Fedor N. Blucher

Civilization research: implementation difficulties

В статье рассматриваются методологические проблемы, возникающие при переходе от исследования отдельных стран к исследованию цивилизаций. Выделяются три круга проблем. Первый связан с ограниченностью наших эмпирических знаний по истории и культуре цивилизаций. Он может быть преодолен только философ­ским, т. е. теоретическим подходом. Однако при использовании философских мето­дов мы попадаем в два герменевтических круга. Герменевтический «круг историка» возникает при некритическом выборе нами исторических событий при обоснова­нии основ цивилизации. Герменевтический «круг гражданина» связан с выбором нашей гражданской позиции, как цивилизованного человека в реальной политике. Обе познавательные проблемы имеют ярко выраженный идеологический характер и оказывают непосредственное влияние на цивилизационные исследования. Проблема «герменевтического круга» возникает всегда, когда при помощи простых пар категорий пытаются рассмотреть взаимозависимость сложных субъект-субъект­ных отношений. Парные категории «причины – следствия», «материи – формы» мо­гут использоваться для понимания отношений «цивилизация и культура». В статье показывается, что формы социальной жизни: религия, государство, националь­ность, язык, профессиональные отношения имеют свои причинно-следственные связи, которые могут интерпретироваться в категориальной паре «цивилизация – культура». Это приводит к возникновению противоречия «науки» и «идеологии» на каждом из этапов исследования цивилизаций. Задача же философа – создать та­кую концепцию цивилизации, чтобы отдельные формы культуры были описаны как дополняющие друг друга.

Ключевые слова: цивилизация, история, герменевтика, идеология, страноведение.

The article examines the methodological problems arising in the transition from the study of individual countries to the study of civilizations. Three circles of problems are distin­guished. The first is associated with the limitedness of our empirical knowledge of the

history and culture of civilizations. It can only be overcome by the philosophical, i.e. the­oretical approach. However, when using philosophical methods, we find ourselves in two hermeneutic circles. The hermeneutic “circle of the historian” arises when we make an uncritical choice of historical events when substantiating the foundations of civiliza­tion. The hermeneutic “citizen circle” is associated with the choice of our civil position as a civilized person in real politics. Both cognitive problems have a pronounced ideological character and have a direct impact on civilizational research. The problem of the “hermeneutic circle” always arises when, using simple pairs of categories, they try to consider the interdependence of complex subject-subject relations. But the natural uniqueness of the human person cannot be transferred to another object of study. The cat­egory “singularity” poses to philosophers the problem of the unity of cultural forms. Paired categories “cause – effect”, “matter – forms” can be used to understand the rela­tionship “civilization and culture”. The article shows that the forms of social life: religion, state, nationality, language, professional relations have their own cause-and-effect relation­ships, which can be interpreted in the categorical pair “civilization – culture”. This leads to the emergence of a contradiction between “science” and “ideology” at each stage of the study of civilizations. The task of the philosopher is to create such a concept of civiliza­tion so that individual forms of culture are described as complementary to each other.

Keywords: сivilization, history, hermeneutics, ideology, regional geography.

В российском обществознании в последние годы наметился переход от темы модернизации развития [15] к теме развития цивилизаций. При том, что внешние изменения кажутся незначительными, ведь цивилизация это в конечном счете «динамичная общественная система, имеющая четкие пространственные и временные границы, интегрирующая в себя несколько государств и обществ» [7, c. 84], очевидно, что мы имеем дело с изменени­ем не только метода, но и объекта исследования. Хотя описание «несколь­ких государств и обществ», на первый взгляд, мало чем отличается по набо­ру признаков от сравнения между собой развития нескольких государств, но, если мы хотим остаться в рамках рационального подхода, то должны рассмотреть: 1) на каких основаниях возникают понятия «государство» и «цивилизация»; 2) насколько обосновано использование данных, получен­ных в рамках исследования одного объекта по отношению к другому.

В современном обществоведении существует как минимум два взгляда на соотношение институтов государственной власти и территории, заселен­ной субъектами производственных отношений.

Согласно стандартному представлению, страна является объективно су­ществующей основой жизнедеятельности большой группы людей, а госу­дарство – относительно переменчивой надстройкой, проводящей политику в интересах либо какой-то более узкой группы людей, либо населения в це­лом (например, в случае внешней агрессии). Мы называем этот взгляд стан­дартным, поскольку он позволяет обществоведам проводить сравнительный количественный анализ различных социумов (территория, население, ВВП, политические режимы и т. п.), на основании которого выносятся оценочные суждения, строятся закономерности и делаются предсказательные выводы.

Все эти операции становятся возможными, когда у нас существует стан­дартный объект исследования, в нашем случае – государство, созданное на­селением страны. Основное противоречие данного подхода заключается в том, что эмпирические данные (исторические примеры), взятые на основе страноведческих выводов, получены в результате исторических обобщений, созданных на базе тех же самых страноведческих интерпретаций. Именно такой подход позволяет нам утверждать, что Франция, Германия, Украина, Россия, США, Египет и т. д. являются совершенно одинаковыми странами, разница между которыми обусловлена исключительно географическими различиями, политическими системами и культурными различиями (рели­гией, образованием, «пассионарностью», «исторической травмой»). Не­смотря на этот недостаток, международные рейтинги, основанные на мето­диках страноведения, существуют и являются важным инструментом реаль­ной политики международных фондов.

Второй подход описан Ф. Броделем в книге «Материальная цивилиза­ция, экономика и капитализм, XV–XVIII вв.» [3, c. 456–457]. Согласно это­му подходу сравнивать нужно не государства, а миры-экономики, т. е. большие территориальные образования, в которых внутренние экономиче­ские связи существенно превышают внешние. Автор насчитывает несколько таких образований, существовавших в указанное время: а) Китай, б) Индия, в) Турция и исламский мир ближнего Востока, г) Атлантический океан, объединяющий в один экономический ареал Африку, обе Америки, Англию и других европейских участников дальней торговли, д) континентальная Европа, которая сама включает в себя три очень разных региона. В истории Европы можно выделить три стратегии исторического развития. 1. Западная Европа, где основным агентом экономических отношений оказывается го­род с подчиненным ему местным сельскохозяйственным рынком. 2. Восточ­ная Европа, в которой единицей хозяйственной жизни оказывается сельский магнат с подчиненным ему небольшим городским местечком. 3. Россия, в которой основным двигателем хозяйственного развития оказывается цен­трализованное государство. Данная концепция позволяет объяснить специ­фику возникновения в Российской империи тяжелой промышленности с вы­сокой концентрацией пролетариата. Однако, так как задачу сравнения, вы­несения оценочных суждений и предсказаний с науки никто не снимал, исторический подход, предложенный Ф. Броделем, приходится дополнять конструированием неких идеализированных объектов. Сам Бродель для ис­торической реконструкции экономического развития вводит конструкцию «мир-экономика», которая строится на работах нобелевского лауреата по экономике С. Кузнеца. Эвристическая сила данной конструкции заключа­ется в том, что она находится на прочном фундаменте экономической науки.

Я специально опустил здесь так называемый «цивилизационный под­ход», который сам по себе вызывает много вопросов из-за многозначности термина «цивилизация» [10, с. 88‒106]. Однако саму эту многозначность можно рассматривать как признак востребованности разговора о предмете, который волнует умы, но не дается в простых определениях. Ведь и темы богословских диспутов можно легко объявить иллюзорными, а можно, приложив усилия, понять как стремление человека к осмысленной жизни, хотя бы в том виде, как ее задумал Бог. Однако исследование «цивилиза­ции» сталкивается с гораздо большими сложностями, чем богословские споры, в основании которых находятся по меньшей мере священные тек­сты. Перед авторами текстов по исследованию цивилизаций возникает ряд философских проблем.

1. Чтобы составить мнение о другой цивилизации, ее нужно знать во всем многообразии проявлений. В силу ограниченности наших познава­тельных способностей, ни один из реально существующих исследователей этого сделать не может. Даже пространственная локализация конкретной цивилизации представляет из себя проблему, решение которой варьируется в зависимости от признака, положенного в основание теории цивилизаций (религия, тип дома, тип производства, особенности культуры и т. п.) [16, c. 328]. Так, географический детерминизм, который непосредственно бро­сается в глаза, когда мы обращаемся к всемирному атласу, существенно коррелируется при изучении культурного наследия и исторического разви­тия каждой конкретной цивилизации. Возможно, поэтому классиками «ци­вилизационных» исследований становятся в основном кабинетные теоре­тики (Данилевский, Шпенглер, Тойнби, Гумилев др.), черпающие свои зна­ния из вторичной литературы. И тем не менее мы не можем ставить под сомнение научный авторитет этих мыслителей, которые во многом допус­кали репутационный риск, публикуя в качестве своих исследований «фило­софические» тексты.

В качестве стандартного объяснения «цивилизационный» подход про­тивопоставляется формационному. В основании этого противопоставления лежат две идеи: неизменных метафизических свойств объекта и прогрес­сивного исторического развития человечества. Обе идеи – описания «объекта» и смены его «состояний» – на самом деле не противоречат, а до­полняют друг друга. Поэтому в работах по описанию цивилизаций как объекта вводится время существования цивилизации и «закономерности», описывающие их рост или гибель, а при описании развития человеческого сообщества по направлению к желанному будущему приходится в какой-то мере описывать характеристики этого объекта, например, «страшный суд» ожидает христиан и мусульман, а «коммунизм» строит передовой класс. Любопытно, что иллюзорность противопоставления не попадает в поле

зрения авторов, пишущих о цивилизациях. Будучи признанными специали­стами в областях конкретных наук, они, начиная работать в области «циви­лизационной компаративистики», как будто лишаются критического подхо­да, свойственного любой научной дисциплине. И в случае исследования цивилизации как отдельного предмета изучения, и в случае выделения ци­вилизации как элемента развития авторы попадают в ловушку герменевти­ческого круга.

2. Любые цивилизационные исследования существенно зависят от ра­бот историков, которые сами должны быть подвергнуты критическому ана­лизу. В идеале перед началом любого исследования по сравнению цивили­заций, у нас должна быть либо совершенная книга по истории этих циви­лизаций, в которой описываются уникальные условия их формирования, либо мы должны признать, что вычитываем из разнообразных историче­ских сочинений то, что соответствует нашему представлению об отличии этих цивилизаций друг от друга, невольно попадая тем самым в «герменев­тический круг». И если первое препятствие в какой-то мере можно преодо­леть, используя критерий поступательного достижения истинного знания, периодическим переписыванием фундаментальных трудов по истории, то второе нагружает автора сравнения цивилизаций активной мировоззренче­ской позицией и отстаиванием этой позиции в насущной идеологической борьбе. [2, с. 198‒218] Идеология как коллективное бессознательное за­ставляет историка выбирать из ткани исторической действительности именно те события, которые и отражают его личные политические при­страстия. Тем самым «цивилизационные исследования» приобретают от­четливый вид идеологического конструкта, тесно связанного с той или иной исторической эпохой. Так, византийские современники объясняли по­беду ислама в противостоянии с империей в VII в. исключительно кознями дьявола или божьей карой за грехи.

Здесь остается надеяться на парадигмальное развитие всего человече­ства, которое постепенно освобождается от коллективных иллюзий: единственно верной религии, священного права частной собственности, окончательной и бесповоротной победы в классовой борьбе, естественных прав человека. Все эти идеологемы по большей части отражают лишь ту или иную политику определенного государства [8]. В качестве вывода из этого пункта мы должны принять как факт тесную связь в цивилизацион­ных исследованиях научных знаний и идеологических постулатов [10, c. 86]. Этот пункт характерен для любой социальной дисциплины. Социология, политология, юриспруденция всегда связаны с господствующей в обществе идеологией. Отталкиваясь от этого факта, мы должны предположить, что у любой идеологии есть ее носитель и объект, который она обслуживает. Предположим, что для современности это «народ» и «государство».

3. Современный гражданин знает, что любой социальный институт ис­торичен. Он когда-то возник и, возможно, когда-то надобность в нем исчез­нет. Более того, мы знаем не только о его рождении и смерти, но и о воз­можных изменениях. Собственно говоря, большинство наших идеологиче­ских споров ведется вокруг этих изменений. При этом представления о государстве как монополии на аппарат принуждения [5] или места, где «обосновывается логическая и моральная интеграция социального мира» [4, с. 51], часто являются не более, чем вариациями на тему текущей идео­логической борьбы1. Потому что государство – это не только «аппарат» или «место», это и правила, которым подчиняются люди, и эти люди – мы с вами. Перефразируя известное изречение, можно сказать: «Государство – это мы». Это подтверждает расхожая фраза, появившаяся во времена пере­стройки и просуществовавшая до настоящего времени о том, что «кризис не в государстве, а в головах его граждан». Тем самым мы можем утвер­ждать, что существует «герменевтический круг гражданина».

Задача по разрыву «круга гражданина» имеет давнюю традицию как со стороны гражданина, так и со стороны «аппарата принуждения». К ней относятся эмиграции и ссылки, диссидентство и конформизм, революции и реформы. Но в любом из этих случаев, даже при потере прежнего гра­жданства и обретении нового, мы не остаемся нейтральными ни к прежне­му, ни к вновь обретенному отечеству. В одном случае нас заставляет это делать самооправдание нашей прошлой жизни, в другом – лояльность нео­фита. Мы – и объект воздействия государственной пропаганды, и субъект, оправдывающий или отрицающий эти усилия государства, участвующий или сопротивляющийся политике государства. Но, как ни велики эти наши «внутривидовые» различия в глазах других людей, мы остаемся «русски­ми», «немцами», «американцами», «китайцами» или, еще проще, «неверны­ми», «неграми», «дикарями». Переход от последних к первым и составляет баланс государства в процессе цивилизационной идентификации человека. Собственно оценка поведения граждан того или иного государства за грани­цей может служить в глазах обывателя характеристикой самого государ­ства2. Французы – высокомерные и жадные, немцы – дисциплинированные и романтичные, американцы – малообразованные и активные, русские – угрюмые и душевные. Это наводит на мысль, что снижение размеров оце­ниваемого сообщества может помочь в более точных характеристиках этого самого сообщества. Можно иметь какое-либо мнение о чернокожих в целом,

1 Довольно часто убедительность логического и морального обоснования обеспечивается местом убеждающего в аппарате насилия. Возможно, одним из критериев цивилизаци­онного развития может стать автономность сфер функционирования государственной власти от собственно аппарата принуждения.

2 Ровно с таким же основанием эта оценка может характеризовать оценивающих.

но при этом отличать «дикарей» банту от «православных» эфиопов и «тон­ких» сомалийцев и даже восхищаться богатыми афроамериканцами. Не яв­ляется ли это свидетельством того, что именно государство обеспечивает нас тем, что мы воспринимаем в других в качестве «цивилизационных при­знаков»? Ведь если мы опять обратимся к дискурсу, то легко вспомним оправдание эмиграции в Европу и Америку, как переезд в цивилизованные страны или замечание Ленина, о пролетарской революции как возможности приобщить русский народ к благам цивилизации [12, с. 387–388].

Однако государства могут проводить цивилизованную политику, а мо­гут не проводить. Собственно, термин «цивилизация» стал широко исполь­зоваться в военной пропаганде в ходе Первой мировой войны, когда госу­дарствам Антанты потребовалось объяснить своим гражданам причины конфликта [17, с. 63]. Германцы и их союзники за формы ведения тотальной войны были в идеологических целях объявлены нецивилизованными варва­рами. Но с тех пор война или угроза войны не исчезла из арсенала «цивили­зованных» государств. Более того, самые «цивилизованные» государства тратят на военные расходы, содержание армий и применение военной силы в последнее время такие средства, которые невозможно объяснить ничтож­ностью цивилизационных результатов, полученных в результате этих акций. Элементарный подсчет невольно приводит к мысли, что за пропагандой «цивилизации и демократии» находятся государственные интересы сравни­тельно небольшой группы государств и термин «цивилизация» – идеологе­ма с пустым содержанием, используемая для «культурного» объяснения де­ления современного человечества по признаку «свой – чужой».

Оба герменевтических затруднения историолога (по выражению Уэс­котт [16, с. 328]) и гражданина), связанные с тем, что объекты, к которым мы прилагаем усилия по изучению или изменению (наука и государство), по мере реализации наших усилий изменяются и в свою очередь влияют на изменения нас как ученых и граждан. Так называемый «герменевтиче­ский круг» возникает всегда, когда люди пытаются рассмотреть взаимозави­симость сложных субъект-субъектных отношений при помощи простой пары категорий «причины и следствия», «первичного и вторичного», «бази­са и надстройки» т. п. Так, например, рассматривая различие категорий «ци­вилизация» и «культура», мы можем приписать «цивилизации» свойства ма­терии, а «культуре» характеристики духа или более утонченно – формы.

Эта первая дистинкция довольно точно отражает описание объектов са­мих по себе, но не дает нам никакой подсказки в ответе на следующий во­прос: что делать нам, чтобы наша жизнь стала более культурной и цивили­зованной? Прежде всего, в силу того, что вопросы «что есть само по себе?» и «что нам делать?» относятся к различным сферам нашей жизни. Первый – к описанию природы самой по себе, а второй – к требованиям, которые мы

предъявляем к себе как к культурным существам. Это происходит от того, что представить себе внекультурного человека мы не можем. Следователь­но, при столкновении с другим, непонятным для нас поведением, мы ре­конструируем культуру Другого в тех категориях, которые доступны нам че­рез нашу собственную культуру. Например, раздельная оплата счетов евро­пейцами в ресторанах интерпретировалась нами как жадность, а отнюдь не в терминах феминизма, а религиозная экспрессия шиита принимается за фанатизм. Во многом именно этот механизм приводит к простому отож­дествлению особенностей культуры с тем или иным религиозным, нацио­нальным или государственным институтом. Однако наша естественная тяга к ассоциативному обобщению приводит нас к еще большей ошибке, когда мы обращаемся к своей собственной культуре.

Очевидно, что во время взросления человек попадает под влияние мно­жества субкультур. Его семья, ближайшее окружение, друзья, образование, работа, хобби могут принадлежать или быть присущи различным социаль­ным группам, имеющим свои культурные коды общения. И если мы прини­маем в качестве постулата, что личностная уникальность возникает в ре­зультате исторической единичности индивида [14, c. 19], остается, в качестве следствия, признать естественной поликультурность человека. Однако еди­ничность ставит проблему единства культурного багажа личности. (Это фи­лософская проблема, по-разному решаемая в течение всего развития челове­чества). И здесь все формы, так или иначе влияющие на культурные коды – религиозные и государственные институты, национальная и языковая общ­ность, профессиональная и классовая принадлежность, – должны как-то сов­меститься друг с другом. Обычно это происходит через конфликт, либо через дополнительность [9, с. 54‒71]. Но почти всегда двоичная логика ставит нас перед проблемой: Каносса или Авиньен, нацизм или сионизм3, мафия или классовая борьба. И хотя предположение, что эффективность выбора в каж­дом из случаев была подкреплена угрозой насилия или выгодой, может ока­заться верным, по всей видимости, каждый раз дело оборачивалось поиском компромисса и выходом за рамки двузначной логики. Причем компромисс мог быть оформлен именно в рамках культуры. Так, история возникновения государства Израиль в ХХ в. могла быть обусловлена ответственностью европейской цивилизации за ужас Холокоста и выбором массой евреев после Второй мировой войны программы построения самостоятельного нацио­нального демократического государства за рамками Европы.

Однако любой компромисс приводит к изменению уже существовавших культурных форм. И эти изменения не всегда благоприятны в рамках чело­веческой цивилизации. Так, ближневосточные демократии выбирают ярко

3 При всем цинизме сравнения речь идет исключительно о законодательном запрете языка «идиш» в государстве Израиль.

выраженные национальные или религиозные конституционные правила. Высокая культура античности может уживаться с наличием рабов и их нече­ловеческой эксплуатацией. Развитие высокой мусульманской культуры в Ве­ликой Порте сочетается с активной милитаристской политикой и работор­говлей. Возникновение новых цивилизационных условий для одних членов общества при современном капитализме может лишить других элементар­ных средств цивилизации, которые были им доступны ранее. Мы понимаем, что цивилизация и культура, гражданин и государство, историк, изучающий конкретное событие, и ученый, сравнивающий цивилизации, связаны друг с другом неразрывной связью, но чтобы не попасть в ошибку герменевтиче­ского круга, нужно решить проблему взаимосвязи между собой различных форм человеческого существования.

Каждая из перечисленных нами форм социальности: религия, государ­ство, нация, средство общения (язык), профессиональное сообщество, классовая солидарность, если их осмысливать в парных категориях, созда­ют свои причинно-следственные цепочки, которые, в свою очередь, начина­ют интерпретироваться в категориях «материи и формы» или «базиса и над­стройки». Если мы понимаем «цивилизацию и культуру» в логике той же пары категорий, то в религии мы начнем отделять «церковь» от «веры», в государстве – «аппарат принуждения» от «гражданского общества», в на­ции – «народ» от «национального самосознания», в языке – «форму обще­ния» от «литературы», в профессиональном сообществе – «конкуренцию» от «солидарности». Такой «двоичный код» – очень удобная форма мышле­ния. Он идеально подходит для идеологического дискурса, в основании ко­торого лежит деление «свой – чужой». Но если мы хотим изменить соб­ственную жизнь, нам важно понять, как все эти формы культуры связаны друг с другом в рамках одного социума. Для решения этой задачи мы долж­ны вернуться к первому противоречию и решить, что мы выбираем за точку опоры: описание объекта или описание смены его состояний.

Как мы писали выше, оба описания не противоречат друг другу, а ско­рее находятся в отношении дополнительности. Тем не менее методологиче­ское неравновесие между этими описаниями есть. Ведь если бы его не было, то никакой разницы между идеологическим и научным описанием не существовало бы. Характерно, что эту мысль нам всячески внушают идеологи через философию постмодернизма, и именно ее яростно отверга­ют ученые посредством философии позитивизма.

Если вы собираетесь описать смену состояний или действие объекта, вам необходимо его точное описание. Иначе ожидаемое действие или смена состояний не произойдет или произойдет так, что вам придется сочинять «новое» описание объекта. Так, коммунизм в 1980 г. не наступил, а то, что наступило в 1991 г., потребовало создания новой идеологии, от которой

сегодняшняя Россия открещивается с не меньшей силой, чем от коммуниз­ма. Достаточно же бедное описание объекта самого по себе, например, хри­стианской, мусульманской или российской цивилизации, за счет немногих оснований может включать в себя большое количество лакун для создания ad hoc гипотез, при помощи которых всегда можно объяснить те или иные смены состояния или события. Первая схема наиболее подходит для науки, вторая – для идеологии.

Идеологии и науки не отделены друг от друга непроходимым барьером. Идеология использует научные данные, а в науке работают идеологические регулятивы (общенаучная картина мира). Эти области познания исполняют разные функции. Если наука нацелена, прежде всего, на познание действи­тельности, то идеология нацелена на коммуникативную функцию. Отсюда возникает разница в инструментарии этих сфер. Из науки невозможно эли­минировать эмпиризм. В конечном счете любые научные результаты полу­чают статус истинных, лишь имея опытное подтверждение. Для этого, прежде всего, нужно сузить изучаемую действительность предельно четким описанием изучаемых признаков. Цель коммуникации – достижение согла­сия между членами коммуникации. И эта цель достигается проще всего по­иском компромисса за счет расширения предмета рассмотрения. Так, если одни из нас настаивают на приоритете свободы, а другие – на упорядочен­ности общественных отношений, то компромисс может быть найден в опи­сании такого будущего состояния общества, где «свобода каждого будет обусловлена личной ответственностью и свободой всех».

Разница целей отражается на выборе приоритетов при использовании парных категорий. Так, в научном познании, в рамках стратегии уточнения признаков, предпочитают углубляться в поиски причины и разнообразия в понимании этой категории (мотив, условия, повод, виды причины и т. п.), в то время как в идеологии скорее конструируют следствия, благодаря кото­рым поиск компромисса может оказаться возможным. Возвращаясь к «мате­рии и форме», мы можем обнаружить, что наука постоянно уточняет поня­тие «материя» от «неделимых атомов» до «количественно измеряемых при­чин изменения состояний вещества и полей», в то время как идеология фиксирует постоянный рост форм «естественного» разнообразия культуры. В религии это разнообразие выражено пословицей: «каков поп, таков при­ход», позволяющей в рамках одной церкви существовать подчас противопо­ложным в идеологическом плане церковным общинам. В государстве – со­зданием и финансированием идеологически несовместимых НКО, в цели которых может быть включено противодействие идеологии друг друга. Го­ворить же о разнообразии «самосознаний», «литератур» или «форм соли­дарности» решительно невозможно в силу их многочисленности. В этом плане постоянный рост количества цивилизаций, а у некоторых серьезных

авторов [11] он доходит до 66, – косвенный показатель того, к какой области исследования – идеологии или науки – относится изучение этого предмета.

При этом невозможно сказать, что одна из сфер человеческого познания лучше или может обойтись без другой. Прежде всего, потому что обе сферы соотнесены с действительностью и являются частями одного мировоззре­ния, т. е. согласованным взглядом человека на окружающий его мир, в кото­ром знания о мире самом по себе сочетаются с моментом взаимного согла­сования людьми этих знаний. Здесь важно понимать, что в отдельных слу­чаях знания о мире дают людям достаточные инструменты, чтобы сделать свою жизнь лучше. Например, развитие промышленности и вооружения, основанное на научном познании, позволило европейским державам с конца XVIII по начало XX в. установить свою гегемонию в пределах всего зем­ного шара. С другой стороны, использование тех же инструментов в течение XX в. в войне в рамках одной европейской цивилизации поставило само ее существование под вопрос. Поэтому иногда дальнейшая жизнь людей начи­нает сильно зависеть от того или иного решения идеологических вопросов. Условно говоря, можно утверждать, что если в первом случае мы рассчиты­ваем на улучшение нашей жизни по оптимуму Парето, то во втором доволь­ствуемся расчетами при помощи эквилибра Нэша.

Устроив революцию, граждане могут изменить режим государства и даже создать новое, например: СССР, Украина, государства Прибалтики, Косово, Северная Корея, и возродить при этом свою самобытную культуру. С другой стороны, политика, которую проводили или проводят эти государ­ства, может быть направлена против культуры других народов или госу­дарств4. Катастрофические военные поражения, резкое изменение финансо­вой конъюнктуры, череда политических ошибок могут поставить цивилиза­ции на грань выживания, которую некоторые из них не преодолевают. Приведенные примеры показывают, что, говоря о цивилизации, мы имеем дело с открытой системой, которая может изменяться под влиянием не толь­ко другой цивилизации, но и изменений исторической конъюнктуры. Имен­но для подобных случаев разработана предложенная Тойнби методология «Вызова и Ответа», которая, хотя и объясняет изменение состояния обще­ства, тем не менее построена как типичная идеологическая модель описа­ния изменения объекта самого по себе. Тем не менее ее востребованность как философической схемы обусловлена как раз использованием стратегии описания смены состояний объекта исторической науки.

Однако здесь важно подчеркнуть, что в самой науке используются две разных программы для описания действий объекта. Традиционно их назы­вают номотетической и идеографической. В первом случае действие опи‐

4 Культурная политика «времен застоя» была направлена против массовой культуры Запа­да и полностью провалилась.

санного объекта существенно превышает время действия наблюдения, и условно можно сказать, что этот объект не имеет истории, так как его со­стояние как предмета исследования за время описания не меняется. Во вто­ром – действие объекта приводит к изменению не только самого объекта, но и ситуации наблюдения. Фиксация подобных состояний порождает суще­ственные методологические трудности, описанные в методологии науки. Именно здесь находится причина смешения идеологических и научных оснований, часто возникающих при изучении цивилизаций.

Совершенно естественным видится желание ученого, изучающего об­щество и использующего аппарат классической науки, получать в качестве результата своей деятельности если не законы, то хотя бы устойчивые зако­номерности. Для этого есть два методологических приема.

Первый – существенно уменьшить объект описания до отдельных пара­метров, описывающих состояния отдельных государственных институтов, в короткий временной промежуток. Именно по такому пути идет государ­ственная статистика и страноведение как эмпирическая дисциплина. В этом же ряду антропология Кребера с 66 культурами [11]. Второй – сконструиро­вать исторический объект, который в течение длительного времени, превы­шающего историческую смену поколений, остается неизменным. Именно так в конце XIX – начале XX столетия в качестве предмета обществознания появляются «цивилизации». И именно этот методологический ход, – расши­рение объекта за пределы ограниченного количественным описанием эмпи­рических признаков, – создал условия для перевода научных исследований цивилизации в форму идеологии.

Казалось бы, одна методологическая проблема решена, но в процессе конструирования при постановке вопросов «какие процессы мы описыва­ем?» и «из каких элементов состоит цивилизация?» мы сталкиваемся с дву­мя герменевтическими кругами, описанными в начале статьи. Первый пред­полагает построение единства из множества культурных процессов, проте­кающих в рамках одной цивилизации, второй – описание институтов, входящих в цивилизацию. Оба могут принимать идеологическую форму, как, впрочем, любой научный конструкт. Достаточно здесь упомянуть уси­лия Ньютона по обоснованию инерционной пространственно-временной системы отсчета. Однако отмеченное выше неравновесие поможет нам ре­шить эту проблему. С точки зрения науки ответ на вопрос, «какие именно государства, религии, нации, культуры входят в ту или иную цивилизацию», является вторичным и целиком зависит от ответа на вопрос, «как между со­бой взаимодействуют те или иные формы культуры в рамках единого циви­лизационного образования». В конечном счете «идеология» – не только форма мировоззрения, но и объект изучения, как одна из культурных форм, и в отношении ее могут быть использованы методы позитивной науки

в рамках исследования цивилизаций [6]. В конечном счете неоплатониче­ские обоснования механики Ньютона остались уделом науковедения, а зако­ны классической механики до сих пор – работающий аппарат науки.

Итак, мы выяснили, что слово цивилизация может употребляться в двух значениях: как предмет идеологии и как область научного исследо­вания. Это подтверждается простым эмпирическим наблюдением. Очевид­но, что под влиянием идеологии люди одной культуры могут массово освоить цивилизационные особенности другой, но, будучи учеными, отдельные люди могут изучить чужую культуру так хорошо, как ее не зна­ют даже представители материнской цивилизации. Для нашей темы важно лишь то, что историческая судьба и культурные трансформации цивилиза­ции не предопределены. Поэтому, наряду с историей государств, народов, культуры и экономики, могут существовать и истории цивилизаций как столкновения различных форм культуры в рамках одной цивилизации, где случаи культурного компромисса могут соседствовать с исчезновением или ассимиляцией одних культурных традиций другими (исчезнувшие языки).

Ученому, изучающему цивилизации, необходимо хорошее знание исто­рии объекта своего изучения, в то время как ученый-историк может считать коллегу, изучающего цивилизации, «философом». Это показывает, что и в разных областях науки существует методологическое неравновесие. Степень взаимосвязанности ученых друг с другом разная. Они влияют друг на друга, но не непосредственно. К сожалению, философы даже при рассу­ждении о цивилизации могут обходится без фундаментальных знаний по истории. Историк во время работы может отталкиваться от какой-то фи­лософской схемы (эсхатологии, божественной природы королевской власти, теории классовой борьбы, структурализма), но коллеги историки будут су­дить его труды по специфическим критериям, в том числе по владению ма­стерством источниковедения. Однако при независимом функционировании этих дисциплин могут наступить времена, когда для изменения методоло­гии и методики исследования историку потребуется та или иная философ­ская конструкция (государство, народ, передовой класс, первоначальное на­копление, символический капитал) или философу – заменить аргументы из священных текстов на данные конкретных наук. Означает ли это, что впоследствии обе эти области будут развиваться как части единого целого? Нет. Они останутся автономными, но будут учитывать как результаты их взаимодействия, так и самостоятельного развития.

То же самое происходит со страноведческими и «цивилизационными» исследованиями. Они не дополняют друг друга, не находятся в отношении части и целого или рода и вида. Они принадлежат к различным сферам че­ловеческого познания. Конкретное страноведение – эмпирическая дисци­плина, в основании которой лежит экономическая статистика. Исследова‐

ние цивилизаций – попытка современного образованного человека опи­сать разнообразие видов человеческой культуры в ограниченных его по­знанием формах.

Если же мы ставим задачу получить позитивное знание о таком объекте как цивилизация, то нам, прежде всего, нужно решить задачу о соотноше­нии понятий «культура» и «цивилизация» между собой. Ведь большинство современных исследователей, не говоря уже о Шпенглере, отождествляют эти понятия [13]. Во-вторых, даже если у нас есть концепция связи этих по­нятий [1], необходимо решить очевидную проблему разнообразия форм культур в рамках одной цивилизации. В-третьих, для преодоления «круга гражданина» – показать, как это взаимодействие культур в рамках одной ци­вилизации преломляется под влиянием религиозных традиций, националь­ных особенностей и государственных институтов. В-четвертых, рассмот­реть конвертацию этих форм при различных формах влияния рыночной эко­номики. Лишь после этого можно будет говорить, что у нас появился понятийный аппарат для интерпретации эмпирического материала стати­стических данных, полученных в страноведении.

Блюхер Федор Николаевич – кандидат философских наук, и.о. заведующего сектором философских проблем социальных и гуманитарных наук Института философии РАН.

109240, Россия, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.

Fedor N. Blucher – Ph.D. in Philosophy, Department of Philosophical Problems in Social Sciences and Humanities, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

109240, 12/1 Goncharnaya str., Moscow, Russia.

obluher@gmail.com

Список литературы

1. Библер В.С. Цивилизация и культура (философские размышления в канун XXI века). URL: https://www.bibler.ru/bim_ng_civil.php (Дата обращения: 18.09.2020).

2. Блюхер Ф.Н., Гурко С.Л. Священные войны секулярной эпохи // Философия и идеология: от Маркса до постмодерна / Отв. ред. А.А. Гусейнов, А.В. Рубцов, сост. А.В. Рубцов. М.: Прогресс-Традиция, 2018. C. 198‒218.

3. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, ХV–ХVIII вв. Т. 3. М.: Прогресс, 1992. 679 с.

4. Бурдье П. О государстве курс лекций в Коллеж де Франс (1989‒1992) // Ред.-сост. П. Шампань, Р. Ленуар, Ф. Пупо, М.-К. Ривьер; пер. с фр. Д. Кра­лечкина и И. Кушнаревой; предисл. А. Бикбова. М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2017. 720 с.

5. Вебер М. Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. 808 с.

6. Гирц К. Идеология как культурная система // Гирц К. Интерпретация культур. М.: РОСПЭН, 2004. 560 c.

7. Горбачев М.В. Цивилизационные проекты в современной мировой политике // Среднерусский вестник общественных наук. 2016. № 5. С. 75‒87.

8. Гурко С.Л. Несколько слов о нескольких словах // VOX. Философский журнал. 2018. № 25. URL: https://vox-journal.org/html/issues/450/470 (Дата обращения: 18.09.2020).

9. Гутнер Г. Структура и взаимодействие дискурсов / Блюхер Ф.Н., Гурко С.Л., Гусева А.А., Гутнер Г.Б. Дискурс-анализ и дискурсивные практики. М.: ИФРАН, 2016. 134 с.

10. Капустин Б.Г. Критика политической философии: Избранные эссе. М.: Из­дательский дом «Территория будущего», 2010. 424 с.

11. Kroeber, Alfred Louis. A roster of civilizations and culture // By A.L. Kroeber. New York: Wenner-Gren Foundation for anthropological research, 1962. 96 p.

12. Ленин В.И. О нашей революции (по поводу записок Н. Суханова) // ПСС. 5-е изд. Т. 45. С. 378‒382.

13. Мелко М. Природа цивилизаций // Время мира. Альманах. Вып. 2: Структуры истории. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2001. 520 с.

14. Смирнов А.В., Солондаев В.К. Процессуальная логика. М.: ООО «Садра», 2019. 160 с.

15. Федотова В.Г. Модернизация «другой» Европы. М.: ИФРАН, 1997. 253 c.

16. Уэскотт Р. Исчисление цивилизаций // Время мира. Альманах. Вып. 2: Структуры истории. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2001. 520 с.

17. Элиас Н. О процессе цивидизации // Социогенетические и психогенетические исследования. М.; СПб.: Университетеская книга, 2001. Т. 1. 330 c.

References

1. Bibler V.S. Civilizaciya i kul'tura (filosofskie razmyshleniya v kanun XXI veka). URL: https://www.bibler.ru/bim_ng_civil.php (data obrashheniya: 18.09.2020).

2. Blyuxer F.N., Gurko S.L. Svyashhennye vojny sekulyarnoj epoxi // Filosofiya i ideologiya: ot Marksa do postmoderna / Otv. red. A.A. Gusejnov, A.V. Rubczov, sost. A.V. Rubczov. M.: Progress-Tradiciya, 2018. C. 198‒218.

3. Brodel F. Material'naya civilizaciya, ekonomika i kapitalizm, XV–XVIII vv. T. 3. M.: Progress, 1992 g. 679 s.

4. Burdie P. O gosudarstve kurs lekcij v Kollezh de Frans (1989‒1992) // Red.-sost. P. Shampan', R. Lenuar, F. Pupo, M.-K. Riv'er]; per. s fr. D. Kralechkina i I. Kushnaryovoj; predisl. A. Bikbova. M.: Izdatel'skij dom «Delo» RANXiGS, 2017 g. 720 s.

5. Veber M. Politika kak prizvanie i professiya // Veber M. Izbrannye proizvedeniya. M.: Progress, 1990. 808 s.

6. Gircz K. Ideologiya kak kul'turnaya sistema // Gircz K. Interpretaciya kul'tur. M.: ROSPE'N, 2004. 560 c.

7. Gorbachev M.V. Civilizacionnye proekty v sovremennoj mirovoj politike // Srednerusskij vestnik obshhestvenny'x nauk. 2016. № 5. S. 75‒87.

8. Gurko S.L. Neskol'ko slov o neskol'kix slovax // VOX. Filosofskij zhurnal. 2018. № 25. URL: https://vox-journal.org/html/issues/450/470 (data obrashheniya: 18.09.2020).

9. Gutner G. Struktura i vzaimodejstvie diskursov / F.N. Blyuxer, S.L. Gurko, A.A. Guseva,  G.B. Gutner Diskurs–analiz i diskursivnye praktiki. M.: IF RAN, 2016. 134 s.

10. Kapustin B.G. Kritika politicheskoj filosofii: Izbrannye esse. M.: Izdatel'skij dom «Territoriya budushhego», 2010. 424 s.

11. Kroeber, Alfred Louis. A roster of civilizations and culture // By A.L. Kroeber. New York: Wenner-Gren Foundation for anthropological research, 1962. 96 p.

12. Lenin V.I. O nashej revolyucii (po povodu zapisok N. Suxanova) // PSS. 5-e izd. T. 45. S. 378‒382.

13. Melko M. Priroda civilizacij // Vremya mira. Al'manax. Vyp. 2: Struktury istorii. Novosibirsk: Sibirskij xronograf. 2001, C. 310.

14. Smirnov A.V., Solondaev V.K. Processual'naya logika M.: OOO «Sadra», 2019. 160 s.

15. Fedotova V.G. Modernizaciya «drugoj» Evropy. M.: IFRAN, 1997. 253 c.

16. Ueskott R. Ischislenie civilizacij // Vremya mira. Al'manax. Vyp. 2: Struktury istorii. Novosibirsk: Sibirskij xronograf. 2001. 520 s.

17. Elias N. O processe cividizacii // Sociogeneticheskie i psixogeneticheskie issledovaniya. M.; spb: universiteteskaya kniga, 2001. T. 1. 330 c.