Yuriy M. Reznik

Logic of “dual civilizations” and integral alternatives (reconstruction of the concepts
by Pitirim A. Sorokin and Andrey V. Smirnov)

Постижение не только иных культур, но и других исследовательских позиций требует в немалой степени от автора рефлексивности и умения вживаться в мир идей. Именно это и попытался сделать автор данной статьи, сравнивая два разных и разделенных большим промежутком времени подхода к проектированию цивилизационного разви­тия России. При этом он использовал метод проектной реконструкции, задав собствен­ные параметры предмета и процесса цивилизационного проектирования, понимаемого в основном не в организационно-практическом плане, а в концептуальном ключе.

Анализируя проектные возможности, заложенные в подходах П.А. Сорокина и А.В. Смирнова, автор последовательно рассматривает предмет проектирования (ци­вилизации), его методологию (версии логико-смыслового подхода), образы желаемо­го будущего и предполагаемые пути их практического воплощения. Оба подхода пы­таются преодолеть логический дуализм, указывающий на существование двух несовместимых по сути базовых логик культуры, и построить их интегральную аль­тернативу, что приводит к разным версиям логического альтернативизма.

В качестве такой альтернативы выступает у П.А. Сорокина идеалистическая цивили­зация, к которой Россия может прийти путем конвергенции преимуществ чувствен­ной и идеациональной суперкультурных систем, а у А.В. Смирнова – «всечеловече­ская цивилизация» как реальное воплощение логики всесубъектности и принципа единства множественности.

Ключевые слова: цивилизация, цивилизационное развитие, Россия, цивилизацион­ный подход, логико-смысловой подход, логический дуализм, интегральная модель цивилизации, идеациональная культура, идеалистическая культура, субстанциальная логика, процессуальная логика, всесубъектность, всечеловечность.

Understanding not only other cultures, but also other research positions requires to a large extent the author’s reflexivity and ability to get used to the world of ideas. This is exactly what the author of this article has tried to do, comparing two different and separated by a long period of time approaches to the design of civilizational development in Russia. At the same time, he used the method of project reconstruction, setting his own parame­ters for the subject and process of civilizational design, which is understood mainly not in organizational and practical terms, but in a conceptual way.

Analyzing the design possibilities inherent in the approaches of P.A. Sorokin and A.V. Smirnov, the author consistently considers the subject of design (civilization), its methodology (versions of the logical-semantic approach), images of the desired future and the proposed ways of their practical implementation. Both approaches try to over­come the logical dualism that indicates the existence of two essentially incompatible ba­sic logics of culture, and build their integral alternative, which leads to different versions of logical alternativism.

This alternative is represented by P.A. Sorokin’s idealistic civilization, to which Russia can come by converging the advantages of sensuous and ideational super-cultural sys­tems, and by A.V. Smirnov’s “all-human civilization” as a real embodiment of the logic of all-subjectivity and the principle of unity of plurality.

Keywords: civilization, civilizational development, Russia, civilizational approach, logi­cal-semantic approach, logical dualism, integral model of civilization, ideational culture, idealistic culture, substantive logic, procedural logic, all-subject, all-humanity.

Предисловие

Данная статья подготовлена в рамках исследовательского направления «Российский проект цивилизационного развития», разрабатываемого Институтом философии РАН в течение последних лет. Целью исследования является определение теоретических и методологических связей между проектом суперкультурной системы П.А. Сорокина [6] и проектом всечело­вечности В.А. Смирнова [5] в контексте концептуального проектирования российской цивилизации. Обе концепции можно рассматривать как разные варианты цивилизационного проекта (см. прим. 1). Между позициями обо­их авторов имеются, наряду со сходством, принципиальные различия, кото­рые оказались актуальными для анализа сегодняшних цивилизационных ре­алий России.

Непосредственным поводом к написанию статьи послужили труды П.А. Сорокина, в т. ч. «Социальная и культурная динамика», в которой представлена теория смены социокультурных типов цивилизационного раз­вития, и книга А.В. Смирнова «Всечеловеческое vs общечеловеческое», где «объяснено различие исходных интуиций для субстанциальной логики смыслополагания, развернутой в опыте европейской культуры, и процессу­альной, развернутой в опыте арабо-мусульманской культуры» [5, с. 3].

Нужно признать, что исследовательские линии Сорокина и Смирнова разделены принципиально разными подходами к пониманию ключевых по‐

нятий, в т. ч. центрального понятия «логика смысла». Об этом пишет и сам А.В. Смирнов: «Идея П. Сорокина заключается в том, что логика как тако­вая, взятая как формальные законы, управляющие выводом следствий из посылок, одинакова для всех, универсальна. А содержательная часть – то, что он называет “смысл” – может различаться в разных культурах. Логи­ка у него оказывается универсальным инструментом, “обрабатывающим” разное исходное содержание, что и обусловливает различие культур, точнее, типов культур» [5, с. 31]. Однако, на мой взгляд, Сорокин мало уделяет вни­мания и формальной стороне логики в ее традиционном понимании, предлагая в свою очередь разного рода «логизмы» собственного изобрете­ния (типологии, схемы, формулы и пр.).

В соответствии с выделенными далее этапами цивилизационного проек­тирования необходимо реконструировать различные концептуальные «бло­ки» обоих проектов, в т. ч. предметный блок (предмет проектирования и его исходное состояние), методологический блок (способ построения будущего), типологический блок (дифференциация образов цивилизаций, отделение же­лаемого состояния от не желаемого); конвенционально-практический блок (определение возможных путей согласования и реализации проекта).

Предмет проектирования. Понятие «цивилизация»

Предметом концептуального проектирования выступает цивилизация, взятая в ее конкретно-историческом и локальном измерениях. Ее же исход­ное состояние, в т. ч. в России, определяется авторами проектов по-разному.

Позиция П.А. Сорокина. Понятие «цивилизация» чаще всего соотносят с представлениями о культуре. Однако П.А. Сорокин проводит между культурой и цивилизацией более четкую границу. Под цивилизацией он по­нимает широкую социокультурную общность, которая складывается на базе крупной культурной системы или суперсистемы и представляет собой ре­альную причинно-смысловую целостность, отличную от малых культурных систем, нации, государства, других политических, религиозных, расовых, этнических систем или групп.

Цивилизационное развитие он рассматривает, с одной стороны, как сме­ну социокультурных порядков, а с другой, как процесс усложнения возмож­ностей конкретной цивилизации и ее движение в сторону преобразования в интегральную суперкультурную систему. «Высшим» уровнем такого раз­вития он считает идеалистическую систему, которая возникает в результате культурной интеграции других систем.

Позиция А.В. Смирнова. Цивилизация же у А.В. Смирнова выступает объективированной культурой, воплощенной в материале (артефактах) и конституированной вне человека. Она есть не что иное, как «материаль‐

ное тело культуры». Другими словами, это – ставшая культура, или культу­ра, застывшая «в материале» (в виде артефактов), а также культура, взятая в единстве ее объективных и субъективных аспектов [5, с. 207].

Сходным образом оба мыслителя рассматривают структурное содержа­ние цивилизации. П.А. Сорокин включает в состав цивилизации особый тип ментальности, религиозные системы, формы искусства и знания. А.В. Смир­нов же под термином «цивилизация» понимает разные сегменты культуры, в т. ч. достижения науки, начиная с механики и кончая материаловедением, эстетику, представленную через дизайн, этику, системы безопасности и многое другое [5, с. 61].

Цивилизация, на взгляд П.А. Сорокина, характеризуется в первую оче­редь особым способом мышления (ментальности) и соответствующим ему жизненным укладом или образом жизни. Отделить культуру от цивилиза­ции по другому (чем принято считать) основанию сложно. А.В. Смирнов считает, что «цивилизация – это не абсолютно однородное, там есть какое-то ядро и есть периферийные области, которые находятся под его влиянием, есть центры, которые могут перемещаться» [2, с. 298]. Он включает в циви­лизационный проект формы политического устройства, системы ценностей, а также мировоззренческие системы, в т. ч. представления о добре и зле, предназначении человека и пр.

Сравнение позиций. Итак, мы имеем два разных определения цивили­зации и ее структуры, хотя каждое из них включает в себя то или иное по­нимание культуры. В первом случае оно связано с суперкультурными систе­мами (П.А. Сорокин), а во втором указывает на ставшую, объективирован­ную культуру, охватывающую всю совокупность артефактов, доступных данному обществу, включая технику, технологии и инфраструктуру или ис­кусственную материальную среду (А.В. Смирнов). При этом оба мыслителя характеризуют культуру как системообразующий фактор или компонент ци­вилизации. Предположительно для Сорокина таким фактором выступают «высшие ценности», а для Смирнова – ее «ядро», состоящее из основопола­гающих смыслов и системы ценностей. Другими словами, «ядро» или «стержень» цивилизации находится в культуре, ее же «тело» состоит из ве­щей, созданных людьми, т. е. артефактов.

Что же нам следует считать исходным состоянием объекта цивилизаци­онного проектирования? Для П.А. Сорокина таким состоянием является ис­торическая комбинация цивилизаций, сложившаяся в 20‒30-х гг. прошлого века, развитие которых он стремится показать на исторических примерах, приводя многочисленные факты и доказательства из области экономики, по­литики, искусства, религии и т. д. Для А.В. Смирнова исходным состоянием выступает, скорее всего, мир цивилизаций XXI в., в котором место России еще до конца не определено.

На мой взгляд, авторы проектов соотносятся не только с разными исто­рическими эпохами, но и с разными цивилизационными картами мира. Так, во времена П.А. Сорокина еще существовал Советский Союз, претендовав­ший вместе с другими странами социалистического лагеря на особый циви­лизационный статус и находящийся в ситуации военно-политической (и иной) конфронтации с западной цивилизацией и, прежде всего, с США. А.В. Смирнов как наш современник имеет дело уже с другой исторической ситуацией, существенной чертой которой является переход к новой волне столкновения мировых цивилизаций, где главными геополитическими фигу­рантами выступают уже не столько Россия и Запад, а сколько США и Китай.

Думаю, что П.А. Сорокин пытается примирить две цивилизации, господствующие в середине XX в. (США и СССР), и построить их инте­гральную альтернативу. По мнению же А.В. Смирнова, сегодняшняя Россия, пережившая в конце прошлого века настоящий цивилизационный разлом, не осознала до конца свою цивилизационную идентичность, а значит ей еще только предстоит все осмыслить, прежде чем ступить на новый путь развития.

Таковы исходные предпосылки обоих проектов, которые еще предстоит конкретизировать.

Методология цивилизационного проектирования. 
Логико-смысловой подход

Логико-смысловой подход к исследованию культур и цивилизаций раз­рабатывался еще начиная с середины прошлого века. Одним из первых его описание предложил П.А. Сорокин. А.В. Смирнов приводит современную интерпретацию данного похода.

Позиция П.А. Сорокина. П.А. Сорокин так определил свое понимание данного подхода: «Сущность логико-смыслового метода познания состо­ит… в нахождении основного принципа (“основания”), который пронизыва­ет все компоненты, придает смысл и значение каждому из них и тем самым из хаоса разрозненных фрагментов создает космос» [6, с. 34]. И далее П.А. Сорокин конкретизирует свою логико-смысловую интерпретацию ци­вилизации или культуры. По его мнению, логика смыслов – это высшая форма культурной интеграции, которая может быть положена в основу клас­сификации цивилизаций как суперкультурных систем. В этом плане циви­лизации представляют собой логико-смысловые единства. Благодаря такому единству бесконечное многообразие явлений превращается в «устойчивые стили, типичные формы и значимые образцы» [6, с. 28]. И общим знамена­телем при этом становится главный смысл или идея, которые «пронизывают все логически связанные элементы» [6, с. 29].

Следовательно, логико-смысловой подход в трактовке П.А. Сорокина позволяет акцентировать внимание на логико-смысловом единстве (инте­грации) цивилизации как социокультурной целостности. И в таком единстве должны присутствовать, с его точки зрения, единообразный «главный смысл», целостность, логическая связанность элементов, артикулированные «высшие ценности и смыслы», акцент на духовной стороне культуры, культурно-историческое и стилевое своеобразие культуры. При этом необ­ходимо отметить, что П.А. Сорокин, используя логико-смысловой подход, нередко сбивается на описание содержательных характеристик проектируе­мых им социокультурных систем.

Таким образом, цивилизация складывается, по Сорокину, вокруг супер­культурной системы, которая задает «высшие смыслы и ценности», и в виде социокультурной общности, организованной в виде государства, нации и других институтов. Важным основанием, необходимым для ее логическо­го «связывания» в единое целое, выступает культурный смысл или осново­полагающая ценность, которая становится главной особенностью данной цивилизации.

Позиция А.В. Смирнова. В отличие от подхода П.А. Сорокина, логико-смысловой подход А.В. Смирнова ориентирован на раскрытие возможно­стей сплошной, а не выборочной интерпретации (анализ отдельных фактов и текстов), исходя из материала культуры и ее логики. А в отличие от циви­лизационного подхода в целом, он указывает на сам принцип построения этого содержания и конкретный способ смыслополагания.

Такой подход позволяет преодолеть логические ограничения двух стра­тегий исследования культур – универсалистской и цивилизационной. «Но ни та, ни другая стратегии не обращают внимания на то, как склеен субъект с предикатом, по какой логике. А это и есть суть логико-смыслового подхо­да. Увидеть, что такая логика субъект-предикатного склеивания есть. Это во-первых. Во-вторых, понять, что она вариативна. И, в-третьих, увидеть, что все разнообразие содержания если и не выводится, в смысле строгой де­дукции, полностью из различия этих способов смыслополагания, но все же всегда имеет под собой эту основу» [3, с. 278]. Следовательно, задача ло­гико-смыслового подхода заключается, по А.В. Смирнову, в том, чтобы уви­деть различие схематизмов мышления, их параллельность и несводимость.

Сравнение позиций. Обе версии логико-смыслового подхода сближают друг с другом попытки выйти из тесных рамок логического дуализма, со­гласно которому в центре цивилизационного развития современного мира находятся две противоборствующие («дуальные») цивилизации, которые условно составляют «центр» мира цивилизаций. Их взаимодействия нахо­дятся в ситуации постоянного балансирования. Каждой из сторон такой ци­вилизационной дуальности присуща своя, базовая логика культуры, несов‐

местимая с логикой другой культуры (чувственная и идеациональная у П.А. Сорокина, субстанциальная и процессуальная у А.В. Смирнова). Между ними могут находиться «промежуточные» типы цивилизации, кото­рые имеют второстепенное значение, хотя и оказывают влияние на «центр».

На мой взгляд, авторы обоих проектов стремятся построить собствен­ную модель логического альтернативизма, согласно которому та или иная цивилизация может интерпретироваться субъектами цивилизационного проектирования множеством разных способов и на основании предложен­ных логических альтернатив, т. е. моделей культурных логик, позволяющих системе найти приемлемый для нее способ смыслополагания. С этой точки зрения каждая страна (общество) или группа стран (система обществ) впра­ве эксплицировать собственную логику культуры, адекватную ее цивилиза­ционному пути. Иначе говоря, цивилизационное развитие страны (или груп­пы стран) должно осуществляться с учетом логики развития ее собственной культуры, а не вопреки ей.

Дифференциация образов цивилизационного развития. Типологии культурных логик и ментальностей

Позиция П.А. Сорокина. В соответствии со своей версией логико-смыс­лового подхода П.А. Сорокин предложил описание трех типов логики культуры, лежащих в основе деления цивилизаций и отличающихся друг от друга особой ментальностью, собственной системой знания, образцом религии, особой формой искусства, нравами и законами поведения, само­стоятельной экономической и политической организацией, а также специ­фическим типом личности. Соответственно он выделяет следующие типы:

1) чувственный (sensate), в котором преобладает эмпирически-чувствен­ное восприятие и оценка действительности преимущественно с утилитар­ной и гедонистической точки зрения, т. е. преобладает «логика чувств» и ло­гика наслаждения;

2) идеациональный тип (ideational), где преобладают сверхчувственные, духовные ценности, поклонение некоему Абсолюту, Богу или Идее, т. е. «логика веры» и логика самоотречения;

3) идеалистический тип (idealistic) (или интегральный), представляю­щий некий синтез чувственного и идеационального типов, где чувство урав­новешивается интеллектом, вера – наукой, эмпирическое восприятие – ин­туицией, т. е. «логика разума».

К чувственному типу Сорокин относил греко-римскую цивилизацию III–IV вв. н. э. и западную культуру последних пяти веков, начиная с эпохи Возрождения до нашего времени, к идеациональному типу – цивилизацию раннесредневекового и христианского Запада (с VI по XIII в.), а также рос‐

сийскую цивилизацию, к идеалистическому – цивилизацию эпохи Возро­ждения и цивилизации будущего, базирующиеся на интегральном способе организации культуры. Между основными типами культуры и ментальности возникают «промежуточные» формы: «циничная чувственная менталь­ность», склонная к маскировке своих истинных ценностей и притворству, и «псевдоидеациональная ментальность».

Приведу вначале сокращенный вариант типологии цивилизаций, предложенной П.А. Сорокиным (см. Табл. 1):

Таблица 1.

В итоговой таблице П.А. Сорокин приводит наряду с основными посылками «логические сопровождающие», необходимые для различения разных типов и подтипов культурной ментальности, положенных в основу различных моделей цивилизационного развития, в т. ч.: по характеру миро­воззрения (смыслополагания); по объему контроля и власти; по характеру активности; Я-концепция; знание и истина; моральные и эстетические ценности; социальные и практические ценности.

Рассматривая крупные системы культуры, которые вошли в состав соот­ветствующих цивилизаций, Сорокин в соответствии с принятыми им крите­риями выделяет несколько типов культурных систем [6, с. 68‒79]:

1) системы с преобладанием аскетически-идеациональной ментально­сти (индуизм, буддизм, даосизм, некоторые культурные практики греко-римской культуры, в т. ч. стоицизм, мистика и пр.);

2) системы с активно-идеациональной культурной ментальностью (ран­няя христианская цивилизация, культура «минцзя» в Китае и др.);

3) системы с активно-чувственной культурной ментальностью (совре­менная западная культура);

4) системы с чувственно-пассивной ментальностью (некоторые культу­ры Древнего мира, Индии и Европы, поддерживающие культ удовольствия и наслаждения);

5) идеалистические и другие смешанные системы (культура эпохи Воз­рождения).

Каков можно сделать вывод, исходя из данных анализа типологической схемы Сорокина? В современном мире существуют и взаимодействуют друг с другом две базовые логики – идеациональная и чувственная, не считая промежуточных типов. Время чувственной культуры, господствующей по­следние столетия на Западе, подходит, по мнению Сорокина, к своему кон­цу. Ей на смену должна прийти смешанная, идеалистическая культурная си­стема. Подчеркиваю, должна. К сожалению, мне не удалось найти у Соро­кина убедительных свидетельств в пользу того, что такая культура действительно уже пробивает себе дорогу в цивилизационном пространстве мира, хотя опыт социокультурной трансформации современного Китая дает некоторые основания для подобного прогноза. Можно предположить, что в ближайшее десятилетие нас ожидают и другие удивительные открытия в мире цивилизаций.

Позиция А.В. Смирнова. В отличие от Сорокина у Смирнова более полно проработана типология субстанциальной и процессуальной логик развития цивилизации или культуры, которые подразделяются в зависимости от преоб­ладающих в них субъект-предикатных комплексов. «Термины “субстанциаль­ный”, “процессуальный” имеют в этом контексте не метафизический, а логи­ческий смысл: они отсылают к предикационному механизму, основанному на определенном типе задания связности… Субстанциальная или процессу­альная метафизика, хотя и дают свое имя соответствующим базовым когни­тивным механизмам обеспечения связности, сами зависят от этих механизмов, а не наоборот. В этом смысле можно также говорить о субстанциальной или процессуальной логике, отсылая не к каким-то содержательным учениям, а к ядерному механизму связности, который обеспечивает в соответствующих логических системах очевидность и доказательность» [5, с. 54].

Следовательно, для понимания мира цивилизаций существует как ми­нимум две оптики (видения) – субстанциальная и процессуальная. Причем невозможно видеть что-либо одновременно при помощи обоих логик. Со­бытие, по Смирнову, является сырьем для нашего сознания, которое пере­плавляет его в эти две логики.

Субстанциальная логика доминирует, по мнению А.В. Смирнова, в западной цивилизации. В ней процесс понимается буквально как измене­ние субстанции во времени. Процессуальная логика преобладает в арабо-мусульманских странах. В европейской логике «пространство – это вмести­лище субстанциальных вещей, а время существует как “рамка” для событий и действий» [1, с. 255]. Напротив, в арабо-мусульманском мире действие протекает вне времени или длительности. В нем присутствует процессуаль­ный субъект, который «всегда является связкой двух, это не связка со всеми, для отдельного человека всегда существует кто-то другой, но не все вооб­ще» [2, с. 303].

Третий вид логики у А.В. Смирнова – всесубъектность. И это есть связ­ка всех со всеми или ситуация, когда мы проникаемся другими и становим­ся частью целого. «…Всесубъектность предполагает оправданность, как ме­сто каждого, которое дает субъекту полное право быть. Это включенность человека в общую систему, иначе он выпадает. А оправданность всего проистекает из оправданности каждого» [2, с. 303]. Можно предположить, что всесубъектность выступает у Смирнова в качестве «интегральной» ло­гики (логики всечеловечности), которая, с его точки зрения, наиболее полно подходит для цивилизационного развития России.

Конкретизирую теперь позицию А.В. Смирнова, выстроив основания проектирования культур в собственной последовательности (см. Табл. 2).

Таблица 2.

Таким образом, А.В. Смирнов предлагает свой вариант типологии культурных логик, являющих основаниями для построения разных цивили­зационных проектов. В качестве дуальных логик он рассматривает соответ­ственно субстанциальную и процессуальную логики, которые задают разные критерии долженствования. Например, в западной цивилизации, су­ществующей в субстанциальной логике, любое сущее воспринимается в своем бытии (как всего наличного или всеобъемлющего), а в исламской – как процесс разворачивания и сворачивания осмысленности (делание внеш­него мира осмысленным для человека). Соединить эти логики друг с другом на практике невозможно, также как и нельзя мыслить другую цивилизацию в логике собственной цивилизации. Чтобы понять ее, необходимо, по мне­нию Смирнова, размонтировать собственную логику и выстроить ее эле­менты в композиции чужой логики.

Сравнение позиций. Сравнивать позиции обоих мыслителей по вопро­су о выделяемых ими типах логики культуры, лежащих в основе разных ци­вилизаций, достаточно сложно, так как ими предлагаются разные критерии типологизации.

Субстанциальная логика, обоснованная А.В. Смирновым, на мой вз­гляд, не совсем соответствует тому, что П.А. Сорокин называет логикой чувств или чувственной ментальностью. Также остается неопределенным в системе координат Сорокина место процессуальной логики Смирнова,

свойственной арабо-мусульманской цивилизации, поскольку «привязать» ее к идеациональному типу весьма трудно. Но можно предположить, что идеа­циональная культура «статична» и субстанциальна. Ее частным примером у Сорокина выступает «средневековая, христианская европейская культура, обращенная к небесному…» [5, с. 31].

Скорее всего, оба типа культурных логик (чувственная и идеациональ­ная), выделенных Сорокиным, вполне «укладываются» в понимание суб­станциальной логики, обоснованное Смирновым применительно к западно-европейской культуре. Другими словами, они репрезентируют эту культуру, начиная с античности, а, следовательно, не могут быть применимы к другим культурам или цивилизациям мира. Что же касается идеалистической логи­ки культуры, то Сорокин иллюстрирует ее на примере культуры Возрожде­ния, возникшей в Европе XIV–XV вв. А значит, предположительно, если принять указанное допущение Смирнова, и она не может быть иной, кроме как субстанциальной, хотя и этот тезис требует дальнейшего обоснования.

Да, А.В. Смирнов, как и П.А. Сорокин, лишь попытался выйти из логи­ческого дуализма. Ему еще предстоит дать более развернутую типологию, которая охватывала бы такие цивилизации, как Китай, Индия, Япония, Ла­тинская Америка и Африка, чтобы на этой основе разработать целостную теорию цивилизационного развития современного мира.

Таким образом, на данном этапе проектной реконструкции можно за­фиксировать «дуальность» в понимании культур и цивилизаций авторами обоих проектов (см. прим. 2). Каждый из них рассматривает две принципи­ально разные и несовместимые друг с другой логики смысла: чувственную и идеациональную (П.А. Сорокин), субстанциальную и процессуальную (А.В. Смирнов). В качестве же альтернативной или интегральной модели, преодолевающей противоречия дуальных моделей, П.А. Сорокин предлага­ет рассматривать идеалистическую логику культуры или цивилизации, а А.В. Смирнов – логику всесубъектности. Ее можно обозначить также как «логику гармонии», исходя из тезиса о том, что гармония есть динамиче­ское равновесие разных сторон дуальности. Именно по пути поиска такого гармонического логико-смыслового синтеза дуальных цивилизаций и по­шли, на мой взгляд, оба указанных автора проектов.

Однако проблема заключается в том, что нельзя механически соединить достоинства дуальных цивилизаций и сконструировать искусственным об­разом новую, «срединную» цивилизацию, как это делает П.А. Сорокин в сво­ей «Социальной и культурной динамике». Думаю, что это прекрасно понима­ет А.В. Смирнов. Ведь в итоге такого способа проектирования мы получим нежизнеспособный конструкт. Именно таковым конструктом можно считать «идеалистическую цивилизацию» П.А. Сорокина, который так и не смог найти реальные аналоги для подтверждения своей теоретической модели.

Возможно, чтобы выйти из дуальности, следует обратиться к теории медиации, разработанной А.С. Ахиезером и А.А. Пелипенко (см. прим. 3). Их сторонник А.П. Давыдов рассматривает медиацию как одну из логик культуры. «Основная функция и способность медиации – в сложном проти­воречивом, опасном социокультурном пространстве искать новую меру осмысления старых идей, формировать новые смыслы, “срединную” культуру и программировать медиационные процессы» (см. прим. 4). А это и есть логика становящейся «срединной» культуры, в которой доминирует медиационный или личностный субъект, стремящийся в свою очередь к вза­имопроникновению с субъектами других логик.

Таковы мои предположения, которые являются частью общего плана проектной реконструкции. Представлю теперь комбинированную схему ду­альных культур и цивилизаций, совмещающую некоторые параметры и эле­менты типологий П.А. Сорокина и А.В. Смирнова (см. Табл. 3).

Таблица 3.

Таким образом, на данном этапе проектной реконструкции указанных выше различий в представленных образах цивилизаций удалось, с одной стороны, предложить иерархию моделей цивилизационного развития (выде­ление дуальных моделей цивилизаций и форм их гармонического синтеза), а с другой, выяснить, хотя и гипотетически, ценностные предпочтения обо­их авторов проекта. Предположительно желаемым образом цивилизаци­онного развития для П.А. Сорокина является идеалистическая цивилизация, построенная на основе модели конвергенции и соединяющая в себе «пози­тивные» достижения капитализма и социализма, а для А.В. Смирнова – это «всечеловеческая цивилизация», которая каким-то, пока еще до конца не осмысленным образом должна снять ограничения и противоречия суб­станциальной и процессуальной логик цивилизационного развития, харак­терных только для двух типов цивилизации – западной и исламской.

Пути практической реализации проекта с учетом цивилизационной специфики России

Позиция П.А. Сорокина. Выступая в феврале 1922 г. на торжественном собрании в день 103-й годовщины Петербургского университета, немногим

больше чем за полгода до своей высылки из страны, он сформулировал фак­тически свое завещание России. Ее возрождение он связывал с такими ценностями, как наука, труд, религиозное отношение к жизни, отечествен­ные традиции, совесть, моральные богатства, национальные духовные авто­ритеты, здоровая семья. В книгах «Главные тенденции нашего времени», «Кризис нашего времени. Россия и Соединенные Штаты», «Существенно важные черты русской нации в двадцатом веке» и в ряде других работ он уточняет свое понимание цивилизационных черт России, рассматривая ее как особую социокультурную систему.

Как отмечают исследователи, российской цивилизации свойственны, по мнению П.А. Сорокина, три главные особенности: «1) Россия есть вели­кая держава; 2) сравнительно мирное разрастание России до континенталь­ных размеров; 3) Россия есть “единство в разнообразии”» (см. прим. 5). Нужно признать, что уже тогда он прозорливо полагал, что ей как великой державе невозможно реализовать политику нейтралитета, а нужно иметь свои «сферы влияния». А для того, чтобы проводить самостоятельную по­литику, ей необходимо окружить себя «буферными государствами». Именно с подобными проблемами сегодня сталкивается российское государство, на­ходясь в условиях изоляции Запада и пытаясь выстроить «буферную зону» с ним. Разрастание же России до континентальных размеров носило, по Со­рокину, исключительно ненасильственный характер и сопровождалось мир­ным присоединением других племен и народов. Не случайно он называет ее «плавильным котлом для разных этнических и расовых групп».

Приведу теперь некоторые характеристики русской культуры, которые, с точки зрения Сорокина как автора проекта, являются существенными для понимания цивилизационного строительства России [8, с. 288‒430].

1. Историческая миссия России на всем протяжении ее эволюции со­стояла в защите европейских и других народов от внешних захватчиков.

2. В русской культуре, являющейся «стержневой» для образования ци­вилизации, органически соединены европейские и азиатские черты. Она яв­ляется евразийской по своей сути.

3. Субъектами историко-цивилизационного процесса П.А. Сорокин счи­тал русскую нацию и национальную элиту. Именно на ней лежит основная обязанность в обустройстве государства и защите народов России от внеш­ней экспансии (см. прим. 6). Большие надежды Сорокин возлагал на рус­скую национальную элиту, т. е. господствующие в обществе группы, форми­рующие государственную и социально-экономическую политику страны.

4. Субъектом же русского национального самосознания является, по мнению Сорокина, интеллигенция. Она должна говорить правду, какой бы горькой она не была, и служить Отчизне своими знаниями и опытом.

5. Россия имеет уникальный культурно-исторический опыт, в котором переплавляются многие пласты западной культуры. Она была склонна к со­циальным переменам и экспериментам.

6. Для российской цивилизации характерны, как полагал Сорокин, при­родный («естественный») или спонтанный демократизм. Это проявляется во всем: в организации центральной власти, в местном и городском само­управлении, в крестьянских общинах, кооперативном движении, в семей­ном быту, системах взаимной помощи (см. прим. 7).

7. Сорокин также идеализирует социально-классовую структуру доре­волюционной России, называя ее демократичной и полагая, что российская аристократия была менее замкнутой, чем в Европе, а буржуазия – такой же предприимчивой, как и в западных странах.

8. Сорокин отмечает религиозную и расовую терпимость русского на­рода, утверждая, что «Россия почти не знала расовой или этнической дис­криминации» [8, с. 314]. Вместе с тем он указывает на привилегированное положение в обществе Русской православной церкви, которая пользовалась поддержкой государства. Однако именно она разделила с народом все тяго­ты и лишения в драматические периоды российской истории.

9. Отдельного рассмотрения заслуживают, по мнению П.А. Сорокина, моральные нормыи нравы российского общества. Характерной чертой рус­ского человека признается «готовность пожертвовать собой ради других, особенно ради своей страны» [8, с. 330].

10. П.А. Сорокин возлагал большие надежды на творческую личность российского человека, от которой во многом зависит поддержание мораль­ных принципов и норм в обществе.

Таким образом, указанные цивилизационные черты России (наличие исторической миссии, великой культуры, сильной нации, склонность к со­циальным экспериментам, спонтанный демократизм, стабильная социаль­ная структура, национально ориентированная элита и интеллигенция, культурная и расовая терпимость, высокие моральные принципы и творче­ская личность) должны, с точки зрения П.А. Сорокина, обеспечить ей усло­вия для возрождения и последующего процветания.

Особого внимания заслуживают его предложения по дальнейшему ре­формированию России. «Вместо революционных путей и экспериментов есть другие пути улучшения социальных условий и проведения смелых ре­форм. Эти пути сводятся к следующему канону (canons) социальной ре­конструкции. 1. Никакая реформа не должна насиловать человеческую при­роду и противоречить основным ее инстинктам. Русский коммунизм, как и большинство революционных опытов, пример обратного. 2. Любая рефор­ма должна считаться с реальными условиями. Большинство революцион­ных реформ представляют собой грубое нарушение этого условия. 3. Прак‐

тическому осуществлению реформы должно предшествовать внимательное изучение положения и конкретных условий. Революции полностью игнори­руют и это условие. 4. Реформационный опыт должен быть испробован сна­чала в малом масштабе и только тогда, когда в этом малом масштабе он даст положительные результаты, возможен переход к опытам в большом масшта­бе. Революции, конечно, игнорируют это условие. 5. Реформы должны про­водиться только легальными и конституционными методами, элемент наси­лия должен в них отсутствовать или допустим в совершенно ничтожном размере. Революции – полное отрицание этого правила» [7, с. 35‒36].

Фактически Сорокин обосновал такие принципы цивилизационного строительства России, как ненасилие, реализм, конкретно-исторический подход, постепенность изменений, примат права (легальность). Кроме того, он ратовал за развитие индивидуальной инициативы, прежде всего, в хозяй­ственной сфере, призывая к тому, чтобы дать дорогу личному интересу и обеспечить максимальную правовую защиту гражданам. Думаю, что если бы эти требования были положены в основу реформ 1990-х гг., то нам бы удалось избежать такого развала страны.

Итак, проделав обстоятельный анализ цивилизационных черт россий­ского общества и сформулировав принципы его цивилизационного разви­тия, П.А. Сорокин попытался доказать, что Россия не только заслужила пра­во называться полноценной цивилизацией, не уступающей в культурном от­ношении любой другой цивилизации, в т. ч. и западной, но и имеет исторический шанс реализовать свою модель идеалистической культуры.

Но нельзя не отметить имеющиеся у него попытки идеализировать ряд феноменов российской жизни как в прошлом, так и в советский период. Это относится в первую очередь к всячески превозносимому им русскому наци­ональному характеру, преувеличению роли крестьянства и интеллигенции, игнорированию некоторых существенных пороков (преклонение перед выс­шей властью, чрезмерная бюрократизация, безответственность лиц, прини­мающих решения и пр.), которые воспроизводятся с удивительной повторя­емостью в каждую историческую эпоху.

Но как бы мы не относились к огромному исследовательскому опыту и богатству социологического воображения П.А. Сорокина, перед нами все же представлен проект западного человека, сохранившего ностальгию по русской культуре. Другими словами, он создан для западного общества и ему, увы, не суждено воплотиться на нашей социокультурной почве в силу принципиального различия культурных логик.

Однако некоторые «пророчества» Сорокина оказались удивительно со­звучны нашему времени. С этой точки зрения перестройка конца 1980-х – начала 1990-х гг. в России стала яркой иллюстрацией необоснованной и да­леко не первой в нашей истории попытки смены социокультурного типа ее

цивилизационного развития, которая сопровождалась резким и радикаль­ным переходом от активного идеационализма, для которого был свойстве­нен интерес к мирским делам и преходящим ценностям, к активной чув­ственной ментальности, связанной, помимо прочего, с непрерывным изме­нением и преобразованием внешнего мира.

Позиция А.В. Смирнова. Попытаюсь теперь представить завершаю­щую часть проекта другого автора. Конечно, у А.В. Смирнова мы не найдем столько детализированного описания цивилизационных черт России, кото­рое представил П.А. Сорокин. Но он и не ставил перед собой такой задачи. По его мнению, русская мысль предлагает идею собирания разнологичного в культуре, что не укладывается в общую рамку западного цивилизационно­го проекта. Альтернативой последнему выступает, по мнению Смирнова, проект многоцивилизованного мира, который включает в себя идеологиче­скую и научно-теоретическую составляющие. В России сложилась другая реальность, которая не приемлет какой-то одной цивилизационной рамки. Она может рассматриваться исключительно в терминах многообразия и со­бирания культур. С этим доводом трудно не согласиться.

А.В. Смирнов также отмечает, что факт многорелигиозности России не был осознан и проработан русским сознанием, так же как и различия в праве, этиках и мировоззрении [5, с. 93‒94]. Он считает, что именно не­способность осмысления русской мыслью собственной культуры и явилась одной из причин революционной катастрофы 1917 г., что отчасти было воспроизведено в 1991 г. И он же полагает, что мы «застряли» в третьем, послемонгольском периоде своей истории, хотя были уже четвертый и пя­тый периоды. Петровская эпоха, с его точки зрения, нанесла удар по образу жизни и самоидентичности русских. С этим связан во многом раскол в рос­сийском обществе, в т. ч. дифференциация на интеллигенцию, элиты и ни­зовую культуру.

Интеллигенция еще с петровских времен перестала понимать свой народ и противопоставила себя власти. Именно данное обстоятельство позволяет, по мнению А.В. Смирнова, ее отнести к «странничеству», которое понимает­ся в смысле отстраненности от своего места. Она сознательно отказалась от «русскости» в своем стремлении к утопическому идеалу и превратилась в «класс без места». Кроме того, в отличие от Европы русская мечта оказа­лась неосуществленной. Россия снова оказалась перед выбором, который ей до сих пор не удается реализовать, поскольку была утрачена способность «оплодотворять низкое высоким». Сегодня это проявилось в растрате культурного потенциала, который еще сохраняла советская Россия, в сращи­вании преступности и власти, что привело к потере ее собственного цивили­зационного проекта [5, с. 97‒98].

А.В. Смирнов утверждает, что в основе конфликта России и Запада ле­жат не политико-экономические факторы, а более глубокие, культурно-цивилизационные [5, с. 12]. Они же объясняют во многом противостояние на Ближнем Востоке, например, в Сирии. И это относится не только к современной России. Западные модели цивилизационного развития не по­лучили поддержку у многих стран и народов мира, что породило с их сторо­ны борьбу за аутентичный (например, исламский) образ жизни. Так, мусуль­мане восстают против гигантского, насильственного по своему характеру эксперимента, который был поставлен в исламском мире и привел к резкой дисгармонии земных и небесных дел, что вызвало к жизни радикальные движения. И если эти конфликты рассматривать в культурно-цивилизацион­ном плане, то следует признать, что они находятся в плоскости противоре­чия между общечеловеческим, на монопольное выражение которого претен­дует коллективный Запад, и всечеловеческим, которое допускает множе­ственность векторов цивилизационного развития [5, с. 23].

Можно также согласиться с автором в том, что под глобализацией сле­дует понимать эпоху борьбы за продвижение одного единственного, т. е. западного цивилизационного проекта. Альтернативой ей выступает проект многоцивилизованного мира. «Нам нельзя разделять разные цивили­зационные проекты, собранные в истории России, противопоставлять их и решать, какой важнее. Нельзя навязывать православный выбор всем. Хотя я не воцерковленный человек, я прекрасно понимаю, что моя культура во многом задана христианскими ценностями, даже если они не имеют для меня религиозного смысла. Точно так же мусульманская культура устроена определенным образом, она имеет свою внутреннюю логику. Эти две логи­ки нужно понимать, но их нельзя противопоставлять. Неотменяемость этого многообразия для России – это единственный путь к тому, чтобы сохранить­ся, поэтому любой однозначный выбор ее, в конечном счете, губит, если он навязывается как общероссийский» [4, с. 304].

Таким образом, с точки зрения А.В. Смирнова, для понимания россий­ской цивилизации больше подходят термины «всесубъектность» и «единство множественности». Но он полагает, что философам и гуманитариям вообще предстоит еще открыть схематизм рациональности, стоящий за фактами рус­ского языка, словесности и истории. И пока Россия не осознала свой путь цивилизационного развития, ей не удастся создать проект всечеловечности, который в случае широкого признания повлечет за собой социальные изме­нения, в т. ч. становление иного политического устройства и т. д.

Сравнение позиций. Если продолжить сравнение позиций, то можно отметить не только различия, но и нечто общее во взглядах П.А. Сорокина и А.В. Смирнова. Во-первых, они рассматривают Россию как самостоятель­ную цивилизацию, имеющую все признаки цивилизационности (наличие

собственной логики культуры и пр.). Во-вторых, они оба считают, что в Рос­сии еще не завершился процесс цивилизационного строительства и что необходимо идти по пути интеграции ее различных цивилизационных черт, а не противопоставлять их друг другу. В-третьих, можно предположить, что принципы цивилизационного проектирования, которые обосновал П.А. Со­рокин (реализм, конкретно-исторический подход и пр.), во многом разделя­ет и А.В. Смирнов.

Вместе с тем нельзя не отметить то, что П.А. Сорокин, несмотря на де­тальную разработанность концепции конвергенции двух социокультурных систем, предлагает видение цивилизационного развития России с позиций западного человека. Именно против такого подхода (насаждения одной «ци­вилизационной рамки») и выступает, как мне представляется, А.В. Смир­нов. Причину же цивилизационного «отставания» России он связывает с на­личием изначального раскола в российском обществе, который не преодо­лен до конца и сегодня. Это привело в конечном счете к растрате культурного потенциала и другим пагубным последствиям.

Если П.А. Сорокин видит цивилизационную альтернативу России в фор­мировании идеалистической цивилизации, то А.В. Смирнов представляет ее в рамках проекта многоцивилизационного мира. Российская цивилизация, по мнению последнего, может существовать лишь как «единство множествен­ности», которое еще предстоит осознать нашим гуманитариям и политикам.

Резюме анализа и некоторые комментарии (вместо заключения)

В заключение приведу некоторые выводы и предпосылки дальнейшего анализа. Что же объединяет авторов обоих проектов, кроме беспокойства о судьбе России и ее цивилизационном будущем?

Во-первых, их сближает логико-смысловой подход, несмотря на его очевидно разные интерпретации, представленные в общих чертах выше.

Во-вторых, они оба попытались преодолеть логический дуализм в пони­мании цивилизаций и построить альтернативную логику (идеалистическая у П.А. Сорокина и всесубъектная или «всечеловеческая» у А.В. Смирнова).

В-третьих, оба проекта являются частично утопическими в пункте определения желаемого будущего, т. е. в том смысле, что каждый из авторов предлагает свое представление о «благом месте» (желаемой логике культу­ры, гармоническом синтезе цивилизаций и пр.), которое следует найти или построить, если человечество желает избежать новой мировой войны или предотвратить иную гибельную для себя катастрофу. На последней причине явно настаивает П.А. Сорокин и в значительно меньшей степени А.В. Смирнов. Поэтому проект Сорокина имеет еще и четко выраженный эсхатологический аспект.

В-четвертых, оба проекта, несмотря на свою утопичность в плане до­стижения желаемого будущего, могут быть реализованы, на мой взгляд, ча­стично и лишь при условии, что цивилизационное развитие пойдет, возмож­но, другим путем, а не тем, который предвидели их авторы (см. прим. 8). Конвергенция, которую обосновал П.А. Сорокин, фрагментарно возможна, но может произойти в совершенно других социокультурных ареалах, чем в тех, которые он поставил в центр цивилизационного развития. С другой стороны, «всечеловеческая цивилизация», которую описывает Смирнов, вполне возможна и без участия России.

Сегодня мы видим на примере Китая опыт поэтапного движения к эко­логической цивилизации, проект которой принят на общегосударственном уровне. А в международном плане эта страна продвигает проект «Третий шелковый путь» (или «Евразийский сухопутный мост»), которому, как из­вестно, соответствует концепция «один пояс – один путь». Почему бы ему не стать в перспективе такой объединяющей и «всечеловеческой» идеей, в которую придется встраиваться России и другим странам? К тому же Ки­тай представляет собой яркий пример конвергенции достижений капитализ­ма и социализма, о которой мечтал в свое время Сорокин.

Каковы же результаты, полученные мной в ходе проектной реконструк­ции идей П.А. Сорокина и А.В. Смирнова?

1. Конечно, нужно признать, что воссоздать их проекты цивилизаци­онного развития России комплексным образом – чрезвычайно сложная зада­ча. Возможно, потому, что их нет в целостном виде у самих мыслителей. Но, скорее всего, потому, что это невозможно сделать одному человеку. И все-таки некоторые детали из предложенных проектных версий, обнару­женные в ходе исследования, удалось показать.

В частности, удалось выяснить в результате сравнительного анализа, что П.А. Сорокин и В.А. Смирнов принадлежат к разным традициям в рус­ской (и не только) философии. Сорокин с его методологией интегрализма близок к идеям «общего дела» Н.Ф. Федорова и «всеединства» В.С. Соло­вьева, которых объединяют, помимо прочего, близкие представления о Со­фии. Смирнов же в свою очередь продолжает традиции, заложенные Н.Я. Данилевским, Ф.М. Достоевским и Н.С. Трубецким. Именно у них мы находим первые попытки концептуализации идеи «всечеловечности». Более подробно это изложено в моем очерке «Образы цивилизационного будущего России: отдельные проекты и возможности их интеграции» (см. прим. 9).

Вместе с тем у каждого автора проекта имеется уникальный исследо­вательский опыт, который наложил свой отпечаток на их представления о цивилизационном будущем России. П.А. Сорокин в последние десятиле­тия своей жизни отошел от канонов американской теоретической социоло­гии и занялся разработкой теории суперкультурных систем, за что его

неоднократно критиковали современники (см. прим. 10). А за плечами А.В. Смирнова имеется большой опыт изучения арабо-мусульманской культуры и философии, что также повлияло на его видение российской цивилизации.

2. В ходе работы удалось также выйти на описание концептуальных схем дуальных цивилизаций, которые использовали авторы обоих проектов. Каждый из них, желая того или нет, пытался преодолеть логический дуа­лизм и найти интегральную альтернативу цивилизационного развития.

Мое единственное пожелание состоит лишь в том, что вместо искус­ственного синтеза («логики гармонии»), который содержится в разной сте­пени в концепциях обоих авторов проектов, хорошо бы найти иные цивили­зационные образцы, которые еще не проявили себя в значительной степени и находятся в «свободном плавании», будучи вытеснены на периферию мирового цивилизационного пространства. Именно такие центры «выращи­вания» новой цивилизации следует, возможно, искать не только в России, но и в Китае или других странах, отличающихся ускоренным экономическим ростом и установкой на сохранение культурных традиций.

3. Идея смешанной, идеалистической цивилизации, предложенная П.А. Сорокиным и положенная им в основу модели конвергенции двух об­щественных систем, оказалась утопической, если понимать под утопией ра­ционально обоснованный миф о будущем. Думаю, что одна из причин ее утопичности заключается не столько в отсутствии возможностей для прак­тической реализации, сколько в неразработанности механизма культурной интеграции дуальных цивилизаций. Сорокин так и не смог найти «золотую середину», ограничившись во многом механическим соединением свойств этих цивилизаций (например, равномерной представленностью чувственно­го и духовного «Я» в человеке и т. д.).

Несмотря на то, что версия логико-смыслового подхода А.В. Смирнова предполагает большую вариативность логик цивилизационного развития, ее автор пока находится в процессе обоснования цивилизационной альтерна­тивы субстанциальной и процессуальной логик. Его логика всесубъектно­сти представляет собой инструмент цивилизационного проектирования, ко­торый желательно подкрепить осмыслением уже сложившихся или еще только складывающихся социокультурных практик.

Таким образом, оба реконструированных проекта цивилизационного развития России обладают своими достоинствами, хотя, как говорится, не лишены недостатков. В завершение хочу привести слова П.А. Сорокина об отечественной философии. «В области философии достижения России не нуждаются в апологии ни перед какой другой страной» [8, с. 256]. Он считал ее достаточно продуктивной и оригинальной, стоящей вровень с ве­дущими национальными школами мира. И это было опубликовано в 1944 г.

А ведь до сих пор не умолкают споры, в т. ч. в среде нашей философской общественности, о неполноценности отечественной философии и ее идей­ной зависимости от Запада.

Не пора ли нам изжить в себе полностью этот комплекс профессиональ­ной неполноценности и преодолеть остатки уничижения перед западной философией? Чтобы окончательно освободиться от ощущения «неполноты» или «незавершенности» отечественной философии по сравнению с другими национальными школами, нам необходимо, опираясь на опыт всей русской философии, в т. ч. авторов представленных выше проектов, предложить миру ряд оригинальных проектов цивилизационного развития.

Резник Юрий Михайлович – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник, руководитель центра философских коммуникаций Института философии РАН.

109240, Россия, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.

Yuriy M. Reznik – Sc.D. in Philosophy, chief research fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

109240, 12/1 Goncharnaya str., Moscow, Russia.

reznik-um@mail.ru

Список литературы

1. Резник Ю.М., Смирнов А.В. Философия в поисках смысла: рефлексия Иного и инаковости. Ч. 1 // Личность. Культура. Общество. 2017. Т. XIX. Вып. 3‒4
   (№№ 95‒96). С. 247‒273.

2. Резник Ю.М., Смирнов А.В. Философия в поисках смысла: рефлексия Иного и инаковости. Ч. 2 // Личность. Культура. Общество. 2018. Т. XX. Вып. 1‒2
   (№№ 97‒98). С. 291‒311.

3. Резник Ю.М., Смирнов А.В. Философия в поисках смысла: рефлексия Иного и инаковости. Ч. 3 // Личность. Культура. Общество. 2018. Т. XX. Вып. 3‒4 
   (№№ 99‒100). С. 267‒285.

4. Резник Ю.М., Смирнов А.В. Всечеловеческое и общечеловеческое. Ч. 1 // Лич­ность. Культура. Общество. 2019. Т. XXI. Вып. 3‒4 (№№ 103‒104). С. 290‒307.

5. Смирнов А.В. Всечеловеческое vs общечеловеческое / А.В. Смирнов. М.: ООО «Садра»: Издательский Дом ЯСК, 2019. 216 с.

6. Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика: Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отноше­ний. СПб.: РХГИ, 2000. 1056 с.

7. Сорокин П.А. Социология революции. М.: Издательский дом «Территория бу­дущего», РОССПЭН, 2005. 704 с.

8. Сорокин П.А. Кризис нашего времени. Россия и Соединенные Штаты. Сыктыв­кар: ООО «Анбур», 2018. 640 с.

References

1. Reznik Yu.M., Smirnov A.V. Filosofiya v poiskah smysla: refleksiya Inogo i inakovosti. Ch. 1 // Lichnost'. Kul'tura. Obshchestvo. 2017. T. XIX. Vyp. 3‒4 
   (№№ 95‒96). S. 247‒273.

2. Reznik Yu.M., Smirnov A.V. Filosofiya v poiskah smysla: refleksiya Inogo i inakovosti. Chast' 2 // lichnost'. Kul'tura. Obshchestvo. 2018. T. XX. Vyp. 1‒2
   (№№ 97‒98). S. 291‒311.

3. Reznik Yu.M., Smirnov A.V. Filosofiya v poiskah smysla: refleksiya Inogo i inakovosti. Chast' 3 // Lichnost'. Kul'tura. Obshchestvo. 2018. T. XX. Vyp. 3‒4 
   (№№ 99‒100). S. 267‒285.

4. Reznik Yu.M., Smirnov A.V. Vsechelovecheskoe i obshchechelovecheskoe. Chast' 1 // Lichnost'. Kul'tura. Obshchestvo. 2019. T. XXI. Vyp. 3‒4 (№№ 103‒104). S. 290‒307.

5. Smirnov A.V. Vsechelovecheskoe vs obshchechelovecheskoe / A.V. Smirnov. M.: OOO «Sadra»: Izdatel'skij Dom YASK, 2019. 216 s.

6. Sorokin P.A. Social'naya i kul'turnaya dinamika: Issledovanie izmenenij v bol'shih sistemah iskusstva, istiny, etiki, prava i obshchestvennyh otnoshenij. SPb.: RHGI, 2000. 1056 s.

7. Sorokin P.A. Sociologiya revolyucii. M.: Izdatel'skij dom «Territoriya budushchego», ROSSPEN, 2005. 704 s.

8. Sorokin P.A. Krizis nashego vremeni. Rossiya i Soedinennye Shtaty. Syktyvkar: OOO «Anbur», 2018. 640 s.

Примечания

1. Под цивилизационным проектом здесь понимается мысленная конструкция на­стоящего и будущего страны (общества) или группы родственных в культурном отношении стран (системы обществ), обоснованная не только логически, но главным образом содержательно и с учетом заданных автором критериев дол­женствования. Иными словами, это – содержательное наполнение цивилизаци­онного настоящего и будущего общества (или обществ), в котором достаточно аргументированным образом соединяются представления о сущем и должном. Разумеется, не следует забывать и о способах (или методах) символического построения такого будущего, которые используют при этом авторы проектов. Следовательно, проектирование будет пониматься здесь и далее как способ формирования концептуального видения будущего цивилизаций.

2. При этом дуальность (от лат. dualis – двойственный) понимается буквально как разделение чего-либо на две взаимодополняющие противоположности, прида­ние им взаимоисключающих свойств.

3. См. об этом: Ахиезер А.С. Специфика российской цивилизации // Обществен­ные науки и современность. 2004. № 10. С. 217‒242; Пелипенко А.А. Постиже­ние культуры. В 2-х ч. Ч. 1. Культура и смысл. М.: РОССПЭН, 2012. 608 с. См. также: История мировых цивилизаций. Электронная хрестоматия. Иркутск, 2012. С. 137‒158; Давыдов А.П. Проблема медиации в европейской культуре: Запад и Россия // Общественные науки и современность. 2000. № 6. С. 82.

4. См.: Давыдов А.П. Основание развития как социокультурная проблема (к во­просу о медиационной теории эволюции западного социума // Вестник Инсти­тута социологии. 2018. Т. 9. № 1. C. 46.

5. См.: Баринов В.А., Баринова К.В. Жизнь и деятельность П.А. Сорокина в контексте его концепции социокультурной динамики // Местное право. 2018. № 6. С. 136.

6. См.: Сорокин П.А. Существенные черты русской нации в двадцатом веке // Со­рокин П.А. О русской нации. Россия и Америка. Теория национального вопро­са. М., 1994. С. 33.

7. Совершенно неоправданно, на мой взгляд, использовать для описания потерь в численности населения статистику, описывающую человеческие жертвы в годы Гражданской войны 1918‒1922 гг.

8. О том, что утопии могут быть реализованы, пишут многие теоретики. Под уто­пией они понимают образы желаемого и практически трудноосуществимого будущего, призванные корректировать социальную реальность (своего рода «реалистические» утопии). Они предстают в виде наглядных и привлекатель­ных моделей будущего, которые воссоздают новые формы общественной жиз­ни, выступающие в виде альтернатив существующим моделям реальности. «Современная критическая теория последовательно проводит тезис о том, что утопические содержания имманентны наличным формам социальной практи­ки. В частности, в концепции Хабермаса рационализация жизненного мира, ко­торая делает возможным обособление функциональных подсистем, одновре­менно открывает утопический горизонт гражданского общества, в котором капиталистическая экономика и бюрократическое государство образуют основу для посттрадиционной организации приватной и публичной жизни. Эта рацио­налистическая утопия представляет собой не простую иллюзию – она возни­кает из структуры нашего жизненного мира» (см.: Фурс В.Н. Контуры совре­менной критической теории. Мн.: ЕГУ, 2002. С. 67).

9. См.: Резник Ю.М. Образы цивилизационного будущего России: отдельные проекты и возможности их интеграции // Вопросы социальной теории. Науч­ный альманах. Т. XII. 2020. Россия как цивилизация будущего / Институт фило­софии РАН, Научно-координационный совет по философским проблемам соци­альной теории. М.: Изд-во НИГО, 2020. С. 7‒106.

10. Эту критику анализирует, в частности, в своей статье И.А. Гончаров. См.: Гон­чаров И.А. Цивилизационный подход как методологическая парадигма соци­альных исследований П. Сорокина // Питирим Сорокин и парадигмы глобаль­ного развития XXI века (к 125-летию со дня рождения): Международная науч­ная конференция, Сыктывкар, 21‒22 августа 2014 г.: сборник научных трудов. Сыктывкар: Изд-во СыктГУ, 2014. С. 61‒65.