ИНТЕЛРОС > Проблемы цивилизационного развития т. 2, № 1, 2020 > Евразийство: историософские прозрения и предупреждения Ирина Сиземская
|
||||
Irina N. Sizemsкауа
Historiosophical insights and warnings of Eurasianism Автор статьи рассматривает евразийство как философско-историческую идею, обращенную к культурному модусу российской истории, «месторазвитием» которой было географическое пространство между Европой и Азией с характерными для населявших его народов социально-экономическими укладами, религиозными верованиями, национальными традициями, особенностями образа жизни и быта. Такой ракурс анализа, по мнению автора, созвучен сегодняшним вызовам времени, актуализирующим для России, с одной стороны, проблему собственного развития как многонационального государства, с другой стороны, вопросы о расширении и модернизации экономических, политических и культурных контактов с Европой и странами Ближнего Востока. В статье обращается внимание на идеи евразийства, которые соотносят движение национальной истории с созданием общего для всех регионов мира цивилизационного пространства, сохраняющего каждому народу право на свою культурную идентификацию. В этой связи автор рассматривает свободные от геополитических наслоений историософские и культурологические основы классического евразийства, получившего концептуальную разработку в работах его основателей Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого, Г.В. Флоровского, С.С. Сувчинского в период с 1921 до 1927 г. Теоретические поиски этих мыслителей и их дискуссии с оппонентами по ключевым вопросам евразийской идеи и целей евразийского движения стоят в центре предлагаемого анализа. И.Н. Сиземская делает попытку ответить на вопрос, как философско-исторические концепты евразийства коррелируют с сегодняшними задачами и национальными проектами развития страны. Ключевые слова: Исторический процесс, европейский культуроцентризм, Россия и Европа, мир Евразии, евразийство, «месторазвитие», «общеевразийский национализм», симфоническая личность, идеократическое государство, российский национальный проект. Keywords: Historical process, European cultural centrism, Russia and Europe, the world of Eurasia, Eurasianism, "local development", "pan-Eurasian nationalism", symphonic personality, ideocratic state, Russian national project.
От времени до времени очень полезно подвергать пересмотру наши привычные исторические понятия для того, чтобы при пользовании ими не впадать в заблуждения, порождаемые склонностью нашего ума приписывать своим понятиям абсолютное значение. Евразийцы в целом ряде идей являются продолжателями мощной традиции русского философского и историософского мышления. В последнее время евразийство оказалось в центре внимания исследователей разного профиля – философов, культурологов, политологов, социологов, что нашло выражение в публикациях текстов евразийцев и нового исследовательского интереса к ним [5, 10, 22, 23, 24, 30]. Первая волна интереса к этому самобытному интеллектуальному движению, возникшему в начале 20-х гг. прошлого столетия в русской эмиграционной среде, была инициирована открывшимся в начале 90-х гг. широким доступом к литературе русского зарубежья и произошедшим распадом СССР1. Но причины выявившегося интереса к евразийству, разумеется, не сводятся к этим двум факторам. Во-первых, и это имеет первостепенное значение, его проблематика оказалась созвучной актуализированной временем задаче реализации Россией собственного проекта национального развития при одновременном расширении социально-экономических, политических и культурных контактов с Европой и странами Ближнего Востока. Во-вторых, что тоже немало важно, стала очевидной необходимость адекватной интерпретации исходных идей этого бесспорно оригинального учения, его понятийного аппарата и заложенных в нем философских и культурных смыслов в контексте современного социально-гуманитарного знания. В-третьих, выявилась теоретическая и прикладная потребность в осмыслении близости и различий евразийства с отечественными историософскими теориями XIX в. (Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, В.С. Соловьев). В отношении этого момента следует заметить, что евразийская идея имеет свои философские основания, но очевидна ее генетическая связь с традиционными проблемами российской общественной мысли – «Россия и Европа», европейское просвещение и русская культура, место православия в российском самосознании, «Русская идея» и другие, но этот факт пока остается вне должного исследовательского внимании. В-четвертых, сегодняшние интерпретаторы евразийства часто акцентируют идеологическую и геополитическую составляющую евразийской идеи, а это имеет свои «издержки», провоцируя особый, не всегда адекватный сути учения, интерес к нему со стороны политиков. Таким образом, можно сказать, что причины сегодняшнего внимания к евразийству кроются в самом евразийстве. Они связаны с его проблематикой, не теряющей своей актуальности на протяжении более ста лет, с его поисками новых смыслов и культурных векторов российской истории, с предложенными евразийцами конструктивными рекомендациями на запросы социально-культурной и экономической практики, с гуманистическими ориентациями на национальное согласие и укрепление добрососедских отношений России с окружающим миром. Иными словами, всплеск интереса к евразийской теме имеет многофакторное объяснение. Поэтому, представляется, его тема будет оставаться востребованной научным знанием и социальными практиками еще долгое время. Ниже предлагается обсудить круг вопросов, связанных с философско-исторической доктриной классического евразийства, суть которой связана с осмыслением российской истории в логике ее социально-культурного развития. Такие методологические рамки анализа, считает автор, наиболее продуктивны с точки зрения соотнесения евразийской теории с проблематикой российского проекта цивилизационного развития в его прошлом и настоящем вариантах. «Исход к Востоку»: правда вопросовЕвразийство заявило о себе выходом в 1921 г. сборника «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. Книга 1» [11]. Речь шла, как предупреждало название сборника, именно о предчувствиях (интуициях) части русской эмиграции, связанных с оценкой революции 1917 г. как свершившегося, т.е. необратимого, факта, и происходящих в этой связи в жизни российского общества социальных и культурных трансформаций. Они, как и рожденные им умонастроения, требовали объяснений и интерпретаций, дистанцированных от утвердившихся в эмигрантской среде жестких политических (антибольшевистских) оценок. Но главное, оставался без ответа мучительный для всех вопрос: почему так быстро и катастрофически рухнул мир старой культуры, создававшийся не одним историческим поколением? К этому времени вопрос переставал быть риторическим, потому что за ним высвечивало несводимое к агрессивному отношение к советской реальности и готовность понять ее с позиций, выводящих за рамки трудного повседневного эмигрантского бытия, в контексте общих культурных надломов, происшедших в Европе после Первой мировой войны. Приобретая новую психологическую и эмоциональную окраску вопрос ориентировал на достижение некоторого «равновесия» в оценке событий, происходящих в России, ведь для каждого оказавшегося в эмиграции эти события были личной историей, частью собственной биографии и потому требовавшие если не оправдания, то эмоционального принятия. Этот психологический стимул быстро перерос в когнитивную потребность понять и объяснить события октября 1917 г. на уровне философской интерпретации не только в качестве этапа исторического пути страны, обозначившего конец старой и рождение новой России, но и как знакового предзнаменования аналогичных изменений в Европе и в мире в целом. Эта потребность «понять и объяснить» получила первую реализацию в названном коллективном сборнике «Исход к Востоку»2. В предисловии к нему авторы писали: «Статьи, входящие в состав настоящего сборника, сложились в атмосфере катастрофического мироощущения. Тот отрезок времени, в котором протекает наша жизнь, начиная от возникновения войны, переживается нами как поворотное, а не только переходное время. В совершавшемся и совершающемся мы видим не только потрясение, но кризис и ожидаем от наступающего – глубокого изменения привычного облика мира» [13, с. 23]. Книга включала десять статей четырех авторов: экономиста и географа П.Н. Савицкого, философа и музыковеда П.П. Сувчинского, филолога и этнолингивиста Н.С. Трубецкого, философа и историка Г.В. Флоровского, вскоре принявшего священство и ставшего видным богословом. Авторы имели разные политические убеждения и социальный опыт, работали в разных областях знания, но их объединяли общие устремления предложить новую социально-философскую парадигму осмысления истории России как особого мира и следования в своих теоретических поисках гуманистическим традициям отечественной общественной мысли. Особый мир России был назван Евразией, что подразумевало признание русской культуры не «слепком» или «провинцией» Западной Европы, а частью мировой культуры, а ее субъектом и носителем – населяющих этот мир восточноевропейские и азиатские народы, которые были названы евразийцами. Предисловие к сборнику заканчивалось такими словами: «Русские люди
2 Симптоматичным с точки зрения перемен, назревавших в оценке октябрьских событий, был выход в 1921 г. в Праге сборника либерально настроенной эмигрантской интеллигенции «Смена вех», ориентировавшего если и не на полное примирение с советской властью, то на ее признание и выстраивание легитимных отношений во имя, как казалось, будущего страны. Авторы сборника, среди которых были известные общественные деятели и философы, считали, что Россия вступила на путь «термидора» и пришло время преодоления большевизма, поэтому следует изменить «градус» неприятия новых реалий вплоть до отказа от вооруженной борьбы с ним. Ведущей для сменовеховцев стала идея «великой и неделимой России». Историческую миссию новой власти они видели в развитии России как мощного многонационального государства с великой культурой. Вскоре под тем же названием и в той же идеологической направленности стал издаваться еженедельник (1921‒1922 гг.), а затем газета «Накануне». Идея сильной России как политического, экономического и культурного субъекта единого исторически сложившегося социально-географического пространства была созвучна евразийской идее о континенте Евразии как особом мире России. Но евразийство в своих истоках и в последующие годы до появления газеты «Евразия» (1927 г.), обозначившей раскол внутри движения по ключевым вопросам, оставалось философским учением, и этот факт имел доминирующее значение в его самосознании и презентации своих идей на страницах прессы. Позже, в 1926 г., в программном документе «Евразийство» сменовеховцы получили совсем нелицеприятную оценку как движение, в котором «практицизм» выродился в беспринципный оппортунизм, не способный противопоставить коммунистическим декларациям ничего жизненного и ясного. И в итоге «вместо того, чтобы сделаться носителями исторического процесса, они сделались его рабами и игрушками» [8, с. 233]. и люди народов "Российского мира" не суть ни европейцы, ни азиаты. Сливаясь с родною и окружающей нас стихией культуры и жизни, мы не стыдимся признать себя – евразийцами» [13, с. 26]. Этим заявлением авторы достаточно определенно декларировали свою нейтральную позицию по отношению к политическим группам внутри эмигрантского зарубежья и «серединную» линию в споре славянофилов и западников, считая, что события нового века продемонстрировали практическую пагубность и теоретическую несостоятельность каждой из этих альтернатив в определении истинных смыслов российской истории.
В рамках сформулированной парадигмы в качестве ключевых были предложены такие вопросы: 1) самобытность российской системы хозяйства, обусловленная особенностями географического положения и природными условиями России; включенность «месторазвития» в ее историю (П.Н. Савицкий); 2) русская культура как выражении «стихии» всех народов, населяющих Россию, ориентированная на Европу и Азию в равной степени; научная и практическая несостоятельность идеологии европоцентризма (Н.С. Трубецкой); 3) роль в жизни и истории российского общества духовно-нравственных идеалов, основанных на началах православия, преодоление через их формы утверждающихся в европейской культуре рационализации и формализации духовной жизни (Г.В. Флоровскй); 4) музыка как «вдохновляющее начало», дополняющее рациональное отношение к миру на уровне общественного и обыденного сознания (П.П. Сувчинский). Сборник обращал на себя внимание пущенным в обиход понятием «евразийство», новыми идеями о вехах российской истории и истоках русской культуры, предложенным толкованием смысла оппозиции «мы и другие», подкупал воодушевленностью и искренностью молодых авторов. Все это обеспечило ему быстрый успех и активный интерес к провозглашенному авторами культурно-философскому движению. Следует, однако, сказать, что заявленный авторами ракурс рассмотрения культурных истоков и смыслов российской истории был предзадан вышедшей годом раньше в Софии небольшой по объему книгой Н.С. Трубецкого «Европа и человечество» и возникшими вокруг нее спорами [26, c. 55‒105]. Ключевой мыслью работы было утверждение, что достижения культуры каждого народа входят в сокровищницу общечеловеческой культуры, но сама национальная культура, не теряя своей самобытности, всегда сохраняет за собой роль определяющего фактора его собственной истории. В книге идея была сформулирована предельно емко и кратко: «Европейская культура не есть нечто абсолютное, не есть культура всего человечества» [26, c. 102]. Более того, европейская культура как культура романо-германских народов в работе заняла место критикуемой за эгоцентризм и эксцентризм, инициирующих процесс европеизации, т.е. практику подражания европейским образцам, которой другие народы следуют, дабы не прослыть «дикарями» и «варварами». Такая практика была оценена Трубецким как «безусловное зло для всякого не романо-германского народа» [26, с. 103]. Уместно вспомнить, что первоначально, еще до начала войны 1914‒1918 гг., брошюра была задумана в виде части трилогии «Оправдание национализма» и должна была называться «Об эгоцентризме», критика которого мыслилась главной темой всего запланированного исследования. Вместо принятой градации народов и культур по степеням совершенства Трубецкой предлагал принцип равноценности и качественной несоизмеримости всех культур и народов земного шара, ибо «высших» и «низших» культур и народов вообще нет, а есть лишь культуры и народы более или менее похожие друг на друга, поэтому «объявлять похожих на нас высшими, непохожих – низшими – произвольно, ненаучно, наивно, наконец, просто глупо» [26, с. 81‒82]. В известном письме Р.О. Якобсону от 7 марта 1921 года Н.С. Трубецкой писал: понять, «что все народы и культуры равноценны, что высших и низших нет, – вот все, что требует моя книга от читателя» [26, с. 7]. Эта исследовательская установка определила суть последующих теоретических изысканий автора и тех, кто вместе с ним будут искать ответы на вопросы о прошлом, настоящем и будущем России, об истоках и роли ее культуры в национальной истории российского народа. Важно заметить, что новизна постановки проблемы сопрягалась с очевидным следованием традиционным разработкам русской философской мыслью, и в этом тоже состояла научная значимость книги. Общий подход к теме возник, как говорится, не на пустом месте. Можно сказать, что в значительной степени он представлял собой аргументированное новыми доводами развитие отечественной теории о культурно-исторических типах, представленную Н.Я. Данилевским в фундаментальном исследовании «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-романскому» (1871). Теория культурно-исторических типов, с одной стороны, исключала взгляд на европейскую культуру как на универсальную и исключительную, с другой стороны, утверждала идею мультилинейности исторического процесса. Выявив особенности установленных культурно-исторических типов, Данилевский пришел к выводу о невозможности сравнивать их по какому-то универсальному (всеобщему) показателю развития, о научной несостоятельности представлений о историческом движении человечества «по восходящей прямой». Если и признавать теоретическую продуктивность такой модели для философских и исторических исследований, утверждал он, то следует согласиться с оговоркой, что прогресс состоит не в том, «чтобы идти в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях. Поэтому ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтоб она представляла высшую точку развития, в сравнении с ее предшественницами или современницами, во всех сторонах развития» [6, с. 92]. Идея о самобытности и самодостаточности каждого культурно-исторического типа была для него главным доводом в защиту идеи о теоретической неправомерности и практической пагубности слепого перенесения культурных стандартов Запада на социальную и культурную жизнь России. Одна из глав его книги носит знаковое название «Европейничанье – болезнь русской жизни». Именно такого взгляда на проблему природы локальных культур, их места в историческом движении человечества придерживался и Н.С. Трубецкой, актуализировавший проблему соотнесением ее с российскими реалиям и вызовами XX в. Чуть позже, уже став сторонником евразийства, он, говоря об истинном и ложном национализме, напишет: «Долг всякого нероманогерманского народа состоит в том, чтобы, во-первых, преодолеть всякий собственный эгоцентризм, а во-вторых, оградить себя от обмана "общечеловеческой цивилизации", от стремления во что бы то ни стало быть "настоящим европейцем". Этот долг можно сформулировать двумя афоризмами: "познай самого себя" и "будь самим собой"»(курсив. – И.С.) [28, с. 37]. Сформулированное Трубецким требование можно отнести к любому народу, задумавшемуся о своей этнической идентичности, следовали ему и евразийцы в своих исследованиях об истоках и смыслах русской культуры. Вслед за первой книгой «Исход к Востоку» последовали, увеличивая рост и накал интереса к евразийству и евразийцам, в 1922 г. сборник «На путях: Утверждение евразийцев. Книга вторая», в 1923 г. книга «Россия и латинство. Статьи» [14, 17]. Начиная с 1923 г. начинают выходить выпуски «Евразийский временник» (последний выпуск был в 1937 г.), а с 1925 г. появляются издания «Евразийской хроники». Все публикации будут продолжать разработку проблемы культурно-исторического развития России как особого мира Евразии, и осмысление в этом ключе отношения к социально-политическим и культурным реалиям, рожденным Октябрем 1917 г.. С появлением своего книгоиздательства быстро расширился круг авторов и тех, кто в той или иной форме поддерживал сторонников евразийского течения (Л.П. Карсавин, Г.В. Вернадский, В.Н. Ильин, П.М. Бицилли, Н.Н. Алексеев, А.В. Карташов), а евразийство концептуально оформилось в историософскую теорию со своим проблемным полем, философской методологией и понятийным аппаратом. В 1926 г. выходит обширное систематическое изложение нового учения – «Евразийство. Опыт систематического изложения» [8], воспринятого в качестве манифеста, закрепляющего за евразийством статус учения. Его суть будет сформулирована предельно сжато, как итог предшествующих изысканий: «Весь смысл и пафос наших утверждений сводится к тому, что мы осознаем и провозглашаем существование особой евразийско-русской культуры и особого ее субъекта, как симфонической личности» [8, с. 257]. Поэтому народы евразийского мира способны к достижению высокой степени взаимопонимания, и этот факт сближает их устремления в социально-экономическом и культурном обустройстве своей жизни. В более сжатом виде эти идеи будут повторно изложены в документе «Евразийство (Формулировка 1927 г.)» [9], что требовала ситуация, возникшая с угрозой раскола выходом в 27-м г. газеты «Евразия». Позже выйдут «Евразийский сборник. Книга VI. Политика, философия, россиеведение» (1929), «Тридцатые годы. Утверждение евразийцев. Книга VII»(1931), статья П.Н. Савицкого «В борьбе за евразийство» (1931), «Евразийство: Декларация, формулировки, тезисы)» (1932). Ключевой темой всех выпусков евразийцев оставалась тема российской культуры как духовно-смыслового стержня отечественной истории, а главной идеей, определившей направленность их историософских поисков и выводов-прозрений, была мысль, что развитие национальной истории – это всегда есть история национальной культуры, в особенностях и духовных смыслах которой следует искать объяснения событийной истории народа. «Культура не есть случайная совокупность разных элементов»Культура в историософских рассуждениях евразийцев является исходной всеобщей основой человеческого общежития, которая постоянно количественно и качественно меняется. Обращение к ней, считали они, есть та «точка зрения», которая позволяет понять историю отдельного народа, во-первых, в контексте его духовной жизни и культурно-ценностных приоритетов его национального самосознанием, во-вторых, в соотнесении с движением мировой культуры и историей всего человечества в качестве ее самобытной исторически конкретной «составляющей», в-третьих, в непосредственной связи с ее «соборным» творцом (народом в целом как «симфонической личностью»). В названном выше программном документе «Евразийство. Опыт систематического изложения» этот вывод имел такую формулировку, ставшую своеобразной визитной карточкой их учения: «Культура не есть случайная совокупность разных элементов и не может быть такой совокупностью. Культура – органическое и симфоническое единство, живой организм. Она всегда предполагает существование осуществляющего себя в ней субъекта, особую симфоническую личность. И этот субъект культуры (культуро-личность), как всякая личность, рождается, развивается, умирает» [8, c. 257]. С позиций такой методологии евразийство предложило свою интерпретацию и оценку российских реалий как знаковых, предупреждающих о новом культурно-цивилизационном векторе исторического движения человечества, и свидетельстве того, что центры культуры перемещаются, а сама она качественно меняется в ответ на социальные и политические изменения в мире, ознаменовавшие начало XX в. В этом выводе нашла отражение суть предложенного евразийцами «плана новой исторической схемы», замысел их историософских прозрений и предупреждений, адресованных человечеству, а именно проблемы России – это проблемы, с которыми столкнутся в ближайшем (или чуть отдаленном) будущем народы Европы и другие народы мира. История подтвердила верность и названных временных рубежей и трагического смысла возможных перемен. В контексте интерпретации истории как движения, которое всегда несет с собой предостережения и пророчества, особое значение имела идея П.Н. Савицкого о «фактах-пророчествах», призывавшего видеть в исторических фактах не просто «информационные единицы», а реализованные и нереализованные в историческом опыте культурно-духовные смыслы, которые и должны стать объектом философско-исторического осмысления. Евразиийство как философско-историческое учение, строящееся на признании приоритета и доминирующей роли культуры в историческом движении человечества (и отдельного народа), представляло собой, по его оценке, именно такой тип теории (см. об этом публикацию К.Б. Ермишиной «Философия культуры П.Н. Савицкого [10]). А факт Октябрьской революции и образование Советского Союза – были теми «событиями-фактами», которые зафиксировали смысловые вехи истории, предупреждающие о ее новых поворотах, о рождении новых культурных эпох, цивилизаций, катаклизмов и социальных вызовов, требующих от человечества своевременных и адекватных ответов. Таким образом, историософская суть евразийской идеи (и соответственно отношения к новой России) была сформулирована предельно четко: любые экономические, социальные и политические преобразования предполагают в качестве необходимого условия их реализации свою культурную базу, – только в этом случае они будут иметь ожидаемый жизненный эффект. «Для евразийства, — писал Н.С. Трубецкой, — самым важным является именно изменение культуры, изменение же политического строя и политических идей без изменения культуры евразийством отметается как несущественное и нецелесообразное» [29, c. 79] (к сожалению, предложенная формула на практике часто «переворачивалась», что становилось причиной неожиданно негативных последствий благих пожеланий и идей). В системе культурологических воззрений евразийцев, во-первых, утверждалась самоценность и значимость национальной культуры в исторически складывающихся социальных формах общежития; во-вторых, отвергался безапелляционный авторитет европейской культуры; в-третьих, русский народ признавался одним из равноправных народов, населяющих страну, и заявлялась внутренняя связь его культуры с православием; в-четвертых, национально-культурным «субстратом» российского государства признавались все народы, населявшие страну в качестве особой нации, в-пятых, эта нация называлась евразийской, ее территория – Евразией, ее национализм – евразийством. В следовании этим принципам при оценке и анализе происходящих в советской России событий евразийцы видели созидательный смысл своего учения, осознавая его как первое пореволюционного движения, противопоставившее большевизму концептуальные и конструктивные возражения. Теперь, спустя 100 лет, мы можем сказать, какие из этих возражений подтвердили свою теоретическую истинность и практическую целесообразность в историческом опыте страны, а какие из них были со временем отвергнуты тем же историческим опытом. Более того, отвергнуты с той же быстротой, с которой в свое время был разрушен мир старой России и ее культуры, свидетелями чего были евразийцы. Не потому ли их предупреждения не теряют своей актуальности и сегодня? Учение об идеократическом государствеПрочное и постоянное объединение народов в рамках общего для них государственного устройства возможно только при наличии «единого субстрата государственности». Таковым, уверены были евразийцы, может быть только национальное государство. В этой связи ими было предложено толкование природы евразийского государства как идеократического [1, 8, 9]. Евразийское государство признавалось политическим образованием «демотической природы», т.е. способным выражать суверенные интересы народа и осуществлять свои функции посредством правящего слоя, связанного с народом единой «культурно-государственной идеологией» (сопоставления с советской практикой не замедлили появиться, как и обвинения в том, что предложенная схема есть «калька» утвердившейся структуры Советов). Народом называлась совокупность исторических поколений, объединенных общей культурой, поэтому основанием народного суверенитета мыслилась не сложившаяся в развитых странах система народного «представительства», а личностная включенность каждого гражданина в культурную жизнь страны. Гарантией этого признавался правопорядок и верховенство закона как безусловного и непреложного начала гражданского порядка, политической стабильности и благожелательного отношения государственной власти к каждой вере, исповедуемой народами, проживающими на территории Евразии. Государство, определяемое как идеократическое, толковалось по сути как вторичная форма бытия культуры, т.е. объемлющая все проявления общественной жизнедеятельности в интересах всеобщего интереса и блага. Обосновывалось доминирующее влияние государственных структур на сферу экономики, на отношения собственности, на культурные формы общественной жизни, на нравственные приоритеты в семейном быту и т.д. В этом виделся функциональный смысл каждой из государственных структур и деятельности каждого обслуживающего и представляющего ее социального слоя. Функционализм декларировался универсальным принципом, который способен сцементировать социальное пространство живущих на нем людей подчинением жизни каждого государственному целому. Примечателен в этой связи следующий тезис, декларированный в качестве главного идеологического постулата: «Функциональное значение должны получить и рабочий и капиталист, а государство, охраняя необходимую для экономической жизни сферу свободной инициативы и конкуренции, регулировать и контролировать ее не с точки зрения интересов рабочего и капиталиста, а с точки зрения интересов целого» [8, с. 288]. Власть, которой народ наделял «демотический правящий слой», формировавшийся путем «особого отбора» на основе общей, принятой всеми идеологии, обеспечивала реализацию функционализма на всех уровнях и во всех социальных и экономических сферах жизнедеятельности общества. Этот принцип вызвал самую острую критику оппонентов, поскольку, по их мнению, совсем не «вписывался» в исходную идею о культуре как основе цивилизованной жизни социума. Н.А. Бердяев, назвав учение евразийцев о государстве утопическим этатизмом, писал: «Утопический этатизм евразийцев приводит их к той ложной и опасной идее, что идеократическое государство должно взять на себя организацию всей жизни, т.е. организацию всей культуры, мышления, творчества, организацию и душ человеческих <…> Государство по природе своей ограничено и относительно, оно ограничено в принципе субъективными правами личности и свободой творящего духа, не поддающегося никакой организации. Государственный абсолютизм есть язычество, есть древняя восточная и римская идея» [3, c. 331‒332]. Человек выше государства, но об этом евразийцы забыли, выстраивая свою теорию о его примате над личностью. Нельзя сказать, что все оценки и рекомендации евразийцев относительно организации общественной жизни и социальных функций государства носили утопический характер и были лишены всякого позитивно-конструктивного смысла. Дело в том, что они, как и опыт социалистического строительства, были привязаны к своему времени и решению связанных с ним исторически конкретных задач, и это надо иметь в виду, определяя сегодняшнее отношение к их учению. ЗаключениеФилософско-исторические искания евразийцев имели широкий отклик в общественной мысли русского зарубежья и сразу после публикации первого сборника нашли своих сторонников и оппонентов. На протяжении всех следующих лет развитие предложенного подхода к анализу российской истории и культуры сопровождалось острой полемикой, которая продолжалась, что примечательно, и после фактического распада евразийского движения. С критикой выступили Н.А. Бердяев, П.Н. Милюков, А.А. Кизеветтер, С.И. Гессен, Ф.А. Степун, Г.П. Федотов. В лагерь оппонентов перешли Г.Ф. Флоровский и П.М. Бицилли, принимавшие участие в первых публикациях евразийских изданий [2, 3, 4, 25, 31]. Тот факт, что евразийские идеи не приняли известные представители философской мысли русского зарубежья, говорит, с одной стороны, о серьезности доводов против идеи, но, с другой стороны, о ее теоретической привлекательности и эвристичности. За изысканиями евразийцев стояло новое видение не только российских реалий, а мира в целом, предчувствие тех катастрофических изменений, с которыми человечество столкнется через некоторое время: экономическая депрессия, приход национал-фашизма к власти, кризис европейской культуры, Вторая мировая война и ее страшные последствия, распад колониальной системы и выход на мировую арену новых молодых государств и др. Говоря о критике евразийства его современниками, не следует забывать того факта, что она содержала в том числе конкретную политическую составляющую – упрек, далеко не всегда справедливый, но и не лишенный оснований, в готовности принять утвердившиеся советские государственные структуры, способными сделать Россию великой державой и сохранить исторически складывавшиеся культурно-нравственные основы общежития ее народов. Это был тот «второй жизненный лик» евразийской теории, по мнению его оппонентов, который многие критики не могли принять и через оптику которого видели все ее содержание. Особенно непримиримым со временем стало непринятие евразийства со стороны Г.В. Флоровского. По его оценке, оно оказалось правдой вопросов, но неправдой ответов, правдой проблем, а не решений. Евразийцам «удалось не столько поставить, сколько расслышать живые и острые вопросы творимого дня», и потому они заменили ответы «призрачным кружевом соблазнительных грез», в которых «малая правда сочетается с великим самообманом» [31, с. 354‒355]. Сегодня, опираясь на прошедший более чем столетний исторический опыт страны, мы можем сказать, что, расслышав острые вопросы дня, евразийцы все-таки уловили их суть, что правда в евразийской идее безусловно была, о чем свидетельствует обращение к ней не одного поколения историков и философов в поисках решения собственных проблем И каждое поколение находило в ней созвучные его времени смыслы. А не этим ли определяется научная значимость философской идеи? Евразийская правда питает и сегодняшний интерес к нему со стороны философов, историков, политологов, культурологов. В этой связи напомню суждение П.М. Бицилли, которым он начинает свою статью в сборнике «Исход к Востоку»: «Необходимо помнить, что правильность или ложность исторических, как всяких других научных понятий, зависит от избранной точки зрения, что степень их соответствия действительности может быть большей или меньшей, смотря по тому, к какому историческому моменту мы их применяем» [19, с. 24]. Сегодняшний интерес к евразийству в значительной степени объясняется соответствием правильности и ложности его идей нашему историческому моменту. Подводя итог и принимая во внимание задачи, актуализированные современным гуманитарным знанием и социальной практикой, можно назвать следующие узловые проблемы евразийского учения, не утратившие своей новизны и научной значимости. 1. Обращение к культуре как к основанию целостности человеческой цивилизации и парадигме философско-исторических исследований. 2. Концептуальное обоснование социально-экономической и культурной связи России с Европой и Азией, зафиксированное принятым сегодня научным и мировым сообществом понятием «Евразия». 3. Введение в научный оборот концепта «месторазвитие», фиксирующего роль географически-культурного пространства в историческом движении и в развитии национального самосознания народа. 4. Предостережения от ложного национализма и государственного этатизма. Представляется, что отмеченные идеи, к которым далеко не сводится вся совокупность смыслов евразийства, остаются столь же интересными, «будоражащими мысль», какими они были для их авторов, ярких представителей отечественной философской мысли того далекого и одновременно близкого нам времени. Сиземская Ирина Николаевна 109240, Россия, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
Irina N. Sizemsкауа 109240, 12/1 Goncharnaya str., Moscow, Russia. sizemskaya@mail.ru Список литературы
References
Вернуться назад |