Александр Мещеряков — российский историк, японист, литератор. Доктор исторических наук, профессор Института восточных культур и античности РГГУ.

 

Практически любая культурная традиция предполагает одновремен­ное существование «души» и «тела». Вопрос об их сочетании и соче­таемости может решаться по-разному, однако, как правило, тело яв­ляется вместилищем души, а отдельное бытие души и тела считается для земной жизни аномалией. Тело не может функционировать без души, однако душа способна к автономному существованию. В япон­ской культуре распространено представление о том, что после смер­ти «душа» имеет возможность общаться с миром живых и влиять на него. Если душа обрела успокоение, она способна к добрым деяниям и помощи, если же с телесно-душевным комплексом обошлись не по справедливости (обидели при жизни, не совершили соответствую­щих погребальных обрядов), то душа превращается в «неуспокоенно­го духа» (в «привидение») и представляет угрозу не только для обид­чиков, но и для других людей.

Люди живые также могут представлять серьезную опасность для жи­вущих — если они прибегают к обрядам «черной магии». Кроме того, считалось, что и природный мир также полон опасностей. Он населен вредоносными божествами и духами, генерирует множество флюидов, значительная часть которых представляет угрозу для здоровья и жизни.

Словом, мир был полон опасностей, поэтому вопрос о том, как сле­дует защищать от них свой телесно-душевный комплекс, являлся весь­ма актуальным для японской культуры повседневности. Эта защита осуществлялась разными способами. К ним можно отнести вооружен­ную защиту, медицинские ухищрения, оберегающие молитвы и риту­алы и т.д. В данной статье речь пойдет о двух линиях обороны, кото­рые выстраивал человек в повседневной жизни для предотвращения вмешательства в свое телесное поле. Обе «линии» представляют собой своеобразные «оболочки», в которые помещалось тело для его безопас­ного существования.

 

Одежда: взглядоотталкивающий жилет¹

Для традиционного японца опознание по внешним признакам опас­ного для его жизни (тела) человека не составляло труда. Этот человек был либо телесно ущербен, либо «неправильно» одевался.

Телесное увечье воспринималось как знак «отрицательной избран­ности», и такой человек — подобно носителю заразной болезни — представлял угрозу для окружающих. Несмотря на весьма высокий уровень развития медицинских знаний в традиционной Японии, хи­рургия не получила там развития, ибо такое вмешательство наруша­ло целостность тела и обладатель такого тела считался «нечистым» и опасным. В литературных произведениях, даже если это произведе­ния воинского эпоса, мы не встречаем персонажей, которые были бы инвалидами. Герой, естественно, может погибнуть на поле боя. Но если он ранен, то перестает быть героем и исчезает со страниц произведе­ния — как литературного, так и живописного (наблюдение и устное сообщение С.А. Родина).

Иными словами, герой жив до тех пор, пока обладает телесной цель­ностью. Рана — это отверстие в оболочке безопасности, душа в таком неполноценном теле каким-то образом меняет свою природу, стано­вится злобной и мстительной, обладает открытым каналом (раной) для «истечения» души, что грозит окружающим неприятностями. Такой человек подвергается остракизму — как литературному, так и бытово­му. В отличие от западной традиции, где увечья и шрамы, полученные на поле боя, не вызывают чувства стыда (а могут даже служить пред­метом гордости и знаком особой отмеченности), в Японии увечность всегда расценивалась как неполноценность, признак нечистоты, не­бесное наказание. Даже во время Второй мировой войны, когда под влиянием западных представлений военный инвалид стал считаться существом «чистым», и даже очень чистым (инвалиды на публике оде­вались в белое платье), демобилизованные инвалиды обращались в го­сударственные органы с просьбой учредить какой-нибудь «телесный знак», доказывающий, что ты не просто бытовой инвалид, а получил свои раны на поле боя (чтобы этот знак могли видеть посетители обще­ственной бани). Таким образом, «обычная» рана или увечье все равно воспринимались как нечто постыдное.

Нарушали телесную цельность и кожные заболевания. Таких людей сторонились, а забота о чистоте кожи в новейшее время стала прини­мать временами даже какой-то болезненный характер. Только в этих условиях героиня рассказа Дадзай Осаму (1909-1948) «Кожа и сердце» могла заявить: «Никакая хворь, никакая напасть не пугает меня так, как кожные болезни. Пусть любые беды, пусть нищета, но только бы не подцепить какую-нибудь гадость! Потерять ногу, стать однорукой — все лучше, чем кожная болезнь» (Дадзай 2004: 395).

Навести ненароком порчу мог и человек с цельным телом. По умол­чанию предполагалось, что любой человек был способен к этому. По­веденческий канон предписывал, чтобы человек, осознающий свою «нечистоту», сам принимал меры предосторожности, дабы избежать наведения порчи на других. В случае болезни и иного «загрязнения» придворные открыто заявляли об этом, затворялись в доме и не явля­лись на службу. К стандартным видам такого загрязнения относились роды и смерть (не только людей, но и домашних животных).

Считалось, что порча могла наводиться через глаза — единственную часть тела, которая никогда не была прикрыта. Император никогда не представал перед подданными — лицезреть его могли только самые приближенные и проверенные люди. Во время аудиенций, церемоний или коллективных ритуалов он скрывался за занавесками или пологом. В японской поведенческой культуре не принят «прямой» и «открытый» взгляд, который для культуры европейской является свидетельством «честности» и «чистоты» намерений. Для японского поведенческого канона свойственно опускать очи долу, ибо энергетика взгляда может быть опасна для окружающих. В связи с этим и сегодня нахождение в западной толпе является для японца некомфортным — ибо люди тебя разглядывают, что воспринимается как проявление агрессивности (как известно, именно так происходит в животном мире). Возможно, в силу этой причины идеалом японской красоты традиционно являлись гла­за не большие, а маленькие. Японские врачи никогда не раздевали па­циента на приеме. Специальность массажиста являлась монополией профессиональных объединений слепых — обнажение перед слепым воспринималось как акт безопасный.

Для защиты от сглаза начиная с эпохи древности японская аристо­кратическая элита плотно драпировала свое тело, обертывая его в мно­гослойные одежды, причем длинные полы и штанины скрывали ступ­ни и волочились по полу. Парадный портрет предполагал также, что ладони и пальцы рук в большинстве случаев будут скрыты широкими рукавами, а голова — головным убором. Что до лица аристократов, то его густо покрывали косметикой, выполняющей такую же защитную функцию, что и одежда. Даже зубы покрывались черным лаком (у за­мужних женщин эта практика дожила до ХХ века). Той же оберега­ющей цели в XVIII-XIX веках служили широко распространившиеся среди простолюдинов татуировки, которые часто покрывали почти все тело. В условиях жарко-влажного климата люди физического труда работали полураздетыми, но все-таки предпочитали «прикрыть» тело хотя бы таким заменителем одежды. То есть для безопасного существования тела оно должно быть максимально покрыто защитными оболочками — «упаковано».

Стремление задрапировать свое тело имело и социальные смыслы. Японское общество было организовано строго иерархически, и одежда служила важнейшим социальным маркером. Японские парадные пор­треты лишены индивидуализирующих черт внешности. Такая «инди­видуализация» достигалась за счет тщательного изображения одежды и ее аксессуаров. Одежда придавала телу необходимый половозрастной и социальный статус, индивидуальные черты лица лишь «затемняли» его. «Портрет» человека в традиционной Японии — это всегда портрет должным образом одетого человека. Именно соответствие изображае­мого своему статусу и есть его «портретное сходство».

Указы относительно регламентации одежды регулярно издавались вплоть до новейшего времени, неупорядоченность в одежде считалась свидетельством упадка дел в государстве. Кризис описывался с по­мощью дресс-кода. В правление императора Коко закрытую до этого времени страну стали все чаще посещать незваные визитеры — корабли западных государств, что вызвало среди японской элиты настоящую панику. Каков же был ответ? Учреждение Гакусюин — школы для аристократов. При этом угроза, нависшая над Японией, объяснялась тем, что в последнее время манеры сделались нехороши — люди стали носить одежду, которая не соответствует их статусу (Дайниппон 1941: 548).

Уподобление государства телу являлось привычным способом описания государственного устройства. Император рассматривался как внутренний и невидимый орган — сердце, начальники обозначались в качестве головы (голов), подданные — это руки и ноги государствен­ного организма. Правильная одежда имела функцию защиты и этого метафорического тела.

Человек, соблюдающий правила церемониала, должен был одевать­ся вовсе не для «красоты» или «удобства» (что в значительной степени приравнивалось к своеволию и эгоизму), а для того, чтобы демонстри­ровать знание условий, необходимых для поддержания иерархии, ее консервации и обороны. Подавление «естественности», сокрытие ее (тела) делало его человеком «культурным», отличным от непредсказуе­мого и агрессивного зверя. Именно поэтому конфуцианский мыслитель Ямага Соко (1622-1685) полагал, что назначением обуви является вовсе не удобство, а сокрытие ступней от посторонних взглядов. Он же пи­сал и о том, что неподобающая одежда и облик являются проявлением агрессивности, которую должен подавлять в себе человек. Сочетание короткой одежды, неопрятной прически, обнаженных локтей, сжатых кулаков, злобно блестящих глаз, устрашающего вида, грозного меча, незнание классических текстов и невежливые речи являлись для него признаками отклонения от чаемой нормы культурного человека (Бусидо 1942: Т. 3: 216, 266).

Таким образом, правильно (церемониально) одетый человек не толь­ко защищает от сглаза самого себя. С помощью сокрытия своего тела он проводит и операцию по экранированию дурной, агрессивной энерге­тики, исходящей от него самого и изначально «вмонтированной» в его тело. Когда все одеты (задрапированы) подобающим образом, это пре­пятствует возникновению в обществе конфликтных ситуаций. То есть твои партнеры по коммуникации напрямую заинтересованы в том, чтобы ты сам был одет соответствующим образом, а потому твоя «не­правильная» одежда вызывает их неприкрытое порицание. Поэтому традиционная церемониальная одежда мешковата и столь неудобна для стремительного перемещения и любых видов двигательной актив­ности — прежде всего для совершения акта агрессии. Такая одежда приспособлена почти исключительно для сидения (на парадном пор­трете нельзя увидеть стоящего или двигающегося человека). Этому типу одежды соответствует определенный модус поведения — воспи­танный и ученый муж избегает крайнего проявления любых эмоций и экспрессии (включая мимическую). Считалось, что это вредно для здоровья. Кроме того, эмоции и волнение вредят статуарности культур­ного человека, приводят к неконтролируемым телесным движениям и колебаниям, нарушают требуемую для безопасной коммуникации дистанцию и порядок в одежде. В предельном случае излишние эмо­ции реализуются в агрессивных телесных действиях, направленных на партнера по коммуникации. Японская одежда высокопоставленных особ приспособлена прежде всего для церемониального типа поведе­ния, минимизирующего агрессию.

Неупорядоченность в одежде (крайний случай — ее отсутствие) озна­чала утерю социального статуса. Во время корейской экспедиции вое­начальника Тоётоми Хидэёси (1537-1598) в конце XVI века его войска разграбили гробницу корейского правителя, сожгли его труп, а в ко­ролевскую одежду облачили труп простолюдина (Clements 2010: 211). Таким образом, раздевание и несоответствие одежды и статуса должно было выразить крайнюю степень презрения японских воинов. Пред­ставление о насильственном раздевании как об акте намеренно уни­жающем дожило до ХХ века. В опубликованных в 1938 году мемуарах мастера карате по имени Накасонэ Гэнва рассказывается о таком при­мечательном случае: когда ему удалось одолеть другого известного мастера, тот подарил ему «ворох одежд», которые он методично отбирал у побежденных им ранее бойцов, лишая их спортивно-социального ста­туса. Теперь же, проиграв поединок, статуса лишился он сам (Накасонэ 2012: Вып. 9: 155-156). Победа приносит одежду, поражение лишает ее.

Многочисленные обряды и обыкновения, связанные с одеждой, сви­детельствуют о том, что тело и одежда состояли в чрезвычайно близких отношениях и были до определенной степени тождественны.

В традиционной крестьянской Японии в качестве демографическо­го регулятора значительное распространение имел инфантицид. Од­нако на него существовали определенные ограничения. Сразу после рождения младенец еще не считался «человеком», и тогда-то и был возможен инфантицид. В течение нескольких дней после рождения младенца не одевали в специально предназначенную для него одежду, а кутали в материнскую набедренную повязку, старые летние накид­ки, набедренную повязку отца, в некое подобие пеленки. Лишь после наречения младенца именем (на седьмой день после рождения) и по­сещения святилища (на тридцатый день), когда «объявляли» ребенка перед богами (часто для лучшей коммуникации с ними его вынужда­ли там плакать), он получал «человеческий» статус и имел право на личную одежду, которая, в частности, маркировала и пол (темная или черная — для мальчиков, красная — для девочек). Вместо самого мла­денца можно было отнести в храм и пояс детской одежды, над которым читались молитвы. После этого инфантицид был невозможен, ибо ребе­нок становился «настоящим» человеком, то есть был одет по правилам.

В одежде «жила» часть души носившего ее человека. Новую ткань можно было подарить любому, но дарение ношеной одежды обычно было невозможно. Попадание одежды к постороннему считалось опас­ным, ибо он мог проделать с ней ритуалы «черной» магии. Поношен­ную верхнюю одежду с нанесенным на ней гербом полагалось сжи­гать. Существовал и запрет на «одалживание» одежды, в особенности пояса — той части одежды, которая соприкасалась с животом — вме­стилищем японской души. Нательный пояс с вышивкой тигра служил оберегом для японских солдат еще во время Второй мировой войны. Подарок ношеной одежды свидетельствовал об особо близких связях между дарителем и тем, кому такой подарок предназначался. Такой подарок со стороны императора или сёгуна означал установление (или подтверждение) отношений старший/младший (сюзерен и вассал).

 

Садово-фортификаиионное искусство

Другой линией обороны тела считался сад. «Дикая», не преобразо­ванная человеком природа воспринималась в древней Японии как источник опасностей и страхов. И море, и поросшие густым лесом горы находились в непосредственном ведении синтоистских божеств и даосских духов, которые обладают амбивалентной природой, сопро­тивляются проникновению и вмешательству в подведомственное им пространство и зачастую наказывают людей за такое вмешательство. В связи с этим ощущалась потребность создать такое пространство, ко­торое обезопасило бы человека от тех флюидов, которые генерирует не-одомашненное пространство. Именно такую роль и выполнял сад.

В начале существования садового «искусства» эстетические сооб­ражения не играли почти никакой роли — столь широко распростра­ненное в современном западном (да и японском) дискурсе представле­ние о высокой «эстетичности» японского сада является мыслительным конструктом ХХ века. На самом деле древний и средневековый сад выполнял совсем другие функции: в таком саду в концентрирован­ном виде представлены принципы строения космоса — пространства, очищенного от конкретных и затемняющих сознание подробностей. Этот сад обладает определенной структурой, конечным набором «де­талей» и отражает представления о мироздании, находящемся в уми­ротворенном и безопасном для человека состоянии. Такой сад призван обеспечить наиболее благоприятную среду обитания, избавленную от вредоносных сил и защищенную от них. Садовое пространство прочно изолировано от дикой и грозной природы. Недаром ограда является непременным конструктивным элементом сада. Предполагается, что в это полностью контролируемое пространство не могут проникнуть никакие вредоносные духи.

Концепция сада проникает в Японию из Китая в VII-VIII веках. Со­гласно китайским натурфилософским идеям, все сущее подвержено влиянию двух полярных и взаимосвязанных начал — Ян и Инь. Их со­четание характеризует все процессы, которые происходят на земле. Пара Ян и Инь имеет свое конкретное и видимое проявление: мужское и женское, твердое и мягкое, светлое и темное и т.д. На уровне при­родных явлений они образуют пару гора — вода. В связи с этим в лю­бом «японском» саду непременно присутствуют камень (галька, гора) и вода (пруд, ручей, водопад).

Сад — модель идеального пространства, его действующий «макет», он репрезентирует это пространство. Он предназначен не столько для абстрактного и праздного любования, сколько для проведения там определенных ритуальных действий. Таким образом, сад является ка­пищем или своеобразным храмом под открытым небом. Его основной функцией является защита человека (прежде всего хозяина) и его тела.

Одним из государственных ритуалов, устраивавшихся в император­ском саду с VIII века, был ритуал гокусуй («петляющая вода»), проводившийся на 3-й день 3-й луны. Человек, находящийся в «верховьях» S-образного мелкого (обычно 20-40 см) искусственного ручья с булыжно-галечными берегами и дном, пускал по воде чарку с саке (чарка по­мещалась на своеобразный плотик) и одновременно объявлял тему, на которую должен сочинить стихотворение другой человек, который на­ходился ниже по течению. Если сочинитель успевал огласить стихотво­рение, то он выпивал чарку. В противном случае она проплывала мимо. Перепад высот по течению ручья был относительно небольшим, так что чарка плыла весьма неспешно, предоставляя сочинителю вполне достаточно времени для сочинительства.

Данный ритуал имел очистительный смысл — избавление от за­грязнения и защита от злых духов. Плывущая чарка очищает воду (на раннем этапе обряда в Китае алкоголь простодушно выливали в воду), выпитое саке очищает человека. Оглашение стихов призвано привести пространство в упорядоченное и гармоничное состояние. Это были идеальные слова, оглашенные в идеальном пространстве. Очи­стительный смысл церемонии подчеркивается искривленной формой ручья: согласно китайским представлениям, дурные духи способны перемещаться только по прямой линии, поэтому всякая кривизна слу­жит им помехой (отсюда — загнутые коньки и изогнутая кровля кры­ши, выполнявшие роль своеобразных «духорезов»). Государственный смысл этой церемонии (впервые фиксируется в 726 году) подчеркива­ется тем, что на ней присутствует император, он отдает повеление о сочинении стихов, затем от его имени устраивается пир (то есть корм­ление подданных, которые прошли очищение), присутствующим на пиру раздаются подарки (одежда, отрезы на платье и т.п.). Такое же действо устраивалось и в частных садах.

Таким образом, с помощью соблюдения фиксированных правил устроения территории и проведения там определенных манипуляций сад превращается в своеобразный оберег, инструмент для защиты от дурных духов и для привлечения добрых. Поэтому ранние тексты не со­общают о любовании природой в саду. Сад выполнял совершенно дру­гую функцию. «Природа» сада — это пространство, организованное в соответствии с принципами геомантии. Это пространство вызывает не столько эстетические переживания, сколько дает чувство безопас­ности, умиротворенности, спокойствия. Именно на такой безопасной и упорядоченной территории сада император устраивает пиры, кото­рые непременно сопровождаются раздачей подарков. Во время пиров исполняются музыка, танцы, песни, сочиняются и декламируются сти­хи. Эти действия имеют характер благопожеланий, здравиц, объектом воздействия которых является не только хозяин сада, но и его гости. Все эти действа направлены на обеспечение единства правящей элиты, всего аппарата управления при сохранении и упрочении (обороне) су­ществующей иерархии. Поэтому подарки в конце ритуала жалуются строго в соответствии с рангами.

В древней Японии среди элиты были широко распространены даос­ские идеи о достижении бессмертия (или по меньшей мере о продлении жизни). В связи с этим жизненное пространство моделировалось таким образом, чтобы оно возможно больше походило на условия жизни от­шельника-даоса, который пребывает среди гор и вод, делящихся с ним своей положительной энергетикой. Придворные, как правило, были слишком заняты служебными делами, чтобы в действительности ухо­дить в горы. Однако идеал жизни на природе (хотя бы и в старости) все равно присутствовал в их сознании. Хроники неоднократно сообщают о прошениях об отставках, в которых чиновники высказывают пожела­ния провести остаток дней среди «гор и потоков», однако в реальности это удавалось далеко не всем. Вместо этого они создавали приусадеб­ные сады, которые представляли собой модель идеальных природных условий, обеспечивающих телу долгую и безболезненную жизнь.

Приведем стихотворение, сочиненное во время осеннего пира в усадьбе принца Нагая по случаю возвращения на родину послов из Силла, где сад принца уподобляется обиталищу бессмертных даосов (антология «Кайфусо», составлена в 751 году, № 90).

На исходе осень — облака над государевым градом,
Свет осенний нисходит на принца усадьбу.
Прозрачная роса на орхидее не пахнет,
Алый свет окружил хризантему, аромат источает.
Коротки нити лишайника на ограде из камня,
Сосна высока — над вратами раскинулась.
Сравнялись местами с драконом и фениксом,
К чему же желать очутиться рядом с бессмертными?

 

Таким образом, искусственно воссозданные в саду принца природ­ные условия настолько хороши (идеальны), что автор отрицает необ­ходимость переселения куда-нибудь еще. В самом деле: в саду принца есть и очищающе-напитывающая роса, и продляющие жизнь хри­зантемы с сосной. Их «употребление» с помощью взгляда позволяет приблизиться к дракону и фениксу, что служит надежной защитой от любых вредоносных влияний.

Как это нам известно и из других культурных традиций, жилище вос­принимается как элемент, конституирующий личность. Показательно, что в Японии такую роль выполняет сад. Он является неотъемлемой частью человека и его отражением, он запечатлевает хозяина и разде­ляет его судьбу. Судьба хозяина и судьба сада находятся в неразрывной связи. Во времена человеческого процветания цветет и сад. Исчезно­вение же хозяина неминуемо превращает сад в место дикое и пугаю­щее. «В давние времена тюнагон Кёэ, монах из Нары, выстроил себе здесь жилище. Уже много лет пустовала полуразрушенная обитель. Сад зарос высокой травой, кровля густо заросла синобу — травой вос­поминаний». Ухоженный сад радует взор, отражает благополучие хо­зяев. Покинуть такое чудесное место — все равно, что эмигрировать в другую — чуждую и опасную — страну и потому вынужденный отъ­езд — это прощание прежде всего с садом. «Все вокруг навевало пе­чаль. Не ведали Тайра, когда суждено им вновь вернуться сюда... вот Дворец на холме, где весной любовались цветением сакуры, вот Дворец у Залива, где осенней порой наслаждались лунным сиянием. Дворец „Под сенью сосны", двухъярусный терем с решетчатыми террасами, Дворец „Тростниковая кровля", беседка над прудом, павильон у кон­ского ристалища, и другой павильон, для любования свежевыпавшим снегом.» (Повесть 1982: 347-348).

В отличие от «настоящей» природы, которая обладает независимой от человека полноценной жизнью, предоставленный самому себе сад деградирует, зарастает травой, что является свидетельством деграда­ции самого хозяина. Крайним случаем деградации является его смерть. Считалось, что заброшенная усадьба является идеальным прибежищем для злобных духов.

Ранние письменные источники содержат лишь фрагментарные све­дения об устройстве садов. Первое известное нам теоретическое осмыс­ление садового искусства содержится в сочинении «Сакутэйки» («Запи­си об устройстве садов») аристократа Татибана-но Тосицуна (1028-1094). Оно дает нам достаточно полное представление не только об устрой­стве садов, но и об их «оборонительной идеологии» (Сакутэйки 1973: 223-247). В этом трактате нашли отражение и некоторые буддийские представления, но в своей основе его содержание определяется китай­скими геомантическими идеями.

Усадьба аристократа представляла собой в плане квадрат. Соглас­но китайским космологическим представлениям, Небо имеет форму круга, а Земля — квадрата. Таким образом, земельный участок, пред­назначенный для проживания, представлял собой «копию» земли. Божества могли защищать «малую землю» только в том случае, если копия была точной, если она была ориентирована таким же образом, как и «большая земля». Как отмечает Тосицуна, для того чтобы суметь создать идеальный микрокосм, совершенно недостаточно простое на­блюдение за природой — необходимо знание определенных правил, без которых невозможно устроить «правильный» сад (там же: 243), без­опасный для жизни и продлевающий ее.

Правила разбивки сада в изложении Тосицуна походят на руко­водство по строительству крепости (данное сравнение имеет право на жизнь еще и потому, что трактат уделяет особое внимание камням). Если же крепость будет построена без соблюдения правил садово-фортификационного искусства, хозяина ждет незавидная судьба. «На уста­новку камней существует много запретов. Если нарушить хотя бы один из них, хозяин будет постоянно хворать и в конце концов распроща­ется с жизнью, а само место придет в запустение и станет обиталищем для демонов и духов». «Нельзя располагать плоские камни, обратив их [концом] на северо-запад. Если сделать так, амбары будут пусты, слуги и скот не войдут в дом. Нельзя также, чтобы ручей тек в северо-запад­ном направлении. Счастье и удача, что обретаются в доме, будут унесе­ны потоком». «Ручей следует направить с востока в сторону дома, что­бы он вытекал на юго-западе и уносил вредоносную энергию... В таком случае домашних не постигнет проклятие, они не заболеют кожными и заразными хворями» (там же: 238-242).

Пространство за пределами сада, который описывает Тосицуна, является достаточно агрессивным по отношению к человеку — что­бы избежать несчастий, следует всегда быть настороже, воспитывать в себе «оборонное сознание». В небольшом по объему тексте трактата (в современном научном издании — 23 страницы вместе с коммента­риями) содержится не менее 25 обещаний несчастья в случае несоблю­дения правил устройства сада. И наоборот, соблюдение правил ведет к удаче (10 случаев). Таким образом, сад выступает как в качестве свое­образного оберега, так и в качестве подателя счастья. Композиция сада должна обеспечить выполнение этих задач. Сам трактат имеет адреса­том людей, однако собственно сад является текстом (трехмерным за­клинанием или посланием), адресованным природным духам — как вредоносным, так и добрым.

Главная задача устроителя сада — достичь состояния, когда четыре божества находятся в состоянии бдительности, когда «активированы» их защитные функции. Четыре божества — это небесные охранители четырех сторон света: сине-зеленый дракон, белый тигр, красный фе­никс, черная черепаха-змея. В идеальном с точки зрения безопасности пейзаже водный поток дракона должен протекать к востоку от дома, дорога белого тигра находиться на западе, фениксовый пруд — распо­лагаться на юге, черепаший холм — к северу. В таком случае сад обе­спечит не только здоровье и долголетие, но и получение достойного ранга и соответствующего жалованья — заветное желание любого ари­стократа того времени. Автор призывает к тому, чтобы устроитель сада брал пример со «знаменитых мест» (мэйсё), то есть таких природных мест, которые получили широкую известность — прежде всего пото­му, что они были воспеты в поэзии. Поэты же обращали внимание на эти места потому, что они наилучшим образом отвечали требованиям геомантии. Однако речь идет не о механическом копировании. «Пе­ребирая в памяти мэйсё из разных провинций, следует остановиться на [наиболее] интересных, располагать камни [и устраивать сад], ис­ходя из общего подобия, но при этом [сделать сад] более понятным» (там же: 224). Переводя на современный язык, Тосицуна говорит, что в саду, этом антропогенном создании, природа должна быть очищена от ненужных подробностей, природные закономерности должны быть явлены здесь в наиболее концентрированном и «обнаженном» виде (еще в более концентрированном, чем «природные» мэйсё), начала Инь (вода) и Ян (камень) должны находиться в максимально сбалан­сированном состоянии. Поскольку камень и вода являются основны­ми элементами сада, то Тосицуна обозначает сад именно таким обра­зом — сансуй («горы и воды»).

Подражая «знаменитым местам», следует иметь в виду и следующее обстоятельство. Сад моделирует идеальную природную среду — иде­альную с точки зрения защитной функции. Поэтому, «подражая зна­менитым местам, откажитесь от имен тех, что пребывают ныне в за­пустении. Если скопировать такое заброшенное место перед домом, будет плохо» (там же: 240).

Трактат начинается со слов: «Когда собираешься расставить кам­ни, прежде всего определись с общим замыслом» (там же: 224). Таким образом, понятия «расставлять камни» и «устраивать сад» являются синонимичными. Автор приводит классификацию камней (стоячие, лежачие, большие, малые, одиночные, групповые, убегающие и т.д.). В качестве особой разновидности «камня» упоминается и искусствен­ная насыпная горка. Лежачих (горизонтальных) камней должно быть больше, чем камней вертикальных. Вертикальные камни часто груп­пируются по три, по своей высоте они должны соответствовать скуль­птурному изображению буддийской Триады — высокий камень (Буд­да) в центре, более низкие (два бодхисаттвы) — по бокам. Триада имеет свойство защищать от злых духов.

Стихия воды представлена в трактате в трех проявлениях: пруд, ру­чей, водопад. По каждому из этих проявлений приводятся характери­стики технического порядка. В пруду непременно должен находиться остров или острова. Они соединяются с берегом мостиком. На острове может быть устроена площадка для музыкантов. Перед заполнением пруда водой на его дне расставляют камни, верхушки которых будут высовываться над водой. В связи с этим пруд не должен быть глубо­ким. Ручей впадает в пруд и вытекает из него, уклон должен быть до­статочным, чтобы было слышно журчание. По течению ручья устра­иваются водопады.

В японской культуре концепт «взгляда», «смотрения» имеет чрез­вычайно большое значение. Взгляд способен «присваивать» предмет, интериозировать его. В случае с садом мы встречаемся с проявлением этого убеждения. Такой сад требует тщательного рассматривания, что становится эквивалентом медитации. Тосицуна приводит слова боже­ства Фудо Мёо (санскр. Ачаланатха)² о том, что увидевший его тело достигнет просветления, а поскольку водопад — вместилище его тела, то лицезрение водопада приводит к просветлению. Поэтому следует постоянно смотреть на водопад (там же: 233). Тосицуна советует при­дать пруду форму черепахи или журавля (считаются в даосизме сим­волами долголетия и мудрости). Тогда вода вбирает в себя их свойства (там же: 241). В японских садовых прудах не купаются, на них смотрят, и этот взгляд, а вместе с ним и тело тоже напитываются долголетием.

В устройстве сада задействован и социальный код. «При создании сада следует расставлять камни с тщанием. Земля — это правитель, вода — это подданный. Поэтому вода бежит, когда дозволяет земля, вода останавливается, когда земля останавливает ее. Другой человек го­ворит, что гора — это государь, вода — это подданный, а камень — это помощник. Поэтому гора помогает воде, она струится, следуя [форме горы]. Когда гора слаба, вода разрушает ее. Это все равно как поддан­ный, который восстает против государя. Гора слаба, если нет надеж­ных камней. Государь слаб, когда у него нет помощников. Гора сильна камнями, государь держится на помощниках. Поэтому, создавая сад, следует непременно помещать там камни» (там же: 234).

Растительность в саду или возле дома также требует правильной кодировки и дешифровки и может выступать в качестве социального маркера. Так, дерево софоры японской (эндзю) следует сажать у дома министра. Ива должна расти перед воротами — знак высокого положе­ния владельца дома. В то же самое время следует отметить, что садовая растительность не имеет таких обширных возможностей по обороне, какими обладают камни и вода.

Эстетика имеет в предлагаемой Тосицуна концепции сада подчи­ненную роль. В некоторых случаях Тосицуна пишет о том, что тот или иной элемент сада хозяин может устроить по своему разумению, но это касается только частностей. Высказывая свое ви дение ситуации, он расставляет приоритеты следующим образом: «Нужно располагать камни следуя за мастерами прошлого, учитывая желания хозяина дома и сообразуясь с собственным вкусом» (там же: 224).

В реальной природе имеется крайне мало мест, которые изначаль­но соответствуют требованиям безопасности. В связи с этим, для того чтобы должным образом защитить себя, садовник вынужден выстра­ивать искусственное пространство из имеющихся природных элемен­тов, располагать их в правильном порядке, строить из них крепость. Количество этих элементов крайне ограниченно, садовник стремится не к усложнению картины, а к ее решительному упрощению. Ни о ка­кой «гармонии с природой» (приспособлении к ней) не идет и речи, садовник стремится к созданию целиком рукотворной среды обитания, которая, однако, должна соответствовать представлениям об идеальном природном устройстве. Недаром Тосицуна энергично возражает про­тив такого подхода, когда садовник «просто наблюдает за природой», не зная существующих в традиции «запретов» (правил) — потому что «наблюдение» способно порождать только копии природы, той при­роды, которая несет в себе столько опасностей. И только соблюдение закрепленных в традиции «запретов» способно обеспечить человеку безопасность. Предоставленная самой себе, природа будет представлять угрозу. В связи с этим пруд должен быть неглубоким — в противном случае обитающие там рыбы вырастут чересчур большими и превратятся во вредоносных для человека существ. Благодаря своей вписан­ности в традицию, настоящий садовник знает все опасности, которые таит в себе неокультуренная среда обитания, поэтому он является по­корителем и преобразователем природы, но не всей природы, а только того пространства, которое окружает дом. Модель идеальной приро­ды, представленная в садах, очищена от «лишнего», это природа пре­ображенная и «дистиллированная», отстиранная от грязи и очищен­ная (зачищенная) от дурных духов.

Японский садовник стремился к полностью предсказуемому про­странству. Растительный мир в нем представлен не «ненадежными» цветами (они имеются, но их крайне мало), а деревьями, поскольку дерево занимает строго фиксированное положение в пространстве. При этом дерево в японском саду не выращивают (из семени или из саженца) — взрослое дерево выкапывали в каком-либо другом месте, доставляли его в сад, укореняли и ухаживали за ним (как правило, подрезая ветки и не давая ему возможности вырасти дальше). Поэтому сад мало менялся с течением времени, он появлялся сразу в своем окон­чательном (запланированном) виде. Но камень отвечает требованию предсказуемости и прочности в еще большей степени, чем дерево. Он не только раз и навсегда занимает отведенное («положенное») ему ме­сто, но и остается почти неизменным вне зависимости от времени года. Он не подвержен влиянию погоды, ее «капризам». Он «равнодушен» к перепадам температуры, холоду и жаре, ливням и бурям. Намочен­ный дождем, он высыхает. Снег на его поверхности неизбежно тает. Описанный Тосицуна сад выражает прежде всего идею стабильности, а не изменчивости.

В другом средневековом садовом трактате «Сансуй нараби-ни якэй дзу» («Горы, воды и равнины», автор неизвестен, первый доступный нам список датируется 1466 годом, однако предполагается, что текст восходит к более раннему периоду) также предельно ясно выражена концепция сада-оберега (Сансуй 1972: 25). Причем эта идея защиты приобретает сугубо личностные характеристики — такой сад мог обе­регать только самого хозяина.

Расположение камней имеет отношение не только к счастливым и несчастливым направлениям (как это было в «Сакутэйки»), но и к году рождения хозяина. Цепочка рассуждений строится следующим образом. Каждому направлению соответствует свой цвет. Поэтому камни в саду имеют цветовые обозначения. Камень в центре сада считается желтым, на севере — черным (соответствует гибриду черепахи и змеи — гэмбу), на юге — красным (судзаку), на западе — белым (тигр), на востоке — зеленым (дракон). Согласно китайской по своему происхождению теории пяти основных элементов (гогё), дерево (зеле­ный цвет) побеждает землю (желтый), земля — воду (черный), вода — огонь (красный), огонь — металл (белый), металл — дерево. В этих парах элементов существуют враждебные отношения. Поэтому чело­век, родившийся, скажем, в год дерева (цвет соответствия — зеленый), не должен видеть «желтый камень» (соответствует «центру»), который следует расположить «невидимым» для хозяина образом — в против­ном случае он грозит бедой (предполагается, что хозяин наблюдает за садом из фиксированной точки, расположенной на открытой веран­де). Первоэлементы образуют и порождающие пары: дерево порожда­ет огонь, огонь — землю, земля — металл, металл — воду, вода — де­рево. В парах порождающих элементов отношения — дружественные. Поэтому красный камень должен быть на виду у «зеленого человека», так как «дерево» порождает «огонь» (там же: 9-10). Точно так же рас­считывается и расположение камней для людей, родившихся под зна­ками земли, воды, огня и металла.

Таким образом, при разбивке сада садовник обязан учитывать не только универсальные принципы геомантии, но и персональные данные хозяина. В то же самое время неизменной остается главная функция сада: создание модели идеальной природной среды (среды обитания), безопасной для человека и благоволящей ему. Поэтому разбивка сада начинается с постановки камня, называемого «долгая жизнь» (буквально «отсутствие старости» или же «бессмертие»). Этот камень символизирует обиталище бессмертных — гору Хорай и одно­временно черепаху (символ долголетия).

Понимание садово-домового пространства как рассчитанного на проживание там только определенного человека имело важные послед­ствия. Здесь уместно вспомнить, что междоусобная борьба в Японии обычно не сопровождалась вселением в дом поверженного противни­ка (дело, как известно, самое обычное в европейской истории). Вместо вселения гораздо чаще практиковалось сожжение жилища и уничто­жение сада — людей посторонних там могли поджидать лишь одни неприятности.

Осмотр сада не предусматривал прогулки по нему. Освоение сада взглядом происходит без участия ног, наблюдение ведется из фиксиро­ванной точки. В трактате содержится прямой запрет на передвижение по саду: если тебе не известно расположение камней, будет непременно нарушен запрет не наступать на сакральные камни — камни, которым присваиваются имена. Поскольку же полную карту расположения кам­ней, ручьев и деревьев предлагается держать от посторонних в стро­жайшем секрете, передвижение по саду возможно только для хозяина и его ближайшего окружения. По всей видимости, знание сада чужа­ком предполагало вероятность осквернения, наведения порчи на сад, а значит, и на его хозяина. Именно поэтому повествование в трактате довольно часто обрывается ремаркой: дальнейшее передается только устным путем.

В связи с таким значением, которое придавалось камню, известные камни «с историей» имели статус сокровища, они могли переходить из рук в руки и становиться показателем обладания властью. Так, сёгун Асикага Ёсимаса (1436-1490, в должности 1449-1473) известен тем, что при обустройстве своего сада он часто конфисковывал чужие садовые камни. Известна также история камня под названием «Фудзито». До 1569 года он находился в усадьбе Хосокава Удзицуна (1514-1564), вое­начальника и функционера аппарата сёгуната Асикага. После смерти Удзицуна камень перенесли в сад сёгуна Асикага Ёсиаки, а в 1598 году камень конфисковал Тоётоми Хидэёси. Это произошло в тот момент, когда он находился на вершине своего могущества (Оно 2009: 166-167). Таким образом, обладающий властью обладал и камнем. Отчасти это относится и к деревьям: известно, что тот же самый Ёсимаса требовал у известных храмов доставить к нему не только камни, но и деревья, что не может быть объяснено с чисто рационалистической точки зре­ния, поскольку их можно было купить или добыть на ближних горах (Хида 2006: 1-2, 160-166). Желание обладать составляющими элемента­ми чужого сада свидетельствует о том, что сад являлся показателем не­зависимости владельца, независимости, которой следовало его лишить. Конфисковывая чужие камни и деревья, Ёсимаса лишал их владельцев возможности для самообороны.

Сохраняют ли свои оборонительные функции одежда и сад в со­временной Японии? На этот вопрос невозможно ответить однозначно.

С одной стороны, одежде вроде бы не приписывается ныне способ­ность оборонять от сглаза. С другой стороны, передача ношеной одеж­ды в детской среде до сих пор все равно имеет минимальное распро­странение (респонденты обычно объясняют это тем, что так делать «не принято»). До самого последнего времени магазины одежды секонд-хенд также не пользовались никакой популярностью.

Японцы продолжают обращать огромное внимание на то, как они одеты, то есть культура по-прежнему считает одежду объектом перво­степенного внимания. Это внимание — намного большее, чем в запад­ных странах. Одежда, которую носит японец, как правило, дороже, чем это позволяет себе европеец. Любая неряшливость в одежде восприни­мается как девиантное поведение и подлежит общественному порицанию со стороны общества, ощущающего угрозу для своих устоев и до­бропорядочности. То есть «правильная» одежда по-прежнему служит защитой от остракизма.

Традиционный сад был призван магическим образом охранять че­ловека от дурных флюидов и продлевать жизнь. В таком саду имелись и растения, но они играли вспомогательную роль. Главная же при­надлежит правильно расположенным камням и водным потокам. Ны­нешний же публичный сад (сквер) ценится прежде всего за зеленые насаждения и за возможность двигательной активности. Там могут быть и камни (как естественные, так и искусственные — памятники и скульптуры), но они выступают в качестве довеска — как образова­тельного (часто — пропагандистского), так и эстетического толка. В пу­бличном саду может иметься и вода — ручьи (их направление не ре­гламентируется), фонтаны, бассейны для купания. По утверждению нынешних гигиенистов, пребывание в таком саду позволяет дышать «чистым воздухом», химический состав которого известен, как счита­ется, современной науке. «Чистый воздух» — это воздух, очищенный от выхлопных газов и других канцерогенных миазмов большого го­рода. Такой сад предоставляет возможности для моциона и иных фи­зических упражнений. Все вместе это позволяет укреплять здоровье, а в конечном итоге — продлевать жизнь. Современная наука, безуслов­но, подкорректировала геомантику, но это касается скорее способов доказательства, а не выводов.

 

Литература

Бусидо 1942 — Бусидо дзэнсё. Токио: Кокусё канкокай, 1942. Дадзай 2004 — Дадзай Осаму. Избранные произведения. СПб.: Гипе- рион, 2004.

Дайниппон 1941 — Дайниппон сётёку цукай. Токио: Рюгинся, 1941. Мещеряков 2012 — Мещеряков А.Н. Стать японцем. Топография и при­ключения тела. М.: Эксмо, 2012.

Накасонэ 2012 — Накасонэ Гэнва. Рассказы о каратэдо / Пер. А.М. Гор- былева / Хидэн. Боевые искусства и рукопашный бой. М., 2012. Оно 2009 — Оно Кэнкити. Нихон тэйэн. Кукан-но би-но рэкиси. То­кио: Иванами, 2009.

Повесть 1982 — Повесть о доме Тайра / Пер. И. Львовой. М.: Художе­ственная литература, 1982.

Сакутэйки 1973 — Кодай тюсэй гэйдзюцу рон. Токио: Иванами, 1973, серия «Нихон сисо тайкэй».

Сансуй 1972 — Сансуй нараби-ни якэй дзу, Сакутэйки / Под ред. Уэ- хара Кэйдзи. Токио: Касима сётэн, 1972.

Трубникова, Бачурин 2009 — Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии. М.: Наталис, 2009.

Хида 2006 — Хида Норио. Тэйэн-но тюсэй си. Асикага Ёсимаса то Хи- гасияма сансо. Токио: Ёсикава кобункан, 2006.

Clements 2010 — Clements J. A Brief History of the Samurai. The Way of Japan's Elite Warriors. Philadelphia; London: Running Press, 2010.

 

Примечания

1. Многие положения данного раздела статьи являются изложением и развитием книги: Мещеряков 2012.

2. Фудо Мёо (буквально «светлый неподвижный государь») — одно из высших существ буддийского пантеона в Японии, один из четырех охранителей сторон света, изображается в виде грозного воина. По­скольку он считался охранителем южного направления (а Япония, равно как и Индия с Китаем, согласно буддийской топографии рас­положена к югу от мировой горы Сумеру), это придало ему особую популярность в Японии. Определение «неподвижный» указывает на его непобедимость. Подробнее см.: Трубникова, Бачурин 2009: 305-309.