(о природе бытия и познания
в диалогах Платона среднего периода)
Диалоги Платона среднего периода объединяет присутствие так или иначе в них выраженного «учения об идеях» как об общем бытии всех вещей и связанных с ним поисков метода для получения знания этого бытия. Вопрос о бытии и методе связан с проблематикой причинности, как она формулируется в методе предпосылок с допущением области самотождественных идей-сущностей для всех вещей. В поздних диалогах Платон сам критикует этот метод поиска знания бытия, равно как и допущение самих идей, и более к этому учению не обращается. Однако метод предпосылок не является единственным методом познания бытия вещей в этот средний период, а представление, выраженное в учении об идеях, не является единственным представлением о бытии. Уже в средний период одновременно с методом предпосылок присутствует и ряд других методов, и отношение к ним метода предпосылок неодинаковое — от временной замены в Федоне, служебности (подчиненности) и дополнительности в Государстве и компромисса в Тимее.
В данной статье мы рассмотрим происхождение и взаимоотношение этих методов на примере двух диалогов среднего периода, Менона и Федона, и попытаемся выяснить, как появляется проблематика бытия у Платона в начале среднего периода и какие требования возникают перед мышлением в попытках познания этого бытия. Исходя из того, насколько удачным или нет оказывается применение этих методов по мнению самого Платона, строится и наше прочтение этих диалогов, от чего зависит и понимание основных линий в дальнейшей «поздней» методологии относительно вопросов бытия, мышления и причинности.
ОПРОВЕРЖЕНИЕ
Отличие диалогов сократического периода от средних связано с изменением отношения Платона к сократическому способу ведения беседы — с помощью вопросов и получаемых ответов (диалектики) показать испытуемому противоречивость его хода рассуждений. В диалогах среднего периода этот прием становится основой метода для получения нового знания об исследуемых в вопросах и ответах вещах, чего в ранних диалогах мы не найдем.
В ранних диалогах сократический способ беседы Платон называет эленхусом, опровержением. Темой эленктических (диалектических) бесед становятся в основном этические разыскания. При этом постановка вопроса «что такое мужество», «добродетель», «благочестие» и проч. происходит таким образом, что заставляет собеседника вместо множественности примеров обращаться к тому, что позволяет всему этому множеству так именоваться и быть предметом обсуждения. Тем самым испытуемый вынужден обращаться к собственному пониманию этих как-будто известных всем вещей, что приводит его к необходимости искать непротиворечивые высказывания, дабы не противоречить самому себе. В диалогах этого периода эленктика не переходит во что-то утверждающее, собеседники этих диалектических испытаний в своих поисках остаются ни с чем. Однако именно здесь формируется основа для будущей методологии познания бытия и свойств этого бытия. Эта основа — природа самого эленхуса, образующая и условия эленктического испытания, чтобы эта процедура самоопровержения случилась по-настоящему.
Что эти условия собой представляют?
Требование непротиворечивого логоса (определения) означает в то же время необходимость соответствия этого логоса сущности или бытию определяемой вещи (ее «что» или «чтойности»), и такое требование открывается вопрошаемому только посредством опровержения в ходе собственных же рассуждений того, что он привык об этом думать, то есть его собственного на этот счет мнения. При этом говорить нужно то, что думаешь об этом сейчас, не ссылаясь ни какой другой источник или мнение, стараясь в своих рассуждениях придти в согласие только с самим собой. Это нужно как для проявления самостоятельного движения логоса-речи, так и для одновременного открытия собственного неведения. Причем такое открытие настолько неожиданно для испытуемого, что часто сравнивается с одержимостью, с зачарованностью некоей колдовской силой, часто приписываемой Сократу в его манере вести беседу. Важно для нашей цели отметить, что во все периоды развития учения о методе у Платона именно эленктика остается без изменений и сохраняется как необходимая процедура при диалектическом исследовании любого вопроса, касающегося знания и бытия.
Итак, исходя из названных условий, что открывает удавшаяся эленктическая процедура? Действие самостоятельной, независимой от говорящего-рассуждающего природы логоса-речи как требование необходимой связи суждений, требование соответствия сущности вещи сущностному же логосу и специфическое состояние самого исследующего-рассуждающего, охваченного открытием неожиданного присутствия независимого бытия вещей и речей как некой странной силой, требующей от него согласия с самим собой. То есть суть эленктики в действии единой природы речей, вещей и в стремлении самого рассуждающего этой единой природы достичь. Именно с выделения этих трех моментов, по нашему предположению, и начинается средний период в философии Платона — его обращение к разработке метода для познания бытия, и самый известный из методов — метод предпосылок, называемый еще учением об идеях.
ПАРАДОКС МЕНОНА
Диалог Менон представляет собой именно переход от эленктических диалогов сократического периода к диалогам метода. Эленктическая или диалектическая беседа Сократа с Меноном о том, что такое добродетель, на сей раз, в отличии от ранних диалогов, ведет Платона к вопросу о методе исследования. В Меноне мы впервые встречаем вывод из эленктической процедуры о необходимости существования «общего» для всех вещей, и это «общее» — «что» или «чтойность» вещи, долженствующая иметь самостоятельное существование наравне со всеми другими «что» остальных вещей. Здесь же Платон предпринимает и первую попытку по выработке средств для нахождения этой «чтойности», и попытку неудачную. Точнее, это две попытки или два подступа к знанию — мифологема об анамнезисе и метод предпосылок.
Анамнезис встречается у Платона еще раз только в Федоне в соединении с учением об идеях, а в позднем Федре он упоминается в качестве метафоры мистериального свойства. С методом предпосылок и связанным с ним учением об идеях мы встретимся в Федоне. Отметим только, что в Меноне Платон для изобретения своего метода познания «чтойности» вещей (добродетели) прибегает к помощи метода предпосылок в геометрии (86d-87c). Однако этот метод современных Платону геометров, как он изложен в Меноне, для современной платонистики представляет значительную трудность, равно как ничего не поясняет его аналогия в качестве метода в поисках бытия (сущности добродетели), и вопрос о добродетели не только остается не выясненным, но Сократ вынужден признать и бесполезность своего метода предпосылок (100b), в котором он пытался избежать противопоставления «что» вещи множеству ее проявлений, и вопрос об этой «чтойности» вынужден поставить заново.
Однако для нас важно в этом диалоге следующее: сама постановка вопроса о бытии, связанная с ним проблематика причинности как поиска определения идеи вещи, попытки выстроить метод для получения определения этой идеи и разделение познавательных способностей человека на мнение и знание. Второе, на чем мы тоже немного остановимся — уже знакомая по сократическим диалогам эленктика, природу которой Платон здесь рассматривает подробнее и именно в связи с ее ролью в методе познания.
В 72c6-d1 после ряда классических эленктических попыток Менона ответить на вопрос, что же такое добродетель вместо постоянного обращения к множеству ее примеров, Платон дает косвенное или предварительное определение идеи. Это то, на что должен взирать отвечающий на вопрос, что такое добродетель. Почему? Потому, что именно благодаря этой идее множество добродетелей являются таковыми. Каким образом это происходит? Дать логос-определение этой идеи и значит найти причину, каким образом множество добродетелей становятся таковыми.
Однако тема причинности возникает еще два раза. После демонстрации анамнезиса с мальчишкой-рабом, демонстрации, по признанию самого Сократа, далеко недостаточной, чтобы считать ее достигшей знания (85с; кроме того что она вовсе не по адресу идеи — «чтойности»), в 86а8-10 он все-таки утверждает, что мнения, разбуженные вопросами, становятся знаниями. У Сократа тут две задачи. Первая — доказать существование обладающей знаниями бессмертной души (отсюда один из методов познания — это припоминание). И вторая — допустить саму возможность от блуждающих мнений перейти к знаниям, к определению идеи, связав эти мнения суждением о причине (97e5-98a8). Уже случившаяся к этому времени беседы попытка такого связывания методом предпосылок, заимствованным у геометров, не удалась. Стало быть, не удалось и припоминание.
Получается, что требующаяся причинность связана со «чтойностью»-идеей и никак не связана с припоминанием, хотя Сократ и пытается косвенно эти два метода объединить в 72c6-d1, 86а8-10 и в 97e5-98a8.
Как и для чего он это делает? Дать суждения о причинах и тем самым связать блуждающие мнения означает ответить на вопрос об идее добродетели и чего угодно, дать ее определение, логос. Этот отчет-логос, как мы узнаем из 81a5-b1, способны дать некие жрецы и жрицы, которым во всяком случае не все равно, могут или не могут они это сделать. Почему они это могут сделать? Потому что им известно, что душа бессмертна и обладает знаниями еще до рождения человека. То есть именно припоминание способно дать логос вещи. Разбуженные в вопросах и ответах мнения — образ, известный из более ранних диалогов. Самоопровержение в процессе эленхуса означает потерю способности говорить и рассуждать связно, слова-суждения обретают самостоятельность и ускользают от рассуждающего, тем самым являя свою самостоятельную и независимую природу наряду с исследуемыми вещами, с добродетелью, например. Связать эти блуждающие логосы-речи (мнения) необходимой и непротиворечивой последовательностью рассуждений и будет значить дать определение. Однако как это сделать, мы так и не узнаем, и это пока все, что нам известно о поисках «общего для всех вещей». Тем не менее попробуем уточнить связь элентики, бессмертия души и причинности.
Для чего Сократу понадобилось бессмертие души и предшествующие рождению знания? Из-за так называемого парадокса Менона в 80d5-8. После успешного эленктического оцепенения (80ab) Менон задается вопросом — как можно найти то, чего не знаешь, а если и случайно найдешь, то как об этом догадаешься? И тут Сократ сообщает нам о природе эленхуса нечто новое — в этой процедуре пробуждается стремление души к поиску истины вещей, а способна на это душа потому, что все в природе друг другу родственно (81с5-е2). Такое неожиданное утверждение является наиболее интересным в этом пассаже, поскольку говорит о сущности всех вещей, что у них у всех есть одинакового, здесь — родственного (ср. 75а). Правда, в чем же эта родственность, которая только и позволяет избежать парадокса Менона и строить метод познания и которая открывается только в эленктике как вынужденное стремление к бытию, мы узнаем из следующего диалога, из Федона. Но теперь нам известна основа, на которой можно создавать метод — постоянно присутствующее в речах-логосах и вещах стремление к бытию. Такова польза эленхуса (81de, 84ас) и польза одержимости, поскольку это одержимость природой бытия всех вещей и собственной природой рассуждающего (его души то есть). Ведь почему неизвестное надо искать? Потому что и то (неизвестное), и другое (стремление) одновременно возникают в эленктике как действие самих речей и вещей. Отказ от поиска равносилен отказу от согласия с самим собой. Так из природы эленктики Платоном задается необходимая связь: требование непротиворечивого логоса-речи как свое собственное стремление к «родственному для всех вещей». Бытием это «родственное» Платон тоже назовет только в Федоне.
Однако можно ли это неизвестное «общее для всех вещей» найти и как это сделать? Другими словами, как узнать это «родственное» в себе? Два предложенных Сократом метода говорят об одном — о поиске причинности или определения вещи. Так в один узел связаны три составляющие: речь-логос, «что» вещи и стремление самого вопрошающего это определение дать, и эти три составляющие со-природны, и эти три составляющие есть основа для развития методологии познания бытия в дальнейшем. Каким образом из этого основания возникает метод анамнезиса, мы попытались показать. Он только еще раз появится в Федоне как продолжение заданной в Меноне логики, и так же неудачно. Ниже мы специально остановимся на этом. Другой метод — метод предпосылок на основе эленктического требования «что»-идеи вещи, напротив, Платон так или иначе не оставит в течение всего среднего периода.
Перейдем теперь непосредственно к идеям, для получения знания о которых Платон и занят поиском метода. Суммируем его формулировку из Менона: дать логос-отчет о чем бы то ни было и значит найти идею или причину этой вещи – то, благодаря чему эта вещь такова. Перед нами идея — это виновник качества или признака, приписываемого какому-то множеству. В дальнейшем Платон часто будет уточнять, что речь идет о каком-либо множестве соименных одной идее. Такая постановка вопроса о причинности во всяком случае вырастает из эленктической диалектики, и роль трех эленктических составляющих нас тут и интересует. И если предложенный Платоном метод воспоминания разрешает парадокс Менона в принципе как возможность знания (потому как все «родственно»), то ничего не говорит о том, как же все-таки надо искать. Однако сформулированный выше вопрос о причинности, если мы продолжаем искать, уже сам требует уточнения — если нам надо дать логос отношения идеи к множеству ее соименных, то каков статус соименных по отношению к идее? А могут ли быть идеи не соименными или не только соименными и, в таком случае, что такое сами идеи? И можем ли мы на основании только эленктической апории говорить о самостоятельных соименных сущностях как о бытии и причине некоего множества? Такой вопрос обязательно возникает как вторая сторона нашего положения о причинности — одновременно требуется задать вопрос и о статусе этого множества по отношению не к идее, а к бытию, к «общему» или «родственному». Но тогда можем ли мы говорить о бытии не прибегая к идеям, но сохраняя при этом все три составляющие эленктической процедуры? Это мы увидим из дальнейшего рассмотрения диалогов среднего периода.
И последнее, что для нас важно в Меноне — это различение мнения и знания. Знать значит уметь дать отчет-логос и связать суждением о причине ускользающие в процедуре эленхуса мнения, тем самым превратив их в знания. Таким образом, это различение тоже вырастает из тройного эленктическго узла. То есть вопрос о знании включает в себя и поиск метода, и возможность это знание достичь, и каким-то образом присутствие этого знания сейчас. Но тут же возникает второй вопрос: один ли субъект у мнения и знания? Например, не найдя «чтойности» добродетели, Сократ останавливается на «верном мнении», (97b ff.), разбуженном эленктическими вопросами (86а). То ли это множество добродетелей, которое так не устраивало Сократа в первой части диалога во время диалектической беседы с Меноном и отчет-логос о котором они вместе безуспешно искали? В конце пятой книги Государства Сократ скажет, что мнение как познавательная способность души имеет своим предметом то, что при исследовании в диалектической беседе оказывается множеством собственных противоречивых представлений о чем бы то ни было. Мнимая вещь, таким образом, есть нечто не могущее иметь логоса-причины и потому только кажется существующей. То же, что требует знания от другой познавательной способности души в отличие от полу-существования субъекта мнения действительно есть. Однако в Меноне такого дуализма разнонаправленных способностей души мы не найдем, как не найдем и положения об идеях-сущностях. Что требуется, чтобы мнения стали знаниями в Меноне, нам уже известно. Однако такая оппозиция включает в себя тот же парадокс Менона о знании — как от мнений-множества перейти к идее этого множества? Сократ этого сказать не может. И все-таки в 98b1-5 он утверждает: то, что мнение и знание — вещи разные — немногое, что я действительно знаю. Откуда у Сократа после неудачи с двумя методами такая уверенность? За ответом, похоже, снова надо обратиться к эленктическому узлу из трех.
ФЕДОН
Теперь посмотрим, как Платон исходя из того же указанного нами эленктического узла из трех составляющих делает уже более серьезную попытку развернуть учение о методе и бытии. Именно и единственно в Федоне Платон пытается показать, как действует его метод предпосылок по выработанным тут же правилам. В этом же диалоге, и тоже только в нем, Платон обращается к истории создания им этого метода и учения об идеях. При этом те линии, которые мы уже видели в Меноне, находят здесь свое непосредственное продолжение и развитие.
В диалоге параллельно действуют два основных сюжета — это доказательства бессмертия души и применение метода предпосылок для достижения бытия или идей-сущностей. Остальные линии диалога связаны с этими двумя самым разнообразными отношениями. Перечислим главные из них, а потом будем разбираться и в отношениях. Первую линию назовем драматико-мифологической, потому что она непосредственно связана с внешним сюжетом диалога. Это Сократ в тюрьме в день перед исполнением приговора. Тема его последней беседы с учениками — предстоящая казнь и его спокойное отношение к собственной смерти, чрезвычайно удивляющее присутствующих. Объясняя присутствующим свое отношение к смерти, Сократ выказывает себя приверженцем орфико-пифагорейского мифа о метемпсихозе. К этой же линии принадлежит и рассказ о внешнем поведении Сократа, который ведется от лица Федона, одного из присутствующих при этом событии.
Вторая линия — это серия из четырех аргументов в пользу бессмертия души. Здесь Платон впервые обращается к бытию или к идеям с целью доказать, что душа бессмертна. К этой же линии принадлежит и метод предпосылок — его возникновение, разработка правил и применение в последнем аргументе.
Третья линия — это так называемая «история Сократа», или рассказ самого Сократа о якобы случившимся с ним в юности обращении к учению о бытии и методу предпосылок.
Вот на таком фоне Платон развертывает свое учение о методе и бытии, решив доказательства бессмертия души поставить в зависимость от достижения бытия посредством нового метода.
Приступим теперь к рассмотрению взаимоотношений этих линий с главными сюжетными направлениями. Нашей задачей здесь будет увидеть присутствие и действие трех «природ» эленхуса, которые мы нашли в Меноне, и их модификации в этом диалоге.
Миф и драма
Относительно первой, драматико-мифологической линии, отметим несколько важных моментов. Сократ в этом диалоге представлен как пифагореец, что не только не соответствует взглядам исторического Сократа, но нигде более у Платона в диалогах такого его образа нет. Для чего Платону нужен именно такой Сократ? Логично предположить, что для развернутых протрептиков об истинных устремлениях души и о враждебности тела и телесных влечений, то есть для телесно-психического дуализма и для мифа о метемпсихозе и реинкарнации, в том числе о мифе про посмертные воздаяния. Но не только. Из Менона нам тоже известно о перерождениях, бессмертии души и о неких жрецах и жрицах, знающих логос. Для чего реинкарнация нужна была в Меноне, для того же пифагореизм нужен и здесь, в Федоне. То есть в Федоне метод анамнезиса получает свое продолжение и завершение, и к этому аргументу о бессмертии души мы еще обратимся. Однако никакого телесно-психического дуализма в Меноне нет. Для чего он Платону? Насколько этот дуализм выдерживается в диалоге в линии аргументации и как удается Платону отделить телесную природу от природы души, мы этого еще коснемся.
Что же следует из дуализма и более или менее уживается с другими линиями диалога и с его главными двумя сюжетами? Это то, что Сократ называет философской манией или одержимостью, истинным вакхованием. Следуя пифагорейской традиции, как ее здесь подает Сократ, философия есть очищение души, то есть очищение в ее стремлении к истинному бытию и собственному бессмертию .
Перед нами знакомая из Менона одержимость и стремление к истине вещей. Только в Федоне это не результат эленктических и диалектических испытаний, а «пифагорейская» природа самой души. Это первое. Второе, о чем на протяжении всего диалога повторяет Сократ, это мантическая сила его слов, которые вовсе не нуждаются в аргументах, поскольку сами по себе являются заклинаниями (84d-85b, 114d). Насколько они важны для самого Сократа в этой ситуации, в диалоге говорится дважды, то есть дважды он отказывается, несмотря на просьбы учеников, обращаться к доказательствам того, чему и посвящена вся беседа — познанию бытия и бессмертию души. И хотя в конце концов неудовлетворенность аргументами вовсе не смущает Сократа, зато смущает его периодически впадающих в отчаяние слушателей, все же Сократ специально оговаривает отличие своих пророчеств от доказательств, требующих необходимой связи суждений, и такая необходимость все время остается в силе — не надо только путать одни логосы с другими. Такие мантические речи даны во фрагментах протрептического жанра между аргументами и могут включать и использующиеся в доказательствах положения. Отметим тут протрептик после третьего доказательства от родственности души бытию (77e-80b), где сообщается, что стремление души к своей истинной природе имеет характер вечный, божественный и направлено к тому, что не есть предмет мнения. Предмет мнения, как и сами мнения, не связаны суждениями о причинах и не становятся знаниями — то, чего добивался достичь Платон в Меноне. Тут же мы узнаем о стремлении души к знанию и бытию как о божественной одержимости, этой же вечной божественной силой обладают и речи Сократа, не будучи при этом аргументами или логосами знания. Но откуда берется это стремление? В Меноне из эленктической темноты и оцепенения с одной стороны, из мифа о реинкарнации — с другой. Нужны ли эти манические логосы для метода предпосылок, для получения логоса-отчета о бытии? Во всяком случае в Меноне таких логосов не было, было только стремление как одержимость бессмертной природой души, а за методом предпосылок Сократ обращается к геометрам.
Остается вопрос о надобности психо-телесного дуализма для линии аргументации бессмертия души. Для чего Платону доказательства бессмертия души посредством обращения к бытию идей, если Сократ у него и так приверженец метемпсихоза? Не будь этих доказательств, не было бы нужды обращаться к бытию и в конце концов к методу предпосылок. Перейдем к рассмотрению второй линии диалога, к аргументам в пользу бессмертия души.
Для обращения Сократа к доказательствам бессмертия души, на наш взгляд, существуют две причины. Первая — это неубедительность для учеников его рассуждений о смерти в 61b-63e и об особом стремлении души в первых двух протрептиках , и повод для таких сомнений дает сам Сократ — это так называемая «защита Сократа», где он пытается объяснить свое спокойное отношение к происходящему (63е-69с). В этом большом фрагменте Сократ и говорит о своей приверженности психо-соматическому дуализму, о препятствиях тела чистым устремлениям души (ссылаясь в том числе на неких поэтов — 65ab).
Драматическая часть первой линии представляет собой апорию внешних событий диалога: рассуждающий о дуализме тела и души Сократ не считает свое положение более несчастным чем когда-либо, а свою близкую смерть чем-то ужасным, а поясняя такое свое отношение стремлением настоящего философа к смерти, крайне двусмысленно обозначает роль тела, в котором мы находимся вроде как в тюрьме, однако приставлены к своему телу богом.
Но при толковании смерти как освобождения и преддверия радостной встречи с другим миром (63bc) запрет на самоубийство, объявленный в 61b-63e, продолжает оставаться бесспорным злом и вообще в этом отношении единственной бесспорной истиной, относительно которой не может быть никаких мнений (62а), хотя тут же сам Сократ и соглашается, что некоторым в то же время лучше бы умереть. При этом трижды Сократ предупреждает слушателей, что это апория и понять ее нелегко (62ab).
Определение философии как упражнения в умирании, а философа как того, кто стремится к смерти, мало помогают, ибо для этого нужно доказать, а не просто принять, что смерть есть отделение души от тела (64с), для чего в свою очередь необходимо показать, чем отличается тело от души, или телесные влечения от стремлений души самой по себе. И вот здесь нас ожидает главный конфуз — такого разделения Сократ дать не может ни в 64с10-65a8, ни в 66b1-d7. Более того, в продолжение последнего фрагмента, в 66d7-67b3, из-за препятствий «тела» исследованию бытия (66е1) следует недостижимость прижизненного знания только что принятых за известное существование вещей самих по себе (65de). Трудно от такого набора противоречивых тезисов о различных стремлениях души не прийти в смущение, и в 69е-70b Кебет требует доказательств неразрушимости души после смерти тела. Так начинается в диалоге линия аргументов.
Вторая причина обращения к аргументации имеет уже методологический характер, но тоже внешне привязанный к дуализму тела и души. Чтобы направить стремление души и отделить тем самым душу от тела, Сократ ссылается на выше упоминавшихся поэтов (65ab), считающих телесные чувства препятствием для истинного познания, поскольку эти чувства нас обманывают. В том, что помехой для философа оказываются желания носить красивую одежду и обувь, как сказано в первом протрептике (64d-65a8), или в том, что страхи, всевозможные фантазии, в том числе желание воевать ради богатства препятствуют желанию души познавать вещи какие они есть, как говорится во втором протрептике (66b1-d7), едва ли стоит обвинять тело (см. также 82b-83c). Однако ссылка на поэтов совсем иного рода. Сократ говорит не о желаниях, а о чувственном восприятии (65ab). Но почему чувственно-телесное должно нас обманывать? Это Сократу нужно не только чтобы поддержать дуализм, который, к слову сказать, и в таком разрезе в диалоге не выдерживается, и мы это увидим. Отметим по ходу, что такого чувственного обмана как основы дуализма до диалогов среднего периода у Платона мы не найдем, что тоже косвенно говорит о его методологическом происхождении. Обман чувственно-телесного нужен еще и для утверждения бытия тождественных сущностей по аналогии соименных.
В 65d4-e1 мы находим первое упоминание бытия сущностей и вот каким образом. После первого двусмысленного протрептика Сократ подходит к теме дуализма по-другому и спрашивает у Симмия: называем ли мы справедливость существующей саму по себе или нет? Причем речь идет вообще о бытии. Следующий вопрос Сократа такой: но посредством ли тела мы видим их истинность (то есть их самих по себе)? Сравним эти два выражения: «о тех вещах, о которых мы говорим, что они есть сами по себе» и «с помощью ли телесного мы их воспринимаем». И в 65е2-66а8 разъясняется, что ни зрением, ни каким другим чувством, но единственно размышлением очищенной от телесного души нам становится доступна их истинность. Вследствие этого размышления, соответственно, мы эти сущности можем называть как нам известные.
В ранних диалогах, в том числе и в Меноне, мы встречали такое хрестоматийное эленктическое противопоставление множества красивых вещей, мужественных поступков, благочестивых обычаев, добродетелей и проч. их единой идее или «чтойности». Но нигде прежде такое множество примеров одной идеи не относилось к телесному восприятию, да оно было бы и мудрено — какими чувствами, скажем, можно воспринимать благочестивый или справедливый поступок? Такое противоречивое множество есть результат наших мнений или тех противоречий в нашем рассуждении, которые становятся явными в диалектической процедуре. Из этой же процедуры происходит соименная множеству единая идея или «чтойность», для нахождения которой требуется непротиворечивый (немножественный) логос, связывающий это множество мнений в знание (по Менону. Однако Платон, как мы видим, безо всякой диалектики просто принимает существование самотождественных вещей только на основании их противопоставления соименному с ними множеству (просто мы их так называем), проще говоря — по аналогии. И поддерживает эту аналогию обращением к телесно-психическому дуализму, самому нуждающемуся в подобной же поддержке, оказавшейся неудачной в протрептиках. Каков методологический смысл такой аналогии, скоро становится понятным — если есть противоположное чувственному множеству явлений тождественное мыслимое бытие, то есть и противоположная телу (противонаправленная) душа. Остается только эту связь показать.
Бытие и доказательство бессмертия души
Аргумент от анамнезиса (72е-77d) строится здесь иначе — нет никакой ссылки на жрецов и жриц с их мистериальными знаниями, нет косвенной демонстрации припоминания правильных мнений. Тут у нас строгое доказательство, правда того, что уже заранее принято существующим отдельно от смертного тела.
Сократ строит ряд очень неоднозначных аналогий, общим смыслом которых мы ограничимся для наших целей — если можно вспомнить что-то, глядя на какой-нибудь предмет, человека, его портрет и проч., значит, это вспомненное мы уже знали до того и это другое знание, нежели знание напомнившей нам об этом вещи.
Затем в 74а9-12 он переходит к идеям точно таким же образом, как и в 65d4-e1: Сократ спрашивает, называем ли мы что-нибудь равным самим по себе, причем это равное может относиться к любым вещам. Отметим, как в первом случае упоминания бытия, мы это «называем». Следующим вопросом Сократ уточняет: знаем ли мы то, что так называем? — и получает утвердительный ответ. Однако вывод отсюда Сократ делает противоположный тому, что мы видели в 65d4-e1. Точнее, это два взаимоисключающих вывода. Первый — знание об идеях мы получаем только благодаря чувственному восприятию. Каким же это образом? Потому что сами вещи стремятся к своему бытию, хотя и не достигая его. И вот когда мы замечаем в вещах такое стремление, и только тогда, мы можем вспомнить и о самом бытии. Но можно возразить, что вещи стремились к бытию и до нашего воспоминания, и тогда из этого никак не выходит, что именно они причина нашего анамнезиса. И Сократ делает второй вывод — значит, это знание бытия было у нас еще до того, как мы это стремление в вещах заметили.
Однако причем тут стремление или движение вещей?
Из Менона мы знаем только о движении пробужденных вопросами мнений, которые движутся, чтобы стать знаниями, хотя такого перехода Сократ в Меноне и не находит. Что мы видим в Федоне? Платон говорит о невозможности перехода ни самих чувственных вещей к бытию, ни перехода нашего восприятия от чувственного множества к его единой идее, а наше знание бытия ставит в зависимость от принятия пренатального существования души (76d7-e4).
Препятствием для получения знания является не телесно-чувственное, но оно же и не ведет к получению этого знания точно так же, как множество добродетелей в Меноне не приводит к «что» этой добродетели. Как говорит Сократ в Федоне, вещи стремятся стать равными, но не достигают этого равенства, но от этого вовсе нас не обманывают, как в 65d4-e1, а напротив, необходимы для воспоминания в движении нашей души. Это наиболее трудное место в этом доказательстве наряду с пониманием «стремления вещей» к тому, чего они не достигают. Попробуем дать свою интерпретацию.
В 65d4-e1 мы были согласны, что называемые нами справедливость, красота и проч. существуют самостоятельно, а множество их телесно воспринимаемых соименных нам только мешает стремиться к их познанию, потому что обманывает. Тут у нас картина противоположная. Только благодаря телесным чувствам наше воспоминание становится возможным, поскольку мы вспоминаем об их бытии посредством двух способов — сведением многих чувственных вещей к их бытию и сравнением этих вещей с их бытием (76d7-e4). А то, что у нас есть знание об их бытии, свидетельствует из нашей способности в вопросах и ответах выделять эти сущности и помечать их печатью бытия (76d2).
В 76b4-6 Сократ и Симмий соглашаются, что знающий это тот, кто может дать отчет-логос о своем знании. Но каждый ли человек способен дать логос о том, о чем только что шла речь, то есть каждый ли способен вспомнить свое знание? И тут в противоположность согласию, полученному в начале аргумента (74а9-12) и в 65d4-e1, что мы знаем о существовании тождественных вещей, которые так называем, Симмий неожиданно признается, что едва ли кто из людей способен дать этому отчет, кроме разве самого Сократа.
Все это, как мы говорили, уже знакомо из Менона, что указывает на то же происхождение метода анамнезиса у Платона и в этом диалоге — узле из трех. А то, с чем мы в такой постановке вопроса о возможности знания и бытия сталкиваемся, это снова вопрос о возможности знании бытия, и снова этот вопрос не решается.
В конце концов в 76d7-e7 Сократ вынужден поставить в прямую зависимость признание бытия вещей, которые у нас всегда на языке (о которых мы привыкли говорить), и существование знающей это бытие до нашего рождения души.
То, что он настаивает, как и на протяжении всего этого длинного доказательства, что именно посредством свидетельства телесных чувств об ощутимых же (видимых, слышимых и т. д.) вещах мы приходим к воспоминанию их бытия, то есть к знанию, звучит уже как очевидный парадокс. Пусть на сей раз чувственно-телесное и не препятствует познанию, но как оно может стать условием такого воспоминания, если не приводит к бытию (не достигает)? Однако мы знаем о бытии именно этих чувственных вещей, а поскольку знаем, но не от них, значит, от знающей это бессмертной души. А если отчета-логоса о своем знании этих вещей мы дать не можем, то не можем говорить и о бессмертии души, имеющей эти знания.
Зададим вопрос — для чего Платону эти чувственно-телесные вещи? Кроме того, что аргумент продолжает основываться на психо-соматическом дуализме, пусть и с другой тактикой, существует тут и методологическая сторона. И тут по отношению к Менону Платон говорит новое, касающееся связей причинности.
Если допустить, что «стремление вещей к бытию», которое мы вдруг замечаем, вспоминая об их тождественной сущности, есть не что иное, как множество подобных, соименных одной идее, как это делает большинство исследователей, то Сократ дает основание так полагать, когда сам говорит об этом в 75c7-d5 как о красивом, справедливом, благочестивом — то есть о вещах самих по себе, которые мы помечаем печатью бытия в вопросах и ответах.
Несомненно одно, что именно в вопросах и ответах мы замечаем необходимость существования для этого множества одной идеи, а само это множество, будучи объектом диалектического испытания, начинает стремится к своему бытию вместе с нашим восприятием, что позволяет нашей душе, находящейся в теле и пользующейся телесными чувствами, вспомнить забытое при рождении. Таким образом у нас опять возникает вопрос о причинности, как он сформулирован в Меноне — как связано множество соименных со своей единой идеей и как дать определение этой идеи, не обращаясь к множеству ее примеров. Или как от множественности мнений относительно добродетели перейти к знанию.
Чувственные вещи оказываются стремящимися к бытию, потому что когда мы испытываем их на определение «чтойности», которая всегда у нас на языке, мы замечаем их связь (76а1-8) с их единой идеей. Но что это за связь? Чтобы подтвердить эту связь как известную благодаря бессмертной душе, и обращается Платон, как он хочет нас уверить, исключительно к телесно-чувственному. Однако примеры идей из области математики или этики отнюдь такой цели не способствуют, а параллель с вопросами и ответами говорит, что такое чувственно-телесное нужно для независимого существования души, которое только и дает возможность от слов, в которых мы эти вещи привыкли, например, называть равными из-за равного, перейти к самому этому равному, то есть к бытию этих вещей. Как свидетельствует фрагмент 76d7-e7, это никакой не переход, а простая аналогия, за которой скрывается допущение, подчиненное условию пренатального существования души.
Аргумент, таким образом, проваливается по двум позициям — бытия и бессмертной души, пользующейся телесными чувствами для воспоминания.
Однако когда теперь Платон устанавливает параллель: логос-отчет — стремление вещей — стремление души, где присутствие бытия во всех трех составляющих эту аналогию становится условием для принятия бессмертия души без доказательства, а только на основе связи логоса и бытия вещей, и коль скоро это Сократу не удается, то стремление души тоже оказывается в этой тройной связке как равноправный и необходимый элемент последующего построения учения о бытии и методе. Стремление души как основная тема драматико-мифологической линии, возникающая из телесно-психическая апории, таким образом становится свидетельством о связи логоса-речи и бытия вещей, но эту связь предстоит найти.
Сократ сам понимает неловкость своего последнего умозаключения в 76d7-e7 и потому сразу переходит к следующему третьему по счету доказательству бессмертия души, которым мы заниматься не будем.
Перейдем сразу к тому, что на аргумент от анамнезиса (уже после третьего доказательства) находят возражения оба главных слушателя, Симмий и Кебет, и если первое возражение не относится к существу дела, то есть не ставит вопрос о способе получения знания о бытии, на котором и держится признание души бессмертной, возражение Кебета как раз состоит в том, что мы прежде должны доказать это бессмертие души, а уж из этого выводить ее посмертное существование.
Само это возражение в диалоге звучит дважды — в 86е-88b и в 95b5-e4. Во второй раз Сократ сам пересказывает главные аргументы Кебета, сводящиеся к тому, что даже если и признать существование души до рождения, это вовсе не доказывает ее дальнейшего посмертного существования. После чего Сократ надолго задумывается и затем рассказывает свою «историю».
Прежде чем мы к ней приступим, несколько замечаний относительно двух сюжетных направлений диалога — доказательства бессмертия души на основании знания бытия. Сократ делает две вещи — во-первых, ставит целью доказать то, чего он сам не знает и о «чтойности» чего даже не спрашивает. Во-вторых — доказательство представляет собой попытки вывода из аналогии «тело-душа»/«вещи-бытие», причем вторая часть аналогии принимается как полученное знание на основании принятия за известное первой части аналогии — «тела-души».
Два плавания
В третьей линии диалога, «истории Сократа», Платон непосредственно приступает к решению вопросов, связанных с методом познания бытия. Для этого он возвращается к самому началу своего философствования, к эленктическому периоду. Но это не знакомые нам сократические диалоги. Если в рассмотренной нами части Федона Сократ показан как пифагореец, то в в вымышленной «истории» Сократ становится натурфилософом, правда, тоже очень непоследовательным.
В «истории» мы выделим две части соответственно двум формулировкам бытия и двум методам его познания —первое (96ab-99d3) и второе плавание, как называет свой опыт сам Сократ (99d4-102a1). Первое плавание относится к возникновению вопроса о бытии, второе — к методу предпосылок.
Собираясь отвечать на прямой вопрос Кебета, как нам узнать бытие вещей, чтобы доказать бессмертие души, Сократ после долгого молчания признается, что для этого надо исследовать вообще причину всего возникающего, пребывающего и гибнущего. И приступает к своей «истории», суть которой в том, что в молодости, будучи увлечен изучением природы, он неожиданно перестал понимать принятые в натурфилософии причинные объяснения явлений и «эленктически» ослеп (96с5). Сократ иллюстрирует свою слепоту четырьмя примерами, из которых только первый относится к натурфилософии (96d1-6), остальные же им введены «для ясности» области величин и числовых отношений (d8-e1, e2-4, 97a). В 97b5-7 Сократ делает вывод, что возникновение единицы из последнего примера ему так же непонятно, как и вообще все возникающее, пребывающее и гибнущее.
Вот наш комментарий этого места. Никакой натурфилософии здесь нет, перед нами процедура эленхуса, но с такой формулировкой, которой не было в сократических диалогах. Сократ ищет не «чтойность» или идею вещи, а задается вопросом: что следует из противоречивого объяснения существования вещи, какой бы она ни была? — и приходит к выводу, что вещь возникает и существует таковой не по причинам, принятым большинством, поскольку из этих же причин следует и ее противоположное состояние, а благодаря чему-то другому. В такой формулировке причинности скрыт и второй вопрос —поскольку мы не знаем причины существования этой вещи (двойки или движения звезд), то нам неизвестно, и что такое сама эта вещь. Заметим, что ни о бессмертии души, ни даже о самой душе во всей истории ничего не говорится.
Отметим и еще одно обстоятельство — вещь, причину существования которой ищет Сократ — это любая вещь, оказавшаяся субъектом рассуждения. Поэтому параллель рассуждение-вещь (или логос-вещь) сразу становится ясной и повторяется в дальнейшем. И здесь мы переформулируем проблематику причинности таким образом — то, что собой представляет субъект высказывания, соответствует непротиворечивому логосу о причине его возникновения, пребывания и гибели. Нечто возникает, существует и гибнет потому, что оно таково или устроено таким вот для него необходимым образом. Требование такой необходимости следует из требования непротиворечивого логоса о возникновении, пребывании и исчезновении чего-либо. Соответственно и сама вещь есть то, чем она должна являться необходимым для нее образом. Но Платон не делает отсюда вывод, что должное вещи — это ее идея или «чтойность». И не случайно Сократ повторяет, что он «натурфилософ» и доискивается причины возникновения, существования и гибели вещей.
После обращения к учению Анаксагора об Уме, устрояющем все и каждую вещь, Сократ делает свой вывод — Ум упорядочивает и располагает каждую вещь должным и наилучшим для нее образом (с3-5), а потому, продолжает он, для поиска причины надо искать лучшее и должное в вещах и в себе самом (97d1-3). То, что лучшее в вещах надо искать только вместе с лучшим в самом себе, как видно из дальнейшего изложения, означает две вещи. Первая — применение собственного ума при составлении непротиворечивых суждений о причине, и вторая — соответствие этим каузальным суждениям сущности или должного вещей. Так, в 97d6-7 Сократ говорит, что он надеялся найти в Анаксагоре наставника по применению собственного ума, но как оказалось после знакомства с его книгами, сам Анаксагор как раз свой ум и не применяет и не находит в нем никаких причин для устроения вещей. Это сказано в 98b7-c2, а в 97d7-98b5 Сократ говорит, что он ожидал узнать — каковы на самом деле Земля, Луна и звезды, то есть какими они должны быть, — такими то есть, как их в данный момент (сейчас) устраивает Ум. Как это можно узнать? Узнаванием того, как и меня самого в данный же момент (сейчас) устраивает тот же Ум. А вот это узнавание и есть применение собственного ума и построение непротиворечивых суждений о должном и наилучшем этой вещи. И однако сам Анаксагор оказался к применению собственного ума неспособен. Почему? Именно из-за неспособности к построению непротиворечивых суждений он для устроения вещей называет причинами нечто, многое и нелепое. Мы знаем из упоминавшихся эленктических примеров, что это poll¦ kaˆ ¥topa и ослепило Сократа.
Следующий фрагмент 98с2-99а4 представляет собой пародию на понимание причинности Анаксагором, натурфилософами и вообще теми, кто не умеет рассуждать. С помощью примеров пародийного характера Сократ делает различие настоящей причины и того, без чего эта причина не была бы причиной (99b2-4). Настоящая причина — это Ум, организующий все наилучшим образом. То, что таким образом организовано, и представляет собой собственно саму вещь, какая она есть. Однако большинство, не умея рассуждать о причинах и оттого действуя на ощупь вроде слепых, судят о причинах противоречивым образом, в результате чего причинами возникновения, пребывания и гибели вещей у них оказываются такие же вещи. Тем самым они не способны отличить настоящую причину от самих вещей, должным и наилучшим образом этой причиной поддерживаемых и связываемых (99с1-6).
Четыре примера эленктической нелепости считать за причину «неустроенные» суждениями о причинах вещи мы уже видели. Сейчас Сократ обращается к своей драме — отчего он сидит в тюрьме и ждет казни? Из-за конечностей и сухожилий, позволяющих конечностям сгибаться и ему самому сидеть? Нет — «так я счел за лучшее, иначе по этой же причине эти сухожилия и кости давно были бы где-нибудь в Беотии или Мегаре» (98е5-99а4). Именно о своем решении «что считать лучшим» как о применении своего ума (99а8) Сократ повторяет трижды (98е3, 99a1, b1), и его действия (сидение в тюрьме перед приговором и сама казнь) есть действия согласно организующей все наилучшим образом силы Ума. И только не умеющие рассуждать и находить действие этой силы в том, что происходит сейчас и с ними самими, вынуждены каждый раз заново изобретать объяснения в надежде прийти когда-нибудь к окончательному выводу (99с3-4).
Это первая часть «истории Сократа» или его «первое плавание». Пока подождем его комментировать и обратимся к ее второй части, к «второму плаванию» (99d4-102a1).
Сочтя свое «первое плавание» неудачным, ибо ему не удалось найти лучшее вещей и себя самого как действия космической силы Ума (99c8-d3), Сократ решил заняться изобретением собственного метода, метода предпосылок. К нему сейчас и обратимся.
Сократ снова вспоминает свою «эленктическую» слепоту, но подает ее как ослепление своей души от попытки коснуться вещей чувствами (99е2-5). Мы знаем, что чувства здесь ни при чем, а при чем собственные противоречия в рассуждениях о причинности в том числе и тех вещей, которые к чувствам не имеют никакого отношения. Но пусть будут чувственные вещи. И тогда Сократ решает в 99е4-100а1 прибегнуть к замене вещей на логосы, поскольку ослепление от вещей не скажет ему, что они есть по истине, а логосы ни в коей мере не менее, чем вещи (то есть в действии на нас, ослепляющие), способны нас к этой истине привести. Рассматривать истинные вещи в логосах есть то же, что рассматривать эти истинные вещи в подобиях.
Итак, Платон совершает переход от чувственных вещей к логосам-рассуждениям, которые являются подобиями истинных вещей более, нежели сами чувственные вещи. Почему?
Потому что эти ослепляющие нас «чувственные вещи» есть не что иное, как субъекты неумелых рассуждений с эленктической апорией, а замена вещей на логосы была уже сделана в «первом плавании» посредством двойного требования непротиворечивости рассуждений в 98е3, 99a1, b1 98е3, 99a1, b1 — в апории эленхуса и в действии Ума. И теперь Сократ переходит к «чтойности» вещей, и вот каким образом.
В 100а3-7 он начинает говорить о методе выдвижения предпосылок , но тут же встречает совершенное непонимание Кебета. И вот тогда-то Сократ поясняет, что он не говорит тут ничего нового, а повторяет то же, что обсуждалось как в предыдущей беседе этого диалога, так и в прежних разговорах (100b2). И теперь он просто возвращается к хорошо известному (b4-5), чтобы показать тот вид причины, поиском которого он решает заняться вместо неудачи в «первом плавании». О чем говорит Сократ? О красоте самой по себе, благе, большем и проч. Это-то и есть предпосылки или гипотезы, и если Кебет согласен признать эти вещи существующими, то Сократ обещает ему на этом основании доказать бессмертие души.
Далее Сократ говорит о способах проверки гипотез, в последний раз обращается к доказательству бессмертия души (102a10-17b10) и снова проваливает его (107b).
Так выглядит «история Сократа» и ее «два плавания», или два предложенных на основании эленхуса метода получения знания о бытии. Несколько слов о методе «второго плавания».
Отметим ту странность, что сначала Сократ говорит об идеях только как о гипотезах, и тут же снова ставит их принятие условием доказательства бессмертия души. Идеи- «чтойности» 76d7-8 — это только предположения, предназначенные для поиска не настоящей причины вещей, то есть их должного и лучшего как действия Ума, а временной замены во «втором плавании». Поэтому правила построения гипотез, предложенные Сократом, имеют цель выйти из суждений предположительного, вероятностного характера к суждениям необходимым. То есть идея вещи — только вероятность ее бытия, нуждающаяся в проверке путем эленхуса, диалектики, чтобы затем вернуться к самим вещам в «первом плавании». Метод предположений не требует «применения ума», а есть метод для достижения сферы его действия в непротиворечивых суждениях о действии Ума космического.
Но оставим эту странность в стороне и обратимся к более для нас интересному — к виду причины, который Сократ хочет показать Кебету. Этот вид причины тоже происходит из эленктических примеров первой части «истории», и это знакомая нам «чтойность» или идея вещи — то, что делает множество соименных носителей признака этой идеи обладателями этого признака, по которому мы их так и называем — красивыми, благими и проч. И теперь Сократ предлагает два вида этой причинной связи. Первый он называет надежным, но глуповатым (100се), и определяет его как некую неопределенную причастность этого множества своей идее. Второй вид он называет (105bc) более точной надежностью и рассматривает идеи как имплицитные своим соименным носителям. Но мы останавливаться на всем этом не будем и подчеркнем для нас главные трудности такого понимания причинности.
В методе предпосылок вопрос о причинности — это вопрос характера причастности идей своему множеству. Если бытие принимается как область тождественных сущностей, а множество носителей этого признака не имеют статуса бытия, то каково их отношение к своей идее? Или каким образом можно получить знание о бытии этих неизменных сущностей исходя из рассуждений об изменчивом множестве ее соименных?
Вторая трудность носит название аргумента о третьем человеке, суть которого в том, что допуская разделение идеи и ее вещи-носителя мы вынуждены допустить и регресс таких отношений — допустить идею этой идеи и ее носителя, потом идею идеи первой идеи и ее носителя и т. д., иначе такое разделение делается невозможным.
Но обратимся к «первому плаванию». Этот вид причинности, «от Ума», тоже имеет диалектическое происхождение, но иная формулировка причинности, «натурфилософская», не ставит вопроса об идее-чтойности вещи и тем самым предлагает иное решение. Это положение о двух видах причин, получившее развитие в более поздних диалогах, о бытии как об образе запредельного ему Ума, о возникновении бытия как движения, о методе познания такого бытия по-новому понимаемой диалектикой или мышлением.
И последнее замечание относительно двух методов в Федоне. В средних диалогах после Федона метод познания у Платона уже предполагает удачное завершение. Здесь же у нас картина иная и парадоксальная. С одной стороны, Сократ переходит к методу предпосылок по причине неудачи «первого плавания». С другой стороны, когда он говорит в «пародии» о своем решении оставаться в тюрьме и принять наказание, он говорит о своем действии согласно применению своего ума при выборе лучшего. Кроме того, об этом состоявшемся «первом плавании» свидетельствует как драматическая линия диалога, так и мифологическая, в которой Сократ говорит о себе как о мантисе-пифагорейце. Прибавим еще, что отмеченные нами выше апории драматико-мифологической линии касались дуализма тело-душа, в частности невозможности прижизненного познания бытия при условии такой психо-телесной дистинкции.