будто политика является сферой постоянно ожидаемых разногласий, подрывает саму возможность демократии. Он подчеркивает, что «если вопросы справедливости не могут выйти за пределы этического самопонимания конкурирующих форм жизни, если экзистенциально значимые ценности, конфликты и противостояния должны пронизывать собой все спорные вопросы, тогда в конечном счете мы придем к чему-то вроде шмиттовского понимания политики»[5].

В отличие от Хабермаса и всех тех, кто считает такое понимание политического противоречащим демократическому проекту, я полагаю, что акцент, сделанный Шмиттом на неустранимости дистинкции друг-враг и на конфликтном характере политического, является необходимым отправным пунктом анализа целей демократической политики. …Специфика демократической политики заключена не в преодолении оппозиции «мы-они», но в ином способе видения этой оппозиции. Демократия нуждается в совмещении дистинкции «мы–они» с признанием основополагающей роли плюрализма в современной демократии.

Плюрализм и отношения типа «друг–враг»

В этом пункте нам, конечно, придется расстаться со Шмиттом, страстно утверждавшим, что внутри демократического политического сообщества плюрализму нет места. Демократия, как он ее понимал, требует наличия единородного демоса, что исключает всякую возможность плюрализма. Вот почему он считал, что либеральный плюрализм и демократию разделяет непреодолимое противоречие. Для него единственным возможным и легитимным плюрализмом является плюрализм государств. Я же собираюсь попытаться поразмышлять «вместе со Шмиттом против Шмитта», используя его критику либерального индивидуализма и рационализма для формулировки нового понимания того, в чем состоит либеральная демократическая политика, вместо того чтобы следовать за ним в отрицании либеральной политики как таковой.

По моему мнению, одной из главных теоретических находок Шмитта является тезис, согласно которому политическая идентичность заключена в определенном типе отношения «мы–они» – в отношении «враг–друг», способном возникать при самых разных формах социальных отношений. Выдвинув на передний план тезис о том, что локусом политических идентичностей является сфера отношений, он предвосхитил ряд интеллектуальных направлений, таких как постструктурализм, в рамках которого позже и было заявлено об интерсубъектном характере всех вообще идентичностей. Благодаря этим позднейшим теоретическим новшествам мы имеем ныне возможность далее развивать то, о чем так убежденно говорил Шмитт, но что оставалось у него неконцептуализировано.

…Особенно полезным для подобного проекта я считаю понятие «конституирующего внешнего», т.к. им обнажается главное в строении идентичности. Данный термин был предложен Генри Стейтоном[6] для обозначения ряда тем, присутствующих в философии Жака Деррида и связанных с такими понятиями, как “supplement”, “trace”, “difference”. Его цель – указать на тот факт, что создание идентичности предполагает установление различия, а оно часто конструируется на основе некой иерархии, например иерархии формы и содержания, черного и белого, мужчины и женщины и т.д. Понимание, что идентичность заключена внутри того или иного отношения, что предпосылкой существования идентичности является утверждение некоего различия, т.е. способность воспринять «иное», составляющее для этой идентичности «внешнее», – все это, как мне кажется, позволяет лучше уяснить мысль Шмитта о неисчезающем потенциале антагонизма и разглядеть в социальных отношениях ту их составляющую, которая способна стать питательной средой для антагонизма.

В сфере коллективных идентичностей мы всегда имеем дело с созданием «нас», способных существовать только через противопоставления себя «им». Конечно, это не означает, что отношение такого рода с неизбежностью является отношением типа «друг–враг», т.е. антагонистическим отношением. Однако следует признать, что в определенных условиях всегда существует возможность превращения отношений «мы–они» в антагонистические, т.е. в отношения «друг–враг». Подобное случается, когда «они» начинают восприниматься нами как подвергающие сомнению «нас» и как угроза нашему существованию. Начиная с этого момента, как показывает история распада Югославии, любая форма отношения «мы–они» – религиозная, этническая, экономическая или любая другая – становится локусом антагонизма.

…Здесь я хочу указать на то, что дистинкцию «друг-враг» следует считать всего лишь одной из возможных форм выражения того антагонизма, который составляет сущность политического. Признавая антагонизм как постоянно присутствующую возможность, мы можем одновременно представить себе и другие способы конструирования отношения «мы–они». Идя этим путем, мы поймем, что главным вызовом для демократической политики является попытка не допускать развития антагонизмов именно через нахождение альтернативных способов конституирования отношения «мы–они».

Прежде чем пойти дальше в этом направлении, давайте сделаем первый теоретический вывод из уже сказанного. На этой стадии мы готовы утверждать, что дистинкция «мы–они», составляющая условие формирования политических идентичностей, способна также быть локусом антагонизма. Поскольку же политические идентичности во всех своих формах предполагают наличие дистинкции «мы–они», возможность возникновения антагонизма никогда нельзя исключить в принципе. Поэтому было бы самообманом верить в пришествие общества, в котором антагонизмы искоренены навсегда. Антагонизм, как говорит Шмитт, есть постоянно присутствующая возможность; политическое есть часть нашего онтологического статуса.

Политика как гегемония

Следующим по важности после антагонизма является представление о гегемонии – ключевое понятие, с помощью которого мы решаем вопрос о «политическом». Для того чтобы учитывать «политическое» в качестве постоянной угрозы возникновения антагонизма, необходимо смириться с мыслью о несуществовании какого-либо незыблемого общего основания и признать, что любой строй, любой порядок чреват непредсказуемостью. Иначе говоря, для этого требуется признание присущего всем социальным порядкам гегемонизма, а также того факта, что любое общество является продуктом определенной последовательности практик, представляющих из себя попытки установления порядка в ситуации отсутствия закономерностей. Как указывает Эрнесто Лаклау, «двумя основными чертами гегемонистической интервенции являются в этом смысле “случайный” характер гегемонистических самовыражений и их конститутивный характер – конститутивный в том смысле, что они создают социальные отношения как первичные, не зависящие от какой-либо априорной структуры социальной рациональности»[7]. Политическое связано с актами подобных гегемонистических установлений. Именно в этом смысле следует отличать социальное от политического. Социальное есть сфера умиротворяющих практик, т.е. практик, скрывающих изначальные акты собственного случайного политического воцарения, которое принимается за нечто само собой разумеющееся, как если бы они обладали неким самообоснованием. Умиротворяющие социальные практики составляют неотъемлемую часть всякого общества; не все социальные связи оказываются под вопросом одновременно. Таким образом, социальное и политическое обладают статусом, который Хайдеггер обозначил термином экзистенциалы, т.е. необходимые составляющие жизни любого социума. Если политическое (понимаемое в гегемонистическом смысле) делает видимыми акты социального институирования, это приводит к невозможности заранее, вне связи с контекстом, определить, что здесь социальное, а что – политическое. Общество не следует рассматривать как процесс саморазвития некой внешней по отношению к нему логики, каким бы ни был источник этой логики: производственными силами, развитием гегелевского Абсолютного Духа, законами истории и пр. Любой строй представляет собой всего лишь временное и неустойчивое выражение случайной конфигурации практик. Граница между социальным и политическим неустойчива по самой своей сути и как таковая нуждается в постоянных подвижках и взаимосогласованиях социальных агентов. Всегда существует возможность иной конфигурации, поэтому любой порядок зиждется на исключении альтернативных возможностей. Именно в этом смысле порядок можно называть «политическим», ведь он воплощает собой один из частных случаев властных отношений. Власть конституирует социальное, т.к. социальное не может существовать вне властных отношений – именно с их помощью оно становится тем, что оно есть. То, что на данный момент считается «естественным» порядком – вместе с дополняющим его «здравым смыслом» – есть результат использования практик умиротворения; этот порядок никогда не является манифестацией чего-то большего, чего-то внешнего и более глубокого, что порождает эти практики.

Резюмируем: любой порядок является политическим и в этом смысле в основе его лежит практика исключения. Всегда существуют иные, подавленные возможности, которые возможно вернуть к жизни. Практики самовыражения, посредством которых устанавливается определенный строй и фиксируется значение социальных институтов, суть «гегемонистические практики». Любой гегемонистический строй может оказаться перед вызовом со стороны контргегемонистических практик, т.е. практик, которые будут стремиться дезартикулировать существующий порядок с целью установить другую форму гегемонии.

Что касается коллективных идентичностей, то и здесь имеет место аналогичная ситуация. Мы уже говорили о том, что на деле идентичности представляют собой результат процесса идентификации и что они никогда не бывают полностью неизменными. Оппозиция «мы–они» никогда не является для каждого из нас выражением эссенциалистских идентичностей, существовавших до самого процесса идентификации. Кроме того, поскольку, как я уже говорила, «они» существует в качестве условия возможности «мы», его «конституирующего внешнего», это означает, что конституирование конкретного «мы» всегда зависит от того, к какому типу принадлежит то самое «они», от которого «мы» дифференцируется. Это самое главное, поскольку таким образом мы научаемся видеть возможность иных типов отношения «мы–они», зависящую от того, каким образом конституируется «они».

Я делаю акцент на этих теоретических положениях, т.к. они служат необходимым фоном для альтернативного подхода к предлагаемой мной демократической политике. Для того чтобы постулировать неискоренимость антагонизма, одновременно утверждая возможность демократического плюрализма, необходимо оспаривать тезис Шмитта о том, что данные два утверждения опровергают друг друга. Главное здесь – показать, что можно так трансформировать антагонизм, что в результате форма оппозиции «мы–они» станет совместимой с плюралистической демократией. Однако все, что остается нам в отсутствие такой возможности, это следующая альтернатива: либо вместе со Шмиттом верить во внутреннюю противоречивость либеральной демократии, либо вместе с либералами верить в то, что уничтожение модели противостояния явится приближением к демократии. В первом случае вы признаете политическое, но отрицаете возможность плюралистического демократического порядка, во втором – постулируете полную неадекватность антиполитической позиции либеральной демократии, отрицательные последствия чего мы рассмотрим в следующих главах.

Какое «мы–они» нужно демократической политике?

Согласно представленному анализу, одной из главных задач демократической политики оказывается рассредоточение существующего в социальных отношениях потенциального антагонизма. Если мы соглашаемся с тем, что подобное осуществимо не путем выхода за пределы отношения «мы–они», а посредством «реконструирования» его, то возникает вот какой вопрос: что должно конституировать «укрощенное» отношения антагонизма, какую форму «мы–они» следует иметь в виду?

Для того чтобы конфликт считался легитимным, он должен принять такую форму, которая не разрушала бы политического сообщества. Это означает, что между сторонами конфликта должен существовать тот или другой вид связующих уз, благодаря чему они не стали бы обращаться с оппонентом, как с врагом, подлежащим истреблению; требования такого оппонента рассматривались бы как нелегитимные, как это бывает при антагонистическом типе отношения «мы–они». Однако такие оппоненты не могут считаться простыми конкурентами, интересы которых следует рассматривать в процессе переговоров или удовлетворять их в процессе обсуждения, ибо в таком случае антагонистический элемент был бы просто уничтожен. Если же мы хотим признать, с одной стороны, неистребимость антагонистического аспекта конфликта, а с другой, – допускаем возможность его «укрощения», тогда нам нужно предусмотреть и третий тип отношения. Этот тип отношения я предлагаю называть термином «агонизм»[8]. Если антагонизм представляет собой такое отношение «мы–они», при котором стороны являются друг другу врагами, взгляды которых не имеют ничего общего, то агонизм есть такое отношение «мы–они», при котором конфликтующие стороны согласны в том, что рационального решения их конфликта не существует, в то же время каждая из сторон признает легитимность оппонента. Они «противники», но не враги. Это означает, что несмотря на свое участие в конфликте, стороны считают себя принадлежащими к единому символическому пространству, внутри которого и происходит конфликт. Можно сказать, что задача демократии заключается в том, чтобы трансформировать антагонизм в агонизм.

Вот почему важнейшей категорией демократической политики является понятие «противник». Данную адверсативную[9] модель следует считать основополагающей для демократии, т.к. она позволяет демократической политике преобразовывать антагонизм в агонизм. Другими словами, она позволяет нам представить себе способы «укрощения» антагонистической составляющей посредством установления таких институтов и практик, в рамках которых потенциальный антагонизм получал бы агонистическое воплощение. Мысль, к которой я буду неоднократно возвращаться по ходу изложения: там, где существуют легитимные агонистические политические каналы, риск возникновения антагонистических конфликтов снижается. В противном случае существует тенденция принятия разногласиями насильственных форм; последнее верно как для внутренней, так и для международной политики.

Я хотела бы подчеркнуть, что вводимое мной понятие «адверсативности» следует четко отличать от иных его употреблений, которые можно найти в либеральном дискурсе, ибо в моем понимании присутствие антагонизма не элиминируется, а, так сказать, «сублимируется». Для либералов же противник есть просто конкурент. Сфера политического является для них нейтральным полем, на котором различные силы конкурируют ради обладания властью; их цель состоит в простом низвержении других и занятии их места. Они не подвергают сомнению саму господствующую гегемонию и не пытаются коренным образом трансформировать властные отношения. Речь идет о простой конкуренции между элитами.

В отличие от этого, в агонистической борьбе главным объектом являются властные отношения, структурирующие каждое конкретное общество: это противоборство гегемонистических проектов, которые невозможно примирить рациональным путем. При этом антагонистическое измерение всегда присутствует, то есть речь идет о реальной конфронтации, но такой, которая реализуется в условиях, регулируемых принятым противниками набором демократических процедур.

Агонистическая конфронтация

Многие либеральные теоретики не признают наличия в политике антагонистического измерения и отрицают роль аффектов в создании политических идентичностей, полагая, что подобное ставит под угрозу возможный консенсус, достижение которого они считают целью демократии. Они не понимают, что агонистическая конфронтация отнюдь не подрывает демократию, а является ее неотъемлемым условием. Специфика современной демократии заключена в признании и легитимации ею конфликта и в отказе подавлять его путем установления авторитарного строя. Порывая с характерной для холистического типа организации символической репрезентацией общества как органического тела, плюралистическое либерально-демократическое общество не отрицает наличия конфликтов, а обеспечивает их институциональное выражение по формуле «противник». Именно поэтому нам следует опасаться нынешнего прославления ориентации на консенсус, заменяющий собой якобы устаревшую адверсативную политику типа «правые–левые». …В отсутствие адверсативной конфигурации страсти не могут быть канализированы демократическим путем, что препятствует агонистической динамике плюрализма. Отсюда опасность подмены демократической конфронтации эссенциалистскими формами идентификации или негибкими моральными ценностями.

…Теоретики-либералы не признают не только изначальной расколотости социальной жизни и невозможности нахождения рациональных, беспристрастных решений политических вопросов, но и той интегрирующей роли, которую выполняют в современной демократии конфликты. …Консенсус должен царить в вопросе о конституирующих демократию институтах и о пронизывающих политическое сообщество «этико-политических» ценностях (свободе и всеобщем равенстве), но всегда должны существовать расхождения относительно смысла этих ценностей и институтов, а также относительно путей их реализации. В условиях плюралистической демократии такие разногласия не только легитимны, но и необходимы. Они составляют существо демократической политики.

…Урок, который следует из краха коммунизма, состоит в том, что демократическую борьбу не следует трактовать в терминах «друг–враг» и что либеральная демократия не является подлежащим уничтожению врагом. Если рассматривать «свободу и всеобщее равенство» как «этико-политические принципы» либеральной демократии (которые Монтескье называл «страстями, движущими режимом»), станет ясно, что у наших обществ проблема не с провозглашенными идеалами, а с их невоплощенностью в жизнь. Так что задача левых не в том, чтобы отринуть их как «обман», прикрытие капиталистического господства, а в том, чтобы бороться за их эффективное воплощение. А это, конечно, достижимо только через критику наличного неолиберального способа регулирования капитализма.

Вот почему данную борьбу, притом что ее не следует формулировать в терминах «друг–враг», невозможно рассматривать как простую конкуренцию интересов или в модусе «диалога». Но именно так представляет себе нынешнюю демократическую политику большинство левых партий. Для возрождения демократии необходимо найти выход из создавшегося тупикового положения. Я утверждаю, что защищаемый мной агонистический подход, благодаря заключенной в нем идее «противника», способен оживить и углубить демократию. К тому же он позволяет гегемонистически помыслить перспективу левых сил. Конфронтация, если она имеет место между противниками, не выходит за рамки демократии, но сами эти рамки не рассматриваются как нечто нерушимое, будучи постоянно переосмысляемы в ходе гегемонистической борьбы. Агонистическая концепция демократии признает случайный характер конкретных гегемонистических политико-экономических артикуляций, определяющих каждую специфическую общественную конфигурацию. Это неустойчивые, прагматически определяемые конструкции, подверженные дезартикуляции и трансформации в результате агонистической борьбы противников.

…В демократическую «языковую игру» (говоря языком Виттгенштейна) можно играть по-разному; агонистическая борьба привнесет новые смыслы и сферы применимости, которые позволят радикализировать идею демократии. В этом, истинно гегемонистическом подходе, предполагающем процедуру дезартикуляции существующих практик и создания новых дискурсов и институтов, а не в абстрактном отрицании состоит, по моему мнению, действенный способ отрицания наличных властных отношений. Защищаемый мной агонистический подход, в отличие от различных либеральных моделей, исходит из того, что любое общество строится на основе политических институтов; этот подход никогда не упускает из виду, что сама сфера гегемонистических интервенций всегда представляет собой результат предшествующих гегемонистических практик и как таковая никогда не бывает нейтральной. Вот почему ею отрицается возможность существования неадверсативной демократической политики и подвергаются критике все те, кто, игнорируя сферу «политического», сводит политику к набору заведомо технических манипуляций и нейтральных процедур.

Перевод с английского И.И.Мюрберг[10]

Примечания

---

[1]     Настоящий текст представляет собой сокращенный перевод главы II книги Шанталь Муфф «О политическом» (Mouffe Ch. On the Political. L.–N. Y.: Routledge, 2006. P. 8–21, 29–34).

[2]     Schmitt C. The Concept of the Political. New Brunswick: Rutgers Univ. Press, 1976. P. 70.

[3]     Ibid. P. 35.

[4]     Ibid. P. 37.

[5]     Habermas J. Reply to Symposium Participants // Cardozo Law Review. Vol. 17. 4–5. March 1996. P. 1943.

[6]     Staten H. Wittgenstein and Derrida. Oxford: Basil Blackwell, 1985.

[7]     Laclau E. Emancipation(s). L.: Verso. P. 90.

[8]     Идея агонизма сформулирована мною в IV главе книги «Демократический парадокс». Надо сказать, этим термином пользуюсь не только я: в настоящее время имеется целый ряд теоретиков «агонизма». Однако обычно под политическим они понимают пространство свободы и обсуждения, тогда как для меня это сфера конфликта и антагонизма. Именно этим отличается моя агонистическая перспектива от той, которую можно найти в работах Уильяма Конноли, Боннига Хонига и Джеймса Туллии.

[9]     Термин, образованный от существительного adversary – противник – Прим. перев.

[10]    Работа подготовлена в рамках проекта РНП.2.1.3.6373: «Философско-методологические подходы к категориям политической науки» аналитической ведомственной целевой программы Рособразования «Развитие научного потенциала высшей школы (2006–2008 годы)».