Локальные мифы в эпоху модерна. Вместо введения

Эпоха модерна – время радикального слома, решающих трансформаций представлений о земном пространстве. Не вдаваясь в подробную характеристику самого модерна[2], следует, в первую очередь, отметить, что беспрецедентные для любых человеческих историй географические открытия XV—XX вв. стали не просто уничтожением, "закрытием" практически всех terra incognita, но и предпосылкой для мультиплицированного развития ранее не возможных, или же слабо представимых образов пространства[3]. Эта уникальная когнитивная ситуация с феноменологической точки зрения являлась, а до некоторой степени является и до сих пор, "источником" и в то же время условием порождения всё новых и новых способов представления, репрезентаций земного пространства, которые сами по себе также становятся всё более и более пространственными, образно-географическими[4].

Локальные мифы, будучи одним из устойчивых типов пространственных представлений на протяжении, по крайней мере, всех известных письменных историй[5], претерпевают в эпоху модерна столь существенные системно-структурные изменения, что оказываются не только вполне традиционными ментальными нарративами, описывающими и характеризующими определённые места и территории, но и принципиально, жизненно, экзистенциально важными компонентами вúдения не только прошлого и настоящего, а также и будущего – будущее начинает как бы закрепляться, "фиксироваться" соответствующими легендарными событиями и историями, уверенно проецируемыми в пространство ещё не сбывшегося, не состоявшегося, однако весьма возможного и желательного. Если понимать под локальными мифами систему специфических устойчивых нарративов, распространённых на определённой территории, характерных для соответствующих локальных и региональных сообществ и достаточно регулярно воспроизводимых ими как для внутренних социокультурных потребностей, так и в ходе целенаправленных репрезентаций, адресованных внешнему миру, то основную суть когнитивных изменений, происходящих с локальными мифами и в них самих в эпоху модерна, в их самом первоначальном и грубом виде, можно свести к наглядным ментальным преобразованиям пространственной онтологии локальных мифов, их условных хтонических оснований[6]. Иначе говоря, пространство локальных мифов начинает быстро расширяться не возможными ранее темпами – не в смысле хорошо известной специалистам (филологам, искусствоведам, культурологам, психологам, историкам, этнологам, географам) повторяемости базовых архетипических сюжетов, воспроизводящихся в совершенно разных цивилизациях и культурах и на сильно удалённых друг от друга территориях, в совершенно различных порой природных и культурных ландшафтах[7], а в смысле их семантической и образной экспансии в ранее не достижимые для них области ментальной и материальной жизни региональных сообществ.

В эпоху модерна происходит переход от собственно локальных мифов к мифам транслокальным, или панлокальным, то есть к таким устойчивым нарративам и образам, которые как бы заранее воспринимаются и воображаются в качестве необходимой, неотъемлемой и неотменимой онтологии пространства, "фиксируемого" не только и не столько конкретными мифологическими и легендарными местами, сколько интенсивными коммуникативными стратегиями проникновения, выхода в пространства смежные, пограничные, или метагеографические[8]. Этот переход растягивается, по-видимому, на весь приблизительно выделяемый период модерна, однако только в XIX веке, по мере быстрого расширения колониальных европейских империй, начинается и географическая экспансия подобных локально-мифологических трансформаций, ведущая к появлению очень интересных гибридных, "креолизированных" ментальных образований. Другими словами, начинает работать принципиально иное, чем до сих пор, географическое воображение, основанное, с одной стороны, на включении, переработке, усвоении, преобразовании туземных, аборигенных мифов в рамках картины мира условного европейского сознания[9], а, с другой стороны, ориентированное на производство, сотворение, очевидно, новых локальных мифов, призванных как-то объяснить, рассказать, описать известный культурный и цивилизационный шок европейского колонизатора, культуртрегера, исследователя, художника, писателя перед совершенно иными когнитивными и онтологическими установками наблюдаемых и разрушаемых ими автохтонных сообществ[10].

Цивилизации Модерна и локальные мифологии.

Проблема цивилизационной аутентичности

Ранний и развитой модерн, несомненно, способствовал формированию и оформлению (в рамках "высокой культуры") локальных мифов – сначала чаще всего в романтических обработках народного фольклора (это характерно для европейского модерна уже в конце XVIII – начале XIX века)[11], однако в эпоху позднего модерна функциональная роль географических/локальных мифов изменяется: они призваны теперь не только способствовать развитию национального воображения и национальной идентичности, но и как бы поддерживать весь комплекс цивилизационных "установок" и практик, воспроизводимых всеми возможными для индустриальной эпохи средствами[12]. Нетрудно показать, что, как и географические образы, локальные мифы в период цивилизационных напряжений и "надломов" становятся амбивалентными, неоднозначными, как бы чересчур содержательно мощными и в то же время не совсем понятными – указывая в ментальном плане на определенные цивилизационные "прорехи" и "лакуны". Было бы, тем не менее, слишком просто сводить функциональную роль локальных мифов к некоей цивилизационной "лакмусовой бумажке", частному цивилизационному индикатору. На наш взгляд, любая достаточно хорошо репрезентирующая себя цивилизация – по крайней мере, в рамках модерна и постмодерна – мыслит себя, в известной степени, самодовлеющим мифом, чье реальное ("физико-географическое") пространство трансформируется в сложный образно-географический комплекс, иррадирующий, излучающий вовне, в свою очередь, пучок локальных мифов, становящихся транслокальными, или панлокальными[13]. Это не значит, конечно, что при целенаправленном или интуитивном, неосознанном культивировании локальных мифов не используются общеизвестные еще в эпоху древних цивилизаций мифологические сюжеты-архетипы (мифы о спасении, мифы основания, мифы о вечном возвращении и т.д.)[14]. Содержательная суть геомифологических процессов позднего модерна, а затем, в некоторой степени, и постмодерна, заключается во "вставлении", размещении в некие, уже как бы заранее данные цивилизационные контексты определенных локальных мифов, играющих затем ключевые роли как признаки и неотъемлемые атрибуты цивилизации-как-уникальности в историческом времени и географическом пространстве. Иначе говоря, цивилизации-образы модерна и постмодерна немыслимы без локально-мифологического компонента, обеспечивающего в феноменологическом и нарративном аспектах воспроизводство и постоянное расширение ментальных ареалов цивилизационной аутентичности.

Когнитивная модель пространственных представлений в локально-мифологическом контексте

С тем, чтобы более подробно и глубоко разобраться с содержательными изменениями, привносимыми эпохой модерна во взаимодействие локальных мифов и географического воображения, попытаемся выяснить и описать в первом приближении базовые когнитивные контексты[15], в которых происходит "сцепка", взаимопроникновение изучаемых концептов. Естественно, что данная исследовательская попытка может быть позиционирована, как вполне постмодернистская, находящаяся как бы вне конституируемого объекта изучения. В то же время – что отвечает условиям постмодернистского анализа и критики – я полагаю, что в рамках настоящего текста может быть – сознательно или бессознательно – создан или разработан своего рода локальный миф о локальных мифах.

Если структурировать в ментальном отношении основные понятия, описывающие образы пространства, производимые и поддерживаемые человеческими сообществами различных иерархических уровней, разного цивилизационного происхождения и локализации, то можно выделить на условной вертикальной оси, направленной вверх (внизу – бессознательное, вверху – сознание), четыре слоя-страты, образующие треугольник (или пирамиду, если строить трехмерную схему), размещенный своим основанием на горизонтали. Нижняя, самая протяженная по горизонтали страта, как бы утопающая в бессознательном – это географические образы; на ней, немного выше, располагается "локально-мифологическая" страта, менее протяженная; еще выше, ближе к уровню некоего идеального сознания – страта региональной идентичности; наконец, на самом верху, "колпачок" этого треугольника образов пространства – культурные ландшафты, находящиеся ближе всего, в силу своей доминирующей визуальности, к сознательным репрезентациям и интерпретациям различных локальных сообществ и их отдельных представителей[16]. Понятно, что возможны и другие варианты схем, описывающие подобные соотношения указанных понятий. Здесь важно, однако, подчеркнуть, что, с одной стороны, всевозможные порождения оригинальных локальных или региональных мифов во многом базируются именно на географическом воображении причём процесс разработки, оформления локального мифа представляет собой, по всей видимости, "полусознательную" или "полубессознательную" когнитивную "вытяжку" из определённых географических образов, являющихся неким "пластом бессознательного" для данной территории или места. Скорее всего, онтологическая проблема взаимодействия географических образов и локальных мифов – если пытаться интерпретировать описанную выше схему – состоит в том, как из условного образно-географического "месива", не предполагающего каких-либо логически подобных последовательностей (пространственность здесь проявляется как наличие, насущность пространств, чьи образы не нуждаются ни в соотносительности, ни в иерархии, ни в ориентации/направлении), попытаться сформировать некоторые образно-географические "цепочки" в их предположительной (возможно, и не очень правдоподобной) последовательности, а затем, параллельно им, соотносясь с ними, попытаться рассказать вполне конкретную локальную историю, чьё содержание может быть мифологичным[17]. Иначе говоря, при переходе от географических образов к локальным мифам и мифологиям должен произойти ментальный сдвиг, смещение – всякий локальный миф создается как разрыв между рядоположенными географическими образами, как когнитивное заполнение образно-географической лакуны соответствующим легендарным, сказочным, фольклорным нарративом[18].

Если продолжить первичную интерпретацию предложенной выше ментальной схемы образов пространства, сосредоточившись на позиционировании в её рамках локальных мифов, то стоит обратить внимание, что, очевидно, локальные мифы и целые локальные мифологии могут быть базой для развития соответствующих региональных идентичностей[19]. Ясно, что и в этом случае, при перемещении в сторону более осознанных, более "репрезентативных" образов пространства, должен происходить определённый ментальный сдвиг. На наш взгляд, он может заключаться в "неожиданных" – исходя из непосредственного содержания самих локальных мифов – образно-логических и часто весьма упрощённых трактовках этих историй, определяемых современными региональными политическими, социокультурными, экономическими контекстами и обстановками. Другими словами, региональные идентичности, формируемые конкретными целенаправленными событиями и манифестациями (установка мемориального знака или памятника, городское празднество, восстановление старого или строительство нового храма, интервью регионального политического или культурного деятеля в местной прессе и т.д.), с одной стороны, как бы выпрямляют локальные мифы в когнитивном отношении, ставя их "на службу" конкретным локальным и региональным сообществам, а, с другой стороны, само существование, воспроизводство и развитие региональных идентичностей, по-видимому, невозможно без выявления, реконструкции или деконструкции старых, хорошо закрепленных в региональном сознании мифов[20], и основания и разработки новых локальных мифов, часть которых может постепенно закрепиться в региональном сознании, а часть – оказавшись слабо соответствовавшей местным географическим образам-архетипам и действительным потребностям поддержания региональной идентичности – практически исчезнуть.

Онтологические основания генезиса и развития локальных мифов

Как может быть структурирован локальный миф, как он может быть определён собственно местом, которым он локализуется, ограничивается и даже "рассказывается"? Иначе говоря, как происходит локализация мифа, рождающегося в то же время из "духа места"? Здесь мы должны попытаться проследить некоторые онтологические основания генезиса и развития локальных мифов.

Нет сомнения, что первичные архаичные локальные мифы творились посредством практически тотальной сакрализации окружающего пространства и, соответственно, репрезентирующих его сакральных мест, что многократно описано исследователями первобытных, древних и средневековых мифологий[21]. Функционирование и нарративная поддержка однажды созданных локальных мифов осуществлялись благодаря строго регламентированным местным сакральным ритуалам и обрядам; профанные мифы практически отсутствовали или же не имели общественно значимых репрезентаций. Достаточно сложные и неоднозначные локально-мифологические конструкции и конфигурации относятся уже к периоду модерна, когда жизнь многочисленных локальных и региональных сообществ стала определяться не только сакральными, но и профанными локальными мифами, создаваемыми как на основе фольклора, так и на базе быстро развивавшихся светских литератур и искусств. Вместе с тем было бы чересчур прямолинейно целиком отделять профанные локальные мифы от сакральных, поскольку один и тот же сюжет – зачастую фольклорный или чисто религиозный – мог служить как тем, так и другим. Суть происходивших принципиальных трансформаций заключалась, с одной стороны, в изменениях соотношений различных способов репрезентаций архетипических локальных мифов (уменьшение роли сакральных ритуалов и обрядов, повышение роли светских институций – изданий художественных произведений и фольклорных записей; органов местного и регионального управления, явно или косвенно поддерживающих те или иные вполне профанные или даже "языческие" с точки зрения служителей церкви мифы); с другой стороны, привычные материальные способы репрезентации сакрального мифа – например, установка скульптуры почитаемого местного святого, строительство храма или же памятного монумента в честь произошедшего в данном месте чуда – могли с не меньшим успехом использоваться для фиксации и закрепления профанного мифа (например, установка памятника фольклорному герою или же героям литературного произведения, описывающего конкретное место, наконец, создание местного музея, посвященного этим героям и событиям, наименование улицы и т.п.)[22]. Другое дело, что профанные локальные мифы, так или иначе, со временем не могут избегнуть частичных, фрагментарных, а иногда и очень значительных сакральных репрезентаций и интерпретаций, связанных, например, с ролью какой-либо выдающейся личности в развитии определённого региона или места.

Однако главная онтологическая проблема локальных мифологий эпохи модерна заключается даже не в этом, а в том, что возникает очень неоднородное, сильно стратифицированное, "рельефное" пространство сосуществующих сакральных и профанных локальных мифов, почти не "стыкующихся" друг с другом с точки зрения традиционных телеологических установок и дискурсов. Здесь важно отметить, что речь идёт не просто о вполне понятных содержательных и сюжетных противоречиях между различными сакральными и профанными мифами, но об онтологических расхождениях и "разбеганиях" практически любых более или менее похожих по сюжету и содержанию локальных мифов – будь они сакральные или профанные[23]. Знаменитый леви-стросовский "бриколаж" становится почти не пригодным при попытках интерпретации многих современных архетипических локальных мифов в силу их сверх- или гиперлокализации – определённое место благодаря сильнейшей мифологической "возгонке" становится как бы единственным, олицетворяющим всё пространство в его тотальной неразрывности, континуальности и целостности – несмотря на иногда совершенно очевидную простоту, исходную географическую распространённость и банальность исходного архетипического мифологического нарратива[24]. Локальные мифологии модерна образуют бесчисленное множество разбегающихся пространств-галактик расширяющегося и в то же время тем самым упорядочивающегося географического воображения; локально-мифологические пространства не создают единого метапространства, однако способствуют развитию всё новых и новых семантик возможных миров, в свою очередь продуцирующих последовательности мультипликативных образно-географических дискурсов (например, современный жанр фэнтези, киберпространства и различные виртуальные пространства, моделируемые кино, видео, Интернетом и т.д.).

Место как мифологическое событие

Как действует локальный миф? Нас здесь интересует не собственно социологические или культурологические основания подобного действия, и не какие-либо конкретные социальные, политические, культурные, экономические последствия локально-мифологических построений на жизнь региональных сообществ. Проще говоря, мы хотим исследовать место, взятое в его онтологическом срезе, как определённое мифологическое событие[25].

Понятно, что практически всякий локальный миф в разворачивании своего сюжета опирается на конкретные топонимы и географические реалии, могущие в то же время быть вполне "туманными" и "мало реальными"[26]. Тем не менее, такая топонимическая установка в мифологическом действии и действовании является очень важной, поскольку именно она, в конце концов, обеспечивает нахождение некоего вполне реального места, территории, "ответственной" за поддержание данного мифа[27]. Но что происходит дальше? Пытаясь обойти чисто социологические объяснения, попробуем проследить условный онтологический "механизм" глубинной локализации мифа.

Территории, места не существует без поддерживающего и "объясняющего" его существования мифа или совокупности, системы мифов. Иначе говоря, именно географическое воображение, взятое в его феноменологически-нарративном контексте, обеспечивает в итоге реальную географию и топографию региона[28]. Можно при этом довольствоваться довольно простой локально-мифологической "формулой", утверждая, что место плюс (мифологическое) событие есть со-бытие места. Здесь могут быть введены условные когнитивные поправки на мифологичность или легендарность самого события, не подтверждаемого строгими историческими фактами (или, наоборот, хорошо подтверждаемого), однако не эти поправки определяют, по сути, действенность локальных мифов.

Локальный миф, с нашей точки зрения, представляет собой "откровение" места или территории; он есть открытие места миру в его онтологической возможности, и в то же время (или в той же самой вечности) он позволяет утверждаться "своему" месту как Центру мира[29]. Такое локально-мифологическое "центрирование" мест происходит постоянно, порождая при этом совершенно различные социокультурные, политические, экономические последствия и проекции, включая, несомненно, и хорошо известные историкам, филологам и географам "сниженные" краеведческие версии подобных "центрирований"[30]. Но, так или иначе, локальный миф означает своего рода двойное онтологическое послание, предполагающее "разрыв" казавшегося до того однородным, бесконечно протяженным и однообразным пространства, чьи "складки" или "края" загибаются одновременно и вовнутрь, и вовне – место открывается местному сообществу или какой-то его части как феноменологическая "возвышенность", как непреходящая внутренняя "достопримечательность", определяющая ядерные экзистенциальные смыслы; и место "отпечатывает" или "запечатывает" себя в мире, осознающем свою собственную онтологическую неполноту, пространственную фрагментарность в акте и актом подобного ментального "запечатывания". Нетрудно понять также, что этот мир, отмечаемый непрерывными и параллельными "отпечатками" бесчисленных мест, становится в своём непреходящем и постоянно отодвигаемом результате центром самого себя, центром любого транслокального сообщества, усваивающего и присваивающего очередной, может быть, поначалу чуждый локальный миф[31]. Итак, посредством онтологизации локальных мифов практически любое место или регион становятся источниками телеологической, по сути, образно-географической "иррадиации"; такая "иррадиация" ведёт к транслокализации, пространственному "рассеиванию" самих локальных мифов, способствующих ускоренной динамике и непредвиденным трансформациям географических образов региона[32].

Локальный миф, представленный как онтологическое "откровение места", становится тем самым ахроничным и гетеротопичным[33]. В когнитивно-историческом плане подобный миф может фактически бесконечно распространяться как "вглубь" исторического времени, так и за его пределы, что означает не только всемерное проникновение в условное историческое будущее территории, но и выход в широкое метагеографическое пространство, онтология которого предполагает и полагает "перетекание", замещение, преображение одного места другим как необходимое условие метагеографической экспансии. Иными словами, локальный миф становится средством представить всякое место как Другое; в то же время (если можно говорить о времени локального мифа) любой локальный миф не может существовать, развиваться, функционировать без альтернативных для этого конкретного места, других локальных мифов, "обрамляющих" территорию как поле противоречивых, расходящихся и несовпадающих – содержательно и хронологически – нарративов.

Архетипические структуры и сюжеты локальных мифов

Как бы то ни было, локальные мифологии практически всегда сохраняют свой "логос"; они подчинятся определённым нарративным правилам и ходам, обладают архетипическими сюжетами и структурами[34]. Подобные "правила игры" всегда имеют довольно ограниченное когнитивное значение; тем не менее, они помогают понять специфику первоначального разворачивания и "построения" метагеографического пространства, насыщенного локальными мифами и во многом "обязанного" именно им[35]. Модерн в большой степени "смешал карты", перемешал многочисленные фрагменты сакральных и профанных локальных мифов, однако почти всегда можно всё-таки реконструировать, воссоздать из этих мифологических обломков первозданные, вполне архетипические нарративы – естественно, чаще всего сакральные по своему происхождению.

Нетрудно понять, что в различного рода попытках классифицирования и типологизации сюжетов и структур локальных мифов пространственные основания и признаки могут быть одними из наиболее естественных и органичных. Это было отмечено уже первыми серьезными исследователями домодерных мифологий: само строение сакрального пространства по вертикали и горизонтали как бы диктует первичное деление локальных мифов на "вертикальные" и "горизонтальные"[36]. Ясно, что "горизонтальные" локальные мифы тяготели и тяготеют до сих пор, как правило, к жанру экстенсивных социальных утопий[37], тогда как "вертикальные" локальные мифы обращены, скорее, к доминирующему религиозному и парарелигиозному сознанию, интенсифицирующему и воображающему внутренние, "огороженные", скрытые, интровертные пространства таинственного, страшного и сокровенного[38].

В свою очередь, это простейшее сакрально-пространственное деление локальных мифов может налагаться на вполне архетипическую классификацию локальных мифов с точки зрения их сакральной сюжетики. Здесь, не "изобретая велосипедов", можно по аналогии с более широкими мифологическими концепциями, выделить локальные мифы об основании (места, поселения, города)[39], о собственно сакральных местах (либо местах чудес и чудодейственных событий, либо местах страшных, демонических, заколдованных), наконец, эсхатологические локальные мифы (мифы о страшном или чудесном конце человека, племени, сообщества, города – о вознесении, спасении или успокоении)[40]. В любом случае, сакральная сюжетика локальных мифов немыслима и до сих пор вне вполне архаичных представлений и мифов о циклическом создании (сотворении) и разрушении мира[41] – эти процессы могут идти практически параллельно, позволяя, таким образом, выводить локальные мифы в пространства ахронического и всевозможных гетеротопий (одно и то же место может быть сакральным и профанным в разное время, быть источником совершенно различных и не соприкасающихся структурно и сюжетно локальных мифов).

Понятно, что Модерн, фрагментируя и перемешивая типологически различные локальные мифы, создает очень интересные "гибридные" локальные мифы, имеющие в своей основе сакральные сюжеты и облеченные в профанные оболочки и "упаковки". Так, миф гения места, оформившийся как вполне профанный и культурно влиятельный в течение XIX-XX веков[42], был изначально, как известно, сакральным и не имеющим, как правило, прямого отношения к каким-либо реальным людям – творческим личностям[43]. Другой характерный пример – миф русской усадьбы, в котором собственно профанное место начинает "обрастать" и даже "оборудоваться" различного рода парасакральными архетипическими нарративами (мотивы заброшенного, страшного, заколдованного места, мифы о спасении, о подземных кладах и т.д.), становясь в итоге пространством спасительного пассеизма[44]. Интенсивное развитие разных подземных коммуникаций и сооружений, включая метрополитен, в эпоху индустриализации привело к появлению новых локальных мифов о хтонических ужасах и страхах – опять-таки уже в профанных упаковках[45]; параллельное развитие высотного строительства, появление небоскрёбов, различных высотных зданий оживило интерес опять-таки к традиционным "вертикальным" локальным мифам, модернизируемым и приспосабливаемым к современным реалиям (включая жанр фэнтези в литературе и кино)[46]; закат индустриализации, приведший к развитию типичных ландшафтов заброшенных промышленных зданий и сооружений, возродил мифопоэтику руин в довольно специфическом "угрюмом" варианте, процветавшую и культивировавшуюся до того, начиная с XVIII века, на фоне сельского садово-паркового ландшафта[47]. В то же время, если говорить уже и о Постмодерне, то эпоха мультикультурализма и New Age оказывается очень толерантной и даже благоприятствующей, способствующей рождению локальных мифов, основанных на вполне архаичных культовых практиках (почитание конкретных природных ландшафтов, сакральных рощ, вершин гор, горных перевалов, святых источников и т.д.)[48]; эти локальные мифы встраиваются в очень контрастные им по содержанию повседневные ментальные практики и структуры – и этот образный "разнобой" становится органичным и даже иногда нормативным[49].

Если задаться целью выделить наиболее важные для эпохи Модерна типологические локальные мифы, то к ним можно, с нашей точки зрения, отнести мифы об основании (селения, города) и сопутствующие им мифы о Центре мира (как инвариант – столичный миф)[50]; мифы о связи с божественным, ориентированные на традиционные культовые и сакральные места; мифы о страшных, ужасных, заколдованных местах, имеющие четко выраженную сакральную вертикаль (включая традиционные мифы о кладах), как инвариант можно рассматривать миф руин и ландшафта руин; мифы об эсхатологическом конце и успокоении (сюда также можно отнести и мифы о чудесном спасении); наконец, мифы о затерянном мире, собирающие в той или иной степени мотивы всех предыдущих типологических мифов. Нетрудно заметить, что эпоха Модерна не внесла практически ничего нового в типологии локальных мифов, коренящиеся почти целиком в ментальных структурах традиционных домодерных культур и цивилизаций. Однако здесь обязательно нужно указать, что, во-первых, именно Модерн придал исключительно серьезное культурное и общественное значение локальным мифам, придав им, по сути, онтологический характер; во-вторых, в эпоху Модерна принципиально изменились сами когнитивно-географические и образно-географические контексты развития и функционирования локальных мифов – как уже отмечалось мной выше, существенно иным стало географическое воображение, благодаря чему локальные мифы стали восприниматься, воображаться, конструироваться и деконструироваться в рамках вполне целенаправленных актов сознания, вычленяемых из "потока времени" и стремящихся к оконтуриванию, фиксации оригинальных метагеографических пространств (это, в частности, ведет и к возможности специфического конструирования и модифицирования локальных мифов в прикладных областях человеческой деятельности – например, в маркетинге территорий и мест, социокультурном проектировании, образно-географическом проектировании, стратегическом планировании и брендинге территорий, региональном политологическом анализе и т.д.)[51].

Локальные мифы и динамика российской цивилизации

Российская цивилизация стала культивировать локальные мифы и включать их в состав "высокой культуры" сравнительно поздно по сравнению с европейской – их настоящее, а не эпизодическое проникновение в "толщу" семантически значимых цивилизационных репрезентаций относится уже к концу XIX – началу XX века (наиболее известный пример – миф о граде Китеже, весьма популярный среди многих представителей русской культуры Серебряного века, совершавших паломничества к соответствующему сакральному месту[52]). Эпоха сентиментализма в русской культуре и литературе, усиленная в образно-географическом отношении наличием культурно-ландшафтного каркаса в виде помещичьих и дворянских усадеб и ярко выраженная путевыми записками конца XVIII – первой трети XIX века, создала первоначальный образный фундамент для возможного развития локальных мифов и соответствующих им культурных регионализмов[53]. Классическая русская литература как бы сразу перепрыгнула локальные мифологии и возможности плодотворного творческого развития регионализма, попав в геократическую "ловушку" возникшего по историческим меркам очень быстро, "внезапно", петербургского мифа. Хотя и Пушкин в "Капитанской дочке", и Гоголь в "Вечерах на хуторе близ Диканьки" фактически были близки к созданию географических образов, наиболее благоприятных и в то же время чрезвычайно важных для понимания генезиса локальных мифологий в русской культуре, однако сам образно-географический фон этих произведений явно тяготел, как ни странно, к Веку Просвещения, в рамках которого и локальным мифологиям, и культурным регионализмам еще не могло быть места, онтологической возможности помыслить, вообразить их еще не существовало[54].

Утверждение русской столицы в Петербурге было, в известной степени единственно возможным цивилизационным "ва-банком", разом обеспечившим не только разворот к материальной стороне европейской цивилизации, не только возможность приобщиться к высотам европейской культуры, но и создавшим принципиально новую образно-географическую ситуацию, позволившую разрабатывать образ России как европейской страны, а вместе с тем и значительной части ее территории (с чем, кстати, была связана и интересная история о передвижении официальной восточной границы Европы к Уралу[55]). На исходе долгого для России цивилизационного Века Просвещения, окончившегося, видимо, уже в 1815 году, стало ясно, что цивилизационное видение/географическое воображение России из Петербурга обречено достигать максимум Урала, далее оно начинает "прокручиваться", повторяя одни и те же "европейские мелодии", мало объясняющие смысл зауральских пространств как истинно российских географических образов. В духе альтернативной/контрфактической истории можно было бы представить, что случилось бы с цивилизационной динамикой России, если бы русская столица была бы, например, перенесена в 1815 году или чуть позже вновь в Москву или, в крайнем случае, в Нижний Новгород (как предполагал П.И. Пестель в «Русской правде»[56]). Российская империя могла стать из петербургской, например, московской или нижегородской без всякого, по-видимому, ущерба для своего символически-имперского блеска, однако московская империя обрела бы, скорее всего, иное образно-географическое видение, другие геократические "механизмы"[57], позволяющие, возможно, вновь и по-новому увидеть зауральские пространства (как это, например, удавалось, с совершенно ничтожными военными и экономическими ресурсами Московскому царству во второй половине XVI – первой половине XVII века, даже в эпоху Смуты начала XVII столетия[58]). Петербургская империя была чисто европейским политическим телом, чья геократическая мощь была "продуктом" Века Просвещения – ее хватало в образно-символическом и проективном смысле только до Урала – если говорить о географическом воображении как имманентном для любой жизнеспособной цивилизации.

Как определённую геократическую реакцию на сложившуюся к началу XIX века цивилизационную образно-географическую ситуацию можно рассматривать формирование и мощное развитие петербургского мифа, оказавшего серьезное влияние на становление всей русской культуры XIX – начала XX века[59]. Имперско-европейская геометрия и симметрия петербургской планировки и архитектуры, неприспособленность "маленького человека" к открытым, нечеловечески огромным и насквозь продуваемым промозглым петербургским пространствам, бесчеловечная чиновничья фальшь и суета северной столицы стали фирменными чертами этого мифа, соединившего природу и культуру в образе, максимально отталкивающем и в то же время поистине величественном, подтверждавшем, хотя и весьма амбивалентно, значимость европейской модернизации для российской цивилизации. Корнем, первоосновой такого геоцивилизационного мифа было онтологическое противоречие между властным характером, властной природой европейского образно-географического "мессиджа", обеспечиваемого, казалось бы, символизацией Петербурга как столицы Российской империи, и фактическим бессилием реальной знаково-символической системы, прилагаемой и используемой по отношению к имперским пространствам в целом; Петербург к началу XX века был поистине столицей имперской по своему размаху и пространственному распространению образно-географической анархии – как бы ни парадоксально это звучало.

Безусловно, политические, культурные и интеллектуальные элиты Российской империи еще во второй половине XVIII века задумывались о некоей дополнительной геомифологической "подпорке" государства-цивилизации, в качестве которой достаточно долго рассматривался крымско-греческо-византийский комплекс мифов. Завоевание Крымского ханства дало реальные шансы для политико-идеологического развития и обоснования "греческого проекта" Екатерины Великой, наглядное осуществление которого позволило бы России попасть в "цивилизационное сердце" Европы не только в геополитическом, но и в геократическом смысле[60]. Фактически, однако, образы Крыма как античной окраины, периферии, провинции великого античного мира и родины русского православия в итоге, к началу XIX века, остались-таки, в условиях неосуществленного "греческого проекта", периферией и политико-идеологической риторики Российской империи, развивавшейся теперь в контексте более современных и прагматичных политико-географических образов России как мощной в военном отношении европейской державы – без претензий на европейское античное наследие.

Так или иначе, формированное нагнетание модерна в России второй половины XIX – начала XX века, обусловленное во многом геополитическими и геоэкономическими обстоятельствами этой эпохи, помогло – с некоторым запозданием по фазе – становлению культурных регионализмов и локальных мифов российской цивилизации. Многочисленные первоначальные собрания и обработки регионального русского фольклора (за ними и параллельно им последовали собрания украинского, белорусского фольклоров, затем настал черед и других народов Российской империи), появление и быстрое развитие русской этнографии, следовавшей во многом западным, вполне позитивистским, образцам; сменяющие друг друга экспедиции Русского географического общества на окраины Российской империи с целью запечатлеть обычаи, уклад, традиции и нравы дотоле практически не известных с культурной и научной точки зрения этносов[61], буквальное "открытие" русской иконописи – все это следовало "рука об руку" с муками поиска национальной русской/православной идентичности, осложненными тяжелым и весьма обветшавшим "имперским декором"[62]. С некоторым временным лагом по отношению к указанным событиям появляются писатели-регионалисты – сначала в типичной народнической среде с уклоном исключительно в темы пореформенной русской деревни; однако к началу XX века появляются уже такие яркие писатели, как А.И. Эртель – классический "черноземный" творец, или же Д.Н. Мамин-Сибиряк, поистине впервые явивший и предъ-явивший высокой русской культуре образ Урала[63]. Такие известные "столпы" русской культуры эпохи модерна, как И.А. Бунин и А.М. Горький, начинали свое творческую траекторию, свой "взлет" тоже как писатели-регионалисты, а В. Короленко сумел-таки стать по-настоящему большим писателем, никогда "не теряя" под собой региональной "почвы". Столыпинские реформы создали дополнительный импульс для формирования и развития культурных регионализмов, и многие русские писатели поначалу активно откликнулись "поворотом на Восток", в сторону Сибири (предыдущий мощный импульс был обусловлен проектированием, строительством и началом работы Транссибирской железнодорожной магистрали, но еще до начала ее строительства свой "жертвенный" рывок на восток совершил А.П. Чехов, оформив его заметками о Сибири и "Островом Сахалином").

Советская эпоха заметно сменила культурно-идеологические акценты, принципиально выравнивая любые региональные социокультурные различия с помощью целенаправленной культурной политики явного централистского толка – "Москва и все остальное"[64]. Тем не менее, 1920-1930-е годы оказались, по цивилизационной инерции, накопленной еще с конца XIX века, весьма "урожайными", хотя бы и postfactum, для становления локальных мифологий в России. Трудами П. Бажова на Урале[65], С. Писахова[66], а затем Б. Шергина на Русском Севере[67], оформляются, наконец, достаточно четкие в образном отношении локальные мифы Урала и Русского Севера – несмотря на то, что творцы этих мифов опирались, во многом в целях собственной личной безопасности, на критичные установки и парамарксистские догмы по отношению к досоветскому прошлому своих регионов[68]. Важно, что эти локальные мифы выходят на общенациональный уровень, фиксируются официальной культурой как допустимые в идеологическом плане, оказываются все-таки возможными полускрытые или прикрываемые политической идеологией геомифологические лискурсы.

Быстрый распад модерна, начавшийся активно на Западе уже в1910-1920-х годах, не обошел стороной и Россию, где он был отмечен поистине великой традицией русского авангарда, окончательно сломленного советской действительностью только примерно к середине 1930-х гг. Это означало, что в рамках комплексной советской модернизации неизбежный, по сути, и для российской цивилизации, распад модерна как бы откладывался, все время переносился в будущее, а классические формы модерна постоянно "подмораживались", подновлялись, прикрывая собой дискурсивное разложение самих образов модерна. Социалистический реализм был такой дискурсивной формой "подмораживания", подавлявшей в том числе и возможности развития полноценных локальных мифов и культурных регионализмов[69]. Успевшие сложиться в своих первоначальных ментальных конфигурациях в начале советской эпохи (политика подъема национальных окраин 1920-х гг. способствовала этому) локальные мифы как бы зависли в безвоздушном пространстве зрелого советского дискурса, отменяющего былые поиски национальной идентичности эпохи классического и позднего модерна в его региональных выражениях и смыслах.

Советская модернизация: «вечная мерзлота» локальных мифов

Внешняя очевидная жесткость и жестокость социополитических процессов советской модернизации 1920—1950-х гг. не смогла все же полностью подавить, вернее, онтологически деформировать возможности появления и выхода на поверхность массовых культурных репрезентаций локальных мифов российской цивилизации. Часть их была связана еще с дореволюционными попытками сознательного "интеллигентского" поиска и конструирования локальных мифов деятелями русского Серебряного Века – как в случае "града Китежа" и Крыма-Киммерии, чей образ и его культ формировались, прежде всего, усилиями художника К. Богаевского и поэта М. Волошина[70]. В качестве некоего наследования данной традиции можно рассматривать и творчество Бориса Пастернака, в котором можно вполне четко увидеть становление уральского мифа русской культуры ("уральские" стихи, роман "Доктор Живаго")[71] и, с гораздо меньшей четкостью – поволжского мифа – причем сразу на уровне "высокой культуры", параллельно с более сниженными, фольклорного образца, произведениями П. Бажова[72]. Весьма характерно, что в своем поэтическом отрывке "Урал", написанном позднее, чем бажовские и пастернаковские произведения, Н. Заболоцкий сумел представить некий условный образно-географический синтез уральского мифа, опирающегося на местную "горную" космогонию и одновременно на конструктивизм советского стиля, связанный, опять-таки, природными ресурсами и природно-зональными образами Уральской горной системы[73]. Однако более удивительным культурным феноменом советской эпохи можно считать постепенное, подспудное, латентное наращивание образно-географических возможностей сибирско-дальневосточного мифа на основе лагерно-гулаговских текстов (фольклора, воспоминаний, художественных произведений), начавших "всплывать" в толще цивилизационных репрезентаций с конца 1950-х гг. (здесь мы абстрагируемся от того, что значительная часть этих текстов относится в содержательно-фактическом отношении к Русскому Северу, Уралу и Казахстану, поскольку именно для Сибири и Дальнего Востока гулаговские тексты сыграли, возможно, решающую роль "спускового крючка" для включения "стартового механизма" формирования соответствующего мифа – в отличие, по-видимому, от других "лагерных" регионов)[74].

Безграничные жестокость и ужас гулаговских лагерей вели к формированию специфического и яркого локального фольклора, в котором побег, затерянное место стали выдающимися ментальными топосами почти любой человеческой судьбы за Уралом. Это была, практически, монотонная прото-мифология страшного и примитивного безграничья – пространства, беспорядочно и с постоянным ускорением разбегающегося, растекающегося – пространства центробежного уже чисто онтологически. Таковы, по большому счету, и художественные произведения В. Шаламова, и мемуары гулаговцев – там, где можно обнаружить хоть какие-нибудь географические образы. Попытки увидеть, про-видеть подобное сибирское пространство мы можем наблюдать уже в ряде стихотворений О. Мандельштама 1920-х гг., в которых век-зверь, век-волкодав оборачивается "жаркой шубой сибирских степей" – "расшатанное", развинченное время оборачивается архаично-родным, но также смертельно опасным пространством неведомого Зауралья (стоит ли говорить, что поэт предсказал свою судьбу и образно-географически). Начиная с 1960-х гг. эта неофициальная сибирская прото-мифология начала интенсивно накрываться "плащом" официальной советской пропаганды, связанной с ускоренным освоением нефтяных месторождений Западной Сибири, лесных, гидроэнергетических и минеральных ресурсов Восточной Сибири и Дальнего Востока, однако, так и не создавшей прочной и автономной геопоэтики освоения Зауралья[75]. В качестве небольшого исключения можно указать лишь на специфическую и почти не выходившую на поверхность массовой советской культуры зауральскую субкультуру геологов, антропологов, этнографов и археологов, хранивших и модернизировавших фольклор парасоветского и а-советского интеллигентского андеграунда, в том числе в виде многочисленных бардовских песен – например, А. Городницкого и В. Туриянского (в советской литературе 1970-х гг. достойным, хотя и фактически единственным, выражением этого регионально-ментального пласта стало творчество писателя О. Куваева, прежде всего, его роман "Территория" (1975), написанный на материалах полевых экспедиций на Чукотке)[76].

Между тем, советская эпоха, подобно эпохе поиска русской национальной идентичности примерно веком раньше, прямо способствовала накоплению потенциальных образно-географических ресурсов для построения возможных локальных мифов Зауралья. Масштабные этнографические экспедиции советского времени, направленные на записи мифов и сказок бесписьменных культур народов Севера, Сибири и Дальнего Востока, а также на дальнейшие научные интерпретации этого наследия; попытки создания письменности и литературы для отдельных народов Северной Евразии породили к концу XX века мощный ментальный пласт российской цивилизации, потенциально продвигающий ее к осознанию себя как северо-евразийской – то есть могущей впитать в себя и трансформировать мифы и образы северных и зауральских народов, попавших в сферу ее пространственной экспансии[77]. Другое дело, что фольклор и мифологии коренных народов Севера в советское время почти не проникали на уровень "высокой культуры", оставаясь в рамках традиционно узких научных дискурсов европейского цивилизационного образца (творчество отдельных писателей коренных народов Севера – таких, например, как чукотский писатель Юрий Рытхэу или чукотская поэтесса Антонина Кымытваль – оставалось, по всей видимости, в культурном контексте слегка модернизированного советскими идеологическими установками все того же колониалистского/культуртрегерского дискурса[78]).

Трансформации образов пространства и места в локальных мифах

Что же происходит с пространством и местом в локальных мифах; каковы условные законы действия и функционирования географического воображения; в конце концов: как преобразуется конкретное пространство и место (будь оно даже изначально только придумано, сфантазировано) посредством и с помощью локальных мифологий? Вопрос этот не так прост, если учитывать, что и сами онтологические представления пространства, пространственных образов претерпели в первой трети XX века решающие трансформации – прежде всего благодаря мощному интеллектуальному и творческому взрыву в искусстве, литературе, театре, кино, фотографии, гуманитарных и естественных науках. Следует, однако, принять во внимание, что, по-видимому, и само быстрое развитие локальных мифологий в течение, по крайней мере, всего XX века, есть несомненный содержательный признак этой пространственно-онтологической трансформации, которую я называю геоспациализмом[79].

В самом первом приближении можно говорить о следующих ментальных процессах в связи с "поведением" пространства в локальных мифах: это 1) разворачивание и сворачивание исходного представляемого и / или описываемого пространства; 2) фрагментация исходного пространства и выделение наиболее важных его фрагментов для развития мифологического нарратива; 3) метафоризация пространства и места, мифологическое мышление через и посредством места; 4) экзистенциализация места с помощью экстатических, аффектированных географических образов, призванных не только поддерживать, но и углублять разрабатываемый (иногда неосознанно, бессознательно) миф места; 5) интровертирование места, его "закрытие" посредством мощных эмоциональных / чувственных "натисков" – место как бы исчезает, съедается определёнными чувствами, которые в ментальном плане замещают конкретные топографические метки и признаки.

Попробуем дать краткие характеристики выделенным процессам, не забывая, что они могут перетекать друг в друга, сопутствовать друг другу – тем более, если речь идёт о великих или выдающихся произведениях, текстах литературы и искусства.

По всей видимости, разворачивание и / или сворачивание пространства есть принципиальная черта архаических мифологических нарративов, унаследованная эпохой Модерна. Тем не менее, в локально-мифологических нарративах эпохи Модерна эта черта играет существенно иную роль, а именно: в отличие от архаических и домодерных мифологий, пространство, разворачивающееся и сворачивающееся как скатерть, служит не поддержанию традиционной сакральной сюжетики космогонического плана, связанного с деятельностью божества или культурного героя-демиурга, а, скорее, поддержанию и развитию вполне профанной сюжетики социокультурного и социопсихологического планов, ориентированных на "выход" места из своих границ с целью своей собственной "репрезентации" – соответственно, действующие лица таких локальных мифов могут быть, чаще всего, трикстерами, неудачниками, людьми, подверженными периодической фрустрации. Наиболее яркие примеры подобных ментальных процессов – ранние произведения Гоголя ("Вечера на хуторе близ Диканьки", "Вий")[80], роман современного украинского писателя Юрия Андруховича "Московиада"[81].

Фрагментация пространства, его "обрывочность", сосуществование почти рядом в действительности весьма отдалённых друг от друга мест, становление и наращивание "выпуклых", "купольных" фрагментов пространства с помощью соответствующих локально-мифологических нарративов – примета, на самом деле, урбанистического, городского пространства и, естественно, городского мифа Модерна[82], который c начала XX века развивается в тесной содержательной связке с мифом техники и машины. Миф машины, воспевающий в том числе скорость, быстроту и свободу передвижения, и миф города (прежде всего большого города, метрополиса), развивающий мотивы спонтанной, ускоряющейся, часто хаотичной коммуникации и одновременно, в парадоксальной плоскости, мотивы человеческого "одиночества, потерянности в толпе", способствуют разрыву единого в пространственном отношении мифологического нарратива; теперь это автономные, прямо не связанные географические образы, чье функционирование поддерживается "ниточкой" доминирующего локального мифа или мифов, также не связанных тесно друг с другом[83]. Подобная тема, несомненно – одна из главных для западной и русской культуры первой трети XX века[84].

Метафоризация пространства и места, мифологическое мышление через и посредством места оказывается актуальным в ситуации неожиданного возвращения к порождению космогоний, но, как это ни странно, именно на местном, топографическом, локальном уровне. Фрагментация пространства в локальных мифах оказывается в какой-то момент опасной для нормального, обычного действия профанной сюжетики, тогда как архаичная сакральная сюжетика уже не работает. Такие процессы с образно-географической точки зрения опять-таки связаны с пространством большого города, где любой переулок, любая улица или площадь могут быть или стать топографической основой для местной космогонии смешанного профанно-сакрального характера. В конце концов, верхней планкой для этого локального мифотворчества становится понимание самого пространства как метафоры (или, в более узком варианте, города или культурного ландшафта как метафоры)[85]. Понятно, что метафоризация пространства, с одной стороны, сильно затрудняет традиционные процессы нарабатывания, наращивания региональных идентичностей с помощью конструирования локальных мифов; с другой стороны, как раз эта же локально-мифологическая метафоризация пространства на основе вполне конкретной топографии и топонимики может быть ментальным и онтологическим фундаментом своего рода транс- или панрегиональных идентичностей, творящих, по сути, новый мировой культурный ландшафт (приблизительный аналог – понятие мирового города)[86].

Экзистенциализация места с помощью экстатических, аффектированных географических образов представляет собой попытку создания локальных мифов как бы вне самого места, несмотря на соответствующий топографический и ландшафтный антураж. Как ни странно, именно такой, зачастую интуитивный, подход порождает довольно устойчивые и влиятельные мифы места. Существенно заметить, что в данном случае место, локус оказывается пространством "мировых страстей", масштабных трагедий или драм, могущих быть незаметными в сутолоке повседневного бытия. Сам локально-мифологический нарратив возникает здесь посредством "сцепления" аффектированных эмоций, чувств, переживаний, описаний с могущими быть вполне прозаическими топографическими приметами и обстоятельствами[87]. Возможно, процессы локально-мифологической экзистенциализации места являются противоположными по своему смыслу и содержанию процессам метафоризации пространства и места – рассматриваемые вместе, эти процессы могут быть представлены как когнитивное "коромысло" и в то же время как образно-географические "весы", позволяющие судить о сбалансированности или несбалансированности, разбалансировке локально-мифологических систем, в том числе локально-мифологических систем определенных территорий.

Интровертирование места, его "закрытие" посредством мощных эмоциональных / чувственных "натисков" представляет собой целенаправленную нарративную стратегию вытеснения мифологического героя из места, с места, в котором он считается или мог бы считаться укоренённым. По сути дела, это, наверное, единственный локально-мифологический процесс эпохи Модерна, практически ни чем не обязанный мифологическим мотивам и темам традиционных культур и цивилизаций. Тем не менее, данный процесс в известной степени похож на некоторые наиболее архаичные мифы – прежде всего, значительной сакрализацией самой сюжетики (даже при отсутствии каких-либо религиозных атрибутов), а также проблематикой судьбы, взятой в ее античной трактовке (наиболее ярко – архетипический миф об Эдипе)[88]. Интровертирование места как основа локального мифа может интерпретироваться опять-таки в связке с экзистенциализацией места; в зависимости от контекста интровертирование может следовать за экзистенциализацией места, или же, наоборот, экзистенциализацию можно представить как крайнюю точку интровертирования места. В любом случае, оба этих ментальных процесса являются психофизиологическим выражением адаптационных и / или дисадаптационных трансформаций отдельных сообществ или личностей в пределах их автохтонных географических воображений.

Диагностическая модель локальных мифов:

описание и структурная характеристика

В рамках Модерна локальные мифы, как уже отмечалось нами ранее, становятся операциональным ментальным образованием, достаточно последовательно выражаемым какими-либо прагматическими, прикладными актами сознания. Понимание этого обстоятельства позволяет говорить о возможности моделирования локальных мифов в связи с определёнными, вполне конкретными конструкциями географического воображения. Такая возможность может быть использована в весьма неоднозначных социокультурных ситуациях, когда место, местность, город, территория в принципе располагают некоторым множеством неупорядоченных, вероятно, слабо оформленных географических образов, часто сопутствующим депрессивным или полудепрессивным социопсихологическим состояниям локальных сообществ.

По-видимому, следует говорить, прежде всего, о диагностической модели локальных мифов, ориентированной на идентификацию и предварительную оценку роли локальных мифологий в контексте солидарности и сплоченности региональных сообществ / локальных социумов, или же, наоборот, в контексте их раскола и раздробления, социокультурной атомизации[89]. Вместе с тем, подобная модель может заключать в себе и значительный потенциал социокультурного и образно-географического проектирования, в котором разработка и оформление перспективных локальных мифов относится к одной из наиболее важных составляющих. Ниже я попытаюсь в самом общем виде представить приблизительную диагностическую социокультурную модель локальных мифов; последовательность описания ее отдельных элементов и блоков не всегда может совпадать с последовательностью конкретных операций по построению такой модели.

Первый блок модели – мифологические ресурсы территории / территориального сообщества. Сюда можно отнести мифы, связанные с биографиями и деятельностью известных личностей, родившихся и / или живших на этой территории; отдельно можно выделить мифологические персонажи. Другой элемент данного блока – мифы о значительных (исторических) событиях, происходивших здесь. Как правило, любое место, территория стремится быть закономерной и достойной частью так называемой Большой Истории (страны, цивилизационного региона, мира). Естественно, что поиск мифологических ресурсов территории должен во многом опираться на анализ местного фольклора (были, легенды, сказания, песни, сказки и т.д.), чьи записи, как правило, относятся уже к эпохе зрелого Модерна. Следует также учесть потенциал современного мифотворчества, развивающегося достаточно быстро и обладающего технически продвинутыми средствами и каналами коммуникации (Интернет, аудио, видеоканалы), а, кроме того, репрезентируемого сравнительно новыми жанрами массовой культуры (видеоролики в Интернете, фэнтези, кибер-роман, кино, комиксы, трэш, рок-музыка, попса, блоги и т.п.).

Второй блок модели включает описание структур собранных и предварительно упорядоченных по происхождению, темам, сюжетам и степени распространенности локальных мифов. Здесь необходимо оценить степень сюжетно-тематической повторяемости отдельных мифов, наличие возможных мифологических бриколажей (по Леви-Стросу); содержательные связи локальных мифов между собой. Наконец, сюда же относится выявление архетипических, наиболее важных, репрезентативных для территории мифологических тем и сюжетов, иначе – устойчивых локально-мифологических мотивов и нарративов.

Следующий, третий блок диагностической модели предназначен для идентификации сакрального и / или профанного характера обнаруженных и структурированных локальных мифов. Чаще всего, поздний Модерн и Постмодерн имеют дело со смешанными, эклектическими сакрально-профанными мифами. Тем не менее, вполне очевидно, что можно отдельно выделить и описать фрагменты сохранившихся традиционных сакральных мифов, связанных с традиционными религиями и культами, распространенными в регионе. Кроме того, стоит отметить сакральные мифы, подвергшиеся серьезной профанизации, "обмирщению", и наоборот, профанные мифы, не избегшие идеологической сакрализации (например, миф о каком-либо местном революционном вожде или герое, партизанском вожде, лидере "вандейского" типа). В целом стоит еще раз подчеркнуть, что процессы десакрализации традиционных локальных мифов в рамках Модерна, по всей видимости, необратимы, однако быстрая профанизация ведущих, доминирующих локальных мифов сопровождается параллельными процессами новой, модерной и постмодерной сакрализации, уже не связанной прямо, или прямолинейно, с традиционными религиями.

Рассмотрение, описание и исследование соотношения определенных локальных мифов с конкретными местами, локусами, их топографической "привязки" является содержанием четвертого блока модели. В рамках этого блока можно начинать работу с предварительной классификации попавших в поле исследования локальных мифов, включающей мифы, обладающие подробной и довольно точной топографической привязкой; мифы, привязанные довольно условно или относительно к тому или иному месту (вариативная, или расплывчатая привязка); и мифы, чья неопределенная или почти не определенная локализация в пределах изучаемой территории может рассматриваться или как своего рода "ментальная метка" (данная территория как бы притягивает миф, сложившийся изначально, по-видимому, на другой территории, но тяготеющий к сходным социокультурным условиям своего общественного воспроизводства), или как результат более общих, более масштабных процессов развития архетипического мифа, "дрейфующего" в территориальных контекстах более высокого уровня (миф как бы больше территории, его "приютившей" – по-другому, системный эффект широкого территориального охвата архетипического мифа)[90]. Последний случай, безусловно, связан, с одной стороны, с известным размахом географического воображения, поддерживающего подобные локальные мифы, а, с другой стороны, с механизмами разработанного ментального дистанцирования по отношению к конкретным социокультурным и природным параметрам развития региональных сообществ.

Представленные выше блоки диагностической модели локальных мифов можно интерпретировать как единый метаблок модели, "ответственный" за образно-географический контекст развития и функционирования локальных мифов определённой территории. Если вернуться к описанной в начале моего текста "пирамиде" пространственных представлений, то можно отметить, что в рамках первого метаблока модели исследуется, по сути, в первом приближении географическое воображение территории как базис, фундамент соответствующих локальных мифов, структурирующих, в свою очередь слабо расчлененное в ментальном плане, недифференцированное в нарративном отношении образно-географическое поле изучаемого региона[91]. Далее я перейду ко второму метаблоку модели, в котором конкретизируется и оценивается значимость выявленных локальных мифов в становлении региональных идентичностей.

Второй метаблок модели включает в себя следующие блоки: 1) оценка степени развития локальных мифов, 2) оценка разработанности и влиятельности тех или иных локальных мифов в социокультурных сегментах регионального сообщества, ответственных за функционирование основных каналов региональной коммуникации; 3) оценка характера преобладающей аксиологической (ценностной) нагрузки локальных мифов в местном социуме. Как уже можно понять из этого предварительного перечисления, данный метаблок имеет оценочный характер, в отличие от первого, ориентированного главным образом на идентификацию, выявление и первичное описание заслуживающих внимания локальных мифов.

Блок оценки степени развития локальных мифов (в региональном общественном сознании) может основываться на социологических исследованиях (опросы, в том числе отобранных экспертов, изучение общественного мнения, глубинные интервью, применение методов качественной социологии), а также на контент-анализе местных СМИ и ключевых текстов, доминирующих в региональном общественном сознании[92]. Здесь, очевидно, можно выделить и обосновать, по итогам подобных исследований, три обобщенных оценки: а) высокая степень развития локальных мифов, локальные мифы во многом определяют менталитет и деятельность местного социума; б) средняя степень развития, локальные мифы влияют на некоторые аспекты формирования менталитета и деятельности местного социума; в) низкая степень развития, локальные мифы почти не влияют или слабо влияют на менталитет и деятельность местного социума. Ясно, что эти градации могут быть дифференцированы и более глубоко и подробно, в зависимости от необходимости проведения более детального изучения.

Блок оценки разработанности и влиятельности тех или иных локальных мифов в социокультурных сегментах регионального сообщества, ответственных за функционирование основных каналов региональной коммуникации, также может опираться на социологические опросы и экспертные мнения, обработанные в рамках соответствующих социологических процедур. В данном случае можно приблизительно отождествить понятие социокультурного сегмента и локальной культуры / субкультуры. Как наиболее важные в локально-мифологическом срезе можно рассматривать политическую культуру, массовую культуру территории, культуру элит (политической, управленческой, экономической, культурной, интеллектуальной)[93]. Следует, конечно, учесть, что в персональном, институциональном и идеологическом аспектах отдельные элиты могут частично пересекаться и переплетаться. В этом же блоке необходимо оценить разработанность и влиятельность локальных мифов в местных СМИ (преимущественно, методами контент-анализа)[94].

Оценка характера преобладающей аксиологической (ценностной) нагрузки локальных мифов в местном социуме может быть разработана с различной степенью подробности. В самом общем приближении может быть выделена преимущественно а) положительная, позитивная нагрузка, б) нейтральная, уравновешенная, сбалансированная нагрузка (есть и "добрые", и "злые" локальные мифы, как бы отражающие в содержательном плане друг друга); в) преимущественно отрицательная, негативная нагрузка, связанная с формированием депрессивных и полудепрессивных региональных идентичностей; г) смешанная / противоречивая, "турбулентная" нагрузка ("положительные" и "отрицательные" мифы слабо или почти не связаны друг с другом, само содержание этих мифов неустойчиво, изменчиво), характерная, видимо, для местных социумов в переходные политические и социально-экономические эпохи[95]. Здесь, помимо собственно социологических методов, важен феноменологический анализ отдельных ключевых локальных мифов с точки зрения становления конкретных региональных идентичностей[96]. Необходимо также учитывать внешний фон, когнитивно-географический контекст, несомненно, влияющий как на содержание, так и на аксиологическую нагрузку локальных мифов.

В третьем метаблоке диагностической модели локальных мифов описывается взаимодействие локальных мифов с соответствующими культурными ландшафтами; иначе говоря, прослеживается степень локально-мифологической визуализации, вербализации, "текстуализации" изучаемой территории[97]. Данный метаблок пока не расчленяется мной на отдельные блоки. Основное внимание уделяется характеру и степени культурно-ландшафтной репрезентации локальных мифов[98]. К наиболее существенным репрезентациям такого рода относятся памятные знаки и монументы, территориальные коммеморации (празднества)[99], включая и вполне уже традиционные праздники "Дня города" и "Дня района"; региональные культурные тексты, бытующие на традиционных и нетрадиционных носителях, включая собственно визуальные и письменные тексты (фото, кино, видео, живопись и графика, видео-арт, Интернет, граффити, художественные произведения, современный фольклор, народная топонимика, региональный сленг[100]); специфические субкультурные тексты в форме коммерческих торговых марок, слоганов и брендов (возможны и некоммерческие, в том числе политические, социальные и культурные варианты), проявляющиеся в соответствующей рекламе и демонстрируемые на определённых материальных и нематериальных продуктах. Подобные культурно-ландшафтные репрезентации требуют внимательного семантического и герменевтического анализа, поскольку, с одной стороны, они могут быть вполне очевидными (популярный в регионе "народный" миф)[101], а, с другой стороны, довольно латентными, скрытыми – в силу тех или иных политических и культурных обстоятельств. Серьезную помощь в исследовании таких репрезентации может оказать изучение различных вернакулярных (обыденных) районов территории / города и соответствующих ментальных карт[102], в принципах формирования которых могут проявляться устойчивые локальные мифы[103].

Четвертый метаблок модели является, по сути, итоговым, синтетическим: здесь дается обобщающий феноменологический диагноз обнаруженных и исследованных локальных мифов определённой территории и в то же время в его рамках оцениваются перспективы формирования и / или конструирования новых локальных мифов. Соответственно, этот блок распадается на два блока – блок обобщающего диагноза и блок прогноза.

В блоке обобщающего феноменологического диагноза делается попытка оценить значимость рассмотренных локальных мифов в жизни регионального сообщества и в формировании фундаментальных пространственных представлений территории и о территории. Вне всякого сомнения, этот диагноз может быть дан только с учетом более общих когнитивно-географических контекстов (соседние территории, типологически сходные территории в стране и за рубежом, соотнесенность с базовыми национальными мифами и образами). Вместе с тем, главное внимание должно быть уделено собственно локально-мифологической специфике территории – т.е. того ментального слоя, который во многом "отвечает" за существование и развитие территории в действительности (другими словами, если такой локально-мифологической специфики или уникальности не обнаружено, то само автономное существование территории, по крайней мере, в ментальном, но также и в институциональном плане, проблематично).

Блок локально-мифологического прогноза не должен претендовать на жесткое определение перспектив конструирования новых локальных мифов территории. Его задача несколько "скромнее": оценить на базе проведенного анализа перспективность уже существующих и функционирующих мифов, исходя из перспектив развития самой территории в целом и ее сообщества. В то же время могут быть даны и некоторые рекомендации к созданию или первичной разработке новых локальных мифов – либо уже "вписывающихся" в существующее локально-мифологическое поле, либо несколько меняющих общую картину в силу необходимости выведения регионального сообщества и его идентичностей из состояний депрессии, застоя или распада. Понятно, что в действительности, несмотря на практические попытки сознательной разработки новых локальных мифов, будут происходить довольно слабо поначалу прогнозируемые ментальные процессы, однако их "обозримость", видимость и анализируемость будет довольно высокой – в такой ситуации, по всей видимости, уже можно прогнозировать как бы спонтанное, "снизу", появление и развитие действительно новых по содержанию локальных мифов (локально-мифологическое конструирование "сверху" может играть роль первоначального ментального толчка, усилия, сдвига довольно инертной ментальной "толщи", далее возможен и эффект локально-мифологического "снежного кома").

Локальность и миф:

онтологические основания локально-мифологического моделирования

Всякая феноменологическая модель (таковой является и представленная мной выше диагностическая модель локальных мифов) нуждается в онтологическом обосновании[104]. Эффективное функционирование феноменологической модели связано с представлением о том, что наличное бытие, как бы отвечающее за понятия действительности и / или реальности, не описывается какими бы то ни было образами или архетипами, с помощью которых могли бы действовать те или иные индивиды или какое-либо сообщество в целом[105]. Однако можно говорить об онтологиях существования, онтологиях экзистенций отдельных действительностей, реальностей, миров и, следовательно, пытаться "размножать" какие-либо упорядоченные модельные представления, "опрокидывать" их в параллельные миры. Именно так в рамках массовой культуры второй половины XX – начала XXI века развиваются, например, научная фантастика, а чуть позднее и жанр фэнтези.

Географическое воображение эпохи Модерна фактически "расправилось" с одномерными пространственными представлениями, как бы окукленными в пределах определённой культуры или цивилизации. Вместе с тем многочисленные ментальные образования и ментальные фантомы Модерна и Постмодерна "упакованы" в специфические западные оболочки – евроатлантическое или евроамериканское цивилизационное сообщество контролирует главные феноменологические процессы, диктуя смежным цивилизационным сообществам метацивилизационные правила создания и функционирования подобных ментальных оболочек. Тем не менее, сами онтологии все новых и новых, но все же типовых ментальных конструктов остаются своего рода местом экзистенциальной свободы и оригинальных экзистенциальных стратегий.

В чем состоит экзистенциальная свобода локальных мифологий? Всякий миф по своему происхождению локален, однако всеобщность архетипических мифов основана, в том числе, на феноменологическом преодолении их локальности как таковой. Эпоха Модерна и Постмодерна позволила как бы перевернуть само понимание локальности мифа: любая локальность, любой локально-ментальный конструкт может рассматриваться как миф, если в нем территория, регион, место мыслится / воображается как нарративная протяженность и напряженность самого пространства – пространства, самого себя "рассказывающего". Локальный миф есть онтологическое "предчувствие" места в его проективном будущем, пред-стоящем, размещаемом и представляемом последовательностью конкретных географических образов прошлого и настоящего, об-стоящих пространственность как возможность любой онтологии.

---

[1] Замятин Дмитрий Николаевич – заведующий сектором гуманитарной географии Российского научно-исследовательского института культурного и природного наследия им. Д.С. Лихачева, доктор культурологии.

[2] См.: Козловски П. Миф о Модерне. М.: Республика, 2002; Хабермас Ю. Философский дискурс о Модерне. М.: Весь мир, 2003.

[3] Шмит К. Номос Земли в праве народов jus publicum europaeum. СПб.: Владимир Даль, 2008; Слотердайк П. Сферы. Макросферология. II. Глобусы. СПб.: Наука, 2007. С. 806—1114.

[4] Замятин Д.Н. Культура и пространство: Моделирование географических образов. М.: Знак, 2006.

[5] См., например: Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. 2-е изд., испр. и доп. М.: Издат. Фирма «Восточная литература» РАН, 1998; Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994; Он же. Космос и история: Избранные работы. М.: Прогресс, 1987; Он же. Аспекты мифа. М.: Академический проект, 2000; Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука. Гл. ред. восточной литературы, 1985; Кэмпбелл Дж. Мифический образ. М.: АСТ, 2002; Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996; Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2000; Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976; Вен П. Греки и мифология: вера или неверие? Опыт о конституирующем воображении. М.: Искусство, 2003. С. 100—106; Неклюдов С. Структура и функции мифа // Мифы и мифология в современной России. М.: АИРО-XX, 2000. С. 17—39; Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М.: Языки славянской культуры, 2004; Торшилов Д.О. Античная мифография: миф и единство действия. СПб.: Алетейя, 1999; Теребихин Н.М. Сакральная география Русского Севера. Архангельск: Изд-во Поморского ун-та, 1993; Он же. Метафизика Севера. Архангельск: Изд-во Поморского ун-та, 2004; Фадеева Т.М. Крым в сакральном пространстве: История, символы, легенды. Симферополь: Бизнес-Информ, 2000; Абашев В.В. Пермь как центр мира. Из очерков локальной мифологии // Новое литературное обозрение. 2000. № 6(46). С. 275—288; также: Митин И.И. Комплексные географические характеристики. Множественные реальности мест и семиозис пространственных мифов. Смоленск: Ойкумена, 2004.

[6] McLean S. Touching Death: Tellurian Seduction and Spaces of Memory in Famine Ireland // Culture, Space and Representation. A special issue of the Irish Journal of Anthropology. 1999. Vol. 4. P. 61—73; Crouch D. Spatialities & the Feeling of Doing // Social & Cultural Geography. 2001. Vol. 2. No. 1. P. 61—73; Замятин Д. Пришествие геократии. Евразия как образ, символ и проект российской цивилизации // Независимая газета. 23.07.2008.

[7] См., например: Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука. Гл. ред. восточной литературы, 1985; Кэмпбелл Дж. Мифический образ. М.: АСТ, 2002.

[8] Замятин Д.Н. Метагеография: Пространство образов и образы пространства. М.: Аграф, 2004. Ср.: Manguel A., Guadalupi G. The Dictionary of Imaginary Places. The newly updated and expanded classic. L.: Bloomsbury, 1999.

[9] Косвенными признаками такой социокультурной ситуации можно считать увлечение ряда значительных европейских художников искусством Востока, Африки, Дальнего Востока (Китая, Японии), островов Тихого океана), начиная примерно с середины XIX века. Характерные примеры: стиль «шинуазри» во французском искусстве; творчество Поля Гогена. См. также: Фишман О.Л. Китай в Европе: миф и реальность (XIII-XVIII вв.). СПб.: Петербургское востоковедение, 2003.

[10] Классический пример – творчество английского писателя Джозефа Конрада (особенно – повесть «Сердце тьмы» и роман «Лорд Джим»). Параллельная «жесткая» сциентистская версия подобного мифотворчества на границе эпох Модерна и Постмодерна принадлежит Э. Саиду, чьи работы стали концептуальным основанием для развития целой школы постколониалистских исследований; см.: Саид Э. Ориентализм. Западные концепции Востока. М.: Русский мiръ, 2006. Более приемлемая, «мягкая» сциентистская версия для разработки соответствующих локально-мифологических концепций создана Б. Андерсоном, см.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: Канон-Пресс-Ц, Кучково поле, 2001.

[11] См.: Романтизм. Вечное странствие. М.: Наука, 2005; Байбурин А.К. Некоторые аспекты мифологии острова и «Остров Борнгольм» Н. Карамзина // Поморские чтения по семиотике культуры. Вып. 2. Сакральная география и традиционные этнокультурные ландшафты наров Европейского Севера / Отв. ред. Н.М. Теребихин. Архангельск: Поморский университет, 2006. С. 38—46.

[12] См., например, о роли локального политического мифа луга Рютли в становлении национального самосознания швейцарцев: Петров И. Очерки истории Швейцарии. Б.м., 2006. С. 458—478; 659—670. Ср.: Murrey J.A. Mythmakers of the West: Shaping America's Imagination. Northland Publishing, 2001; Bell D.S.A. Mythscapes: memory, mythology, and national identity // British Journal of Sociology. 2003. Vol. 54. No. 1. P. 63—81.

[13] См., например: Миф Европы в литературе Польши и России. М.: Индрик, 2004; также: блестящий и одновременно довольно «жесткий» в когнитивном отношении анализ цивилизационного мифа российских пространств: Надточий Э. Развивая Тамерлана // Отечественные записки. 2002. № 6. С. 147—176 (ранняя версия этого же мифа: Надточий Э. Метафизика «чмока» // Параллели (Россия – Восток – Запад). Альманах философской компаративистики. Вып. 2. М.: Философ. об-во СССР; Институт философии РАН, 1991. С. 93—102).

[14] Желева-Мартинс Виана Д. Топогенезис города: семантика мифа о происхождении // Семиотика пространства: Сб. науч. Тр. Межд. Ассоц. Семиотики пространства / Под. ред. А.А. Барабанова. Екатеринбург: Архитектон, 1999. С. 443—467.

[15] О когнитивно-географических контекстах см.: Замятина Н.Ю. Когнитивные пространственные сочетания как предмет географических исследований // Известия РАН. Сер. геогр. 2002. № 5. С. 32—37; Она же. Когнитивно-географический контекст как модель соотношений географических образов (на примере анализа текстов официальных сайтов субъектов РФ) // Гуманитарная география. Научный и культурно-просветительский альманах. Вып. 3. М.: Институт наследия, 2006. С. 45—63.

[16] Важно отметить, что для репрезентации всех выделенных уровней модели необходимо изучение локальных текстов; см., например: Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М.: Изд. группа "Прогресс" — "Культура", 1995; Русская провинция: миф—текст—реальность / Сост. А.Ф. Белоусов и Т.В. Цивьян. М., СПб.: изд-во «Лань», 2000; Кривонос В.Ш. Гоголь: миф провинциального города // Провинция как реальность и объект осмысления. Тверь: Тверской гос. ун-т, 2001. С. 101—110; Абашев В.В. Пермь как текст. Пермь в русской культуре и литературе ХХ века. Пермь: Изд-во Пермского университета, 2000; Люсый А.П. Крымский текст в русской литературе. СПб.: Алетейя, 2003; Геопанорама русской культуры: Провинция и её локальные тексты / Отв. Ред. Л.О. Зайонц; Сост. В.В. Абашев, А.Ф. Белоусов, Т.В. Цивьян. М.: Языки славянской культуры, 2004 и др.

[17] См. также: Замятин Д.Н. Локальные истории и методика моделирования гуманитарно-географического образа города // Гуманитарная география. Научный и культурно-просветительский альманах. Вып. 2. М.: Институт наследия, 2005. С. 276—323.

[18] См. блестящий современный пример развития бажовской уральской мифологии на основе хтонических горных образов: Никулина М. Камень. Гора. Пещера. Екатеринбург: Банк культурной информации, 2002.

[19] Daniels S. Place and Geographical Imagination // Geography. 1992. No. 4 (337). P. 310-322; Studying Cultural Landscapes / Ed. By I. Robertson and P. Richards. N.Y.: Oxford University Press, 2003; Центр и региональные идентичности в России / Под ред. В. Гельмана и Т. Хепфа. СПб.: М: Изд-во Европейского университета, Летний сад, 2003; Груздов Е.В., Свешников А.В. Словарь мифологии Омска // Пятые Омские искусствоведческие чтения «Современное искусство Сибири как со-бытие». Материалы республиканской научной конференции. Омск: Изд. Дом «Наука», 2005. С. 109—144; Вахрушев В.С. О концепте «Балашовская мифология» // Жанры в мифологии, фольклоре и литературе. Весы. Альманах гуманитарных кафедр Балашовского филиала Саратовского государственного университета им. Н.Г. Чернышевского. № 31. Балашов, 2006. С. 59—74; Музейная Долина (рук. проекта И. Сорокин). [Б.м., б.г.] (проект по сакральной топографии и географии Саратова осуществлен при помощи Благотворительного фонда Потанина); Саратовское озеро: сакральная география. Мифопоэтический атлас. [Саратов], 2007; Богомяков В.Г. Региональная идентичность «земли тюменской». Екатеринбург: Издательский дом «Дискурс-Пи», 2007; Рахматуллин Р. Рахматуллин Р. Москва – Рим. Новый счёт семихолмия // НГ Ex Libris. 10 октября 2002. С. 4—5; Он же. Две Москвы, или Метафизика столицы. М.: АСТ, Олимп, 2008 и др.

[20] См., например: Елистратов В.С. Евразийский Рим или Апология московского мещанства // Он же. Язык старой Москвы: Лингвоэнциклопедический словарь. М.: Русские словари, 1997. С. 640—702; Конькова О.И. Ижорский мир: формирование и конструкция. Пространство и время // Поморские чтения по семиотике культуры. Вып. 2. Сакральная география и традиционные этнокультурные ландшафты наров Европейского Севера / Отв. ред. Н.М. Теребихин. Архангельск: Поморский университет, 2006. С. 53—68; Дранникова Н.В. Мифология Кенозерья // Там же. С. 109—115.

[21] Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994; Он же. Космос и история: Избранные работы. М.: Прогресс, 1987; Он же. Аспекты мифа. М.: Академический проект, 2000; Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996; Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976 и др.

[22] См., например: Равинский Д.К. Городская мифология // Современный городской фольклор. М.: Изд-во РГГУ, 2003. С. 409—420: Лурье В.Ф. Памятник в городе: Ритуально-мифологический контекст // Там же. С. 420—430.

[23] Ср.: Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2000; Он же. Империя знаков. М.: Праксис, 2004.

[24] Ср.: Кэмпбелл Дж. Указ. соч.

[25] Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 101—113; Он же. Искусство и пространство // Он же. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 312—316; Башляр Г. Поэтика пространства // Он же. Избранное: Поэтика пространства. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. С. 5—213; Нанси Ж.-Л. О со-бытии // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991. С. 91—102; Он же. Corpus. М.: Ad Marginem, 1999; Подорога В.А. Erectio. Гео-логия языка и философствование Хайдеггера // Там же. С. 101—121; Он же. Выражение и смысл: Ландшафтные миры философии. М.: "Ad Marginem", 1995; см. также: Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М.: Изд. группа "Прогресс" — "Культура", 1995; Он же. О понятии места, его внутренних связях, его контексте (значение, смысл, этимология) // Язык культуры: семантика и грамматика. М.: Индрик, 2004. С. 12-107.

[26] Ср.: Bishop P. Residence on Earth: anima mundi and a sense of geographical ‘belonging’ // Ecumene. A journal of environment, culture, meaning. 1994. Vol. 1. # 1. P. 51—65.

[27] Цивьян Т.В. Движение и путь в балканской картине мира. Исследования по структуре текста. М.: Изд-во «Индрик», 1999; Она же. «Рассказали страшное, дали точный адрес…» (к мифологической топографии Москвы) // Лотмановский сборник. Т. 2 / Сост. Е.В. Пермяков. М.: Изд-во РГГУ, изд-во «ИЦ-Гарант», 1997. С. 599—615; Она же. Цивьян Т.В. Семиотические путешествия. М.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2001; Русская провинция: миф—текст—реальность / Сост. А.Ф. Белоусов и Т.В. Цивьян. М., СПб.: изд-во «Лань», 2000; Петровский М. Мастер и Город: Киевские контексты Михаила Булгакова. Изд. 2-е, расшир. и доп. М.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2008; Подюков И.А. Современное городское топонимическое творчество // Современный городской фольклор. М.: Изд-во РГГУ, 2003. С. 460—477; Клубков П.А., Лурье В.Ф. Разговорные топонимы как явление фольклора // Там же. С. 450—460; Дубровина С.Ю. Микротопонимика Тамбова // Там же. С. 477—487 и др.Крайне важен в данном контексте опыт таких русских писателей, как Александр Чаянов и Михаил Булгаков (Булгаков многим в образном локально-мифологическом отношении обязан именно Чаянову, который, пожалуй, первым сумел в своих московских повестях художественно выразить «дух места» с помощью стилизованных «под XVIII век» страшных историй).

[28] Ср.: Теребихин Н.М. Сакральная география Русского Севера. Архангельск: Изд-во Поморского ун-та, 1993; Он же. Метафизика Севера. Архангельск: Изд-во Поморского ун-та, 2004; Рахматуллин Р. Две Москвы…

[29] Об архаических и ранне-модерных основаниях сакрально-географического центрирования мира, сопровождаемого соответствующими локальными мифами, см.: Генон Р. Избранные сочинения: Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте. М.: «Беловодье», 2003. С. 32—39, 135—145; Он же. Символика креста. М.: Прогресс-Традиция, 2004.

[30] См. также многочисленные паранаучные исследования, тексты и книги, посвященные сакральным местам, уфологии и современным мифам различных регионов России; в качестве примера: Павлович И., Ратник О. Миражи над Жигулями (Современные мифы Поволжья: загадки, поиски, гипотезы). Самара: Изд-во «НТЦ», 2002; Гаврилов Л.Г., Чернобров В.А., Климов В.А. Подмосковье: Феномены, аномалии, чудеса. Путеводитель. М.: Майор, 2008; в более широком контексте: Чернобров В.А. Энциклопедия загадочных мест мира. М.: Вече, 2005.

[31] Ср.: Замятин Д.Н. Пространство как образ и трансакция: к становлению геономики // Общественные науки и современность. 2008. № 2. С. 129—143.

[32] Весьма характерно и очень интересно в данной связи современное развитие локальных мифологий на Урале, прежде всего в художественной литературе и эссеистике (здесь в начале XXI века были наиболее известны произведения Алексея Иванова и Ольги Славниковой); см. также: Литовская М.А. Проблема формирования региональной мифологии: проект П.П. Бажова // Михаил Осоргин: Художник и журналист. Пермь: Мобиле, 2006. С. 188—197; Абашев В.В. «Какая древняя земля, какая дремучая история, какая неиссякаемая сила…»: геопоэтика как основа геополитики // Там же. С. 197—208; Куличкина Г.В. Пермь как миф и факт: по страницам мемуарной прозы М. Осоргина // Там же. С. 113—125; Литовская М.А. Литературная борьба за определение статуса территории: Ольга Славникова – Алексей Иванов // Литература Урала: история и современность. Вып. 2. Екатеринбург: УрО РАН; Изд. Дом «Союз писателей» 2006. С. 66—76;.Подлесных А.С. Кама в художественном пространстве романа А. Иванова «Чердынь – княгиня гор» // Там же. С. 76—81; Соболева Е.Г. Формирование мифа «Екатеринбург – третья столица» в текстах СМИ // Там же. С. 95—103; Николаева Н.Г. «Земля Обетованная» – мифопоэтический образ Оренбургской губернии в «семейной хронике» С.Т. Аксакова // Там же. С. 236—244; Митрофанова Л.М. Башкирский образ мира в творчестве Д.Н. Мамина-Сибиряка // Литература Урала: история и современность. Вып. 3. Том 2. Екатеринбург: УрО РАН; Изд. Дом «Союз писателей» 2007. С. 217—227; Абашев В.В. Урал в романе «Доктор Живаго», или Где находится Юрятин? // Там же. С. 242—250 и др.

[33] О гетеротопиях см.: Фуко М. Другие пространства // Он же. Интеллектуалы и власть. Часть 3. Статьи и интервью. 1970—1984. М.: Праксис, 2006. С. 191—205; Филиппов А.Ф. Гетеротопология родных просторов // Отечественные записки. 2002. № 6 (7). С. 48—63; Вахштайн В.С. Темпоральные механизмы социальной организации пространства. Анализ резидентальной дифференциации // Социологическое обозрение. 2003. Т. 3. № 2; Замятин Д.Н. Гетеротопия. Материалы к словарю гуманитарной географии // Гуманитарная география. Научный и культурно-просветительский альманах. Вып. 5. М.: Институт наследия (в печати).

[34] Ср.: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2000; Он же. Русская сказка. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1984; Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука. Гл. ред. восточной литературы, 1985; Кэмпбелл Дж. Мифический образ. М.: АСТ, 2002; характерно также, что вполне локальный миф о русских пространствах оказалось возможным представить как архетипический нарратив, составленный из фрагментов различных текстов: Пространства России: Хрестоматия по географии России. Образ страны / Авт.-сост. Д.Н. Замятин, А.Н. Замятин. М.: МИРОС, 1994.

[35] Ср.: Григорьева Е. Пространство и время Петербурга с точки зрения микромифологии // Sign System Studies (Труды по знаковым системам). Vol. 26. Tartu: Tartu University Press, 1998. P. 151—185.

[36] Элиаде М. Космос и история: Избранные работы. М.: Прогресс, 1987. С. 34—43.

[37] Аинса Ф. Реконструкция утопии. Эссе. М.: Наследие, 1999; Чистов К.В. Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд). СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. С. 276—371; Криничная Н.А. Легенды о невидимом граде Китеже: контакты между мирами // Этнографическое обозрение. 2003. № 5. С. 87—100. Пример модерной версии, характерной для эпохи большевистской модернизации России – развитие и попытка реализации мифов города-сада (начата еще в дореволюционной России) и социалистического города (соцгорода), в известной мере переплетавшихся друг с другом; см.: например: Сибирский сад – территория мечты. Сборник материалов регионального научно-художественного проекта Омск – Новокузнецк. 2002 год. Омск: Изд-во ОГИК музея, 2004; Меерович М., Хмельницкий Д. Американские и немецкие архитекторы в борьбе за советскую индустриализацию // Вестник Евразии. 2006. № 1 (31).С. 92—124; Меерович М. Рождение и смерть города-сада: действующие лица и мотивы убийства // Там же. 2007. № 1 (35). С. 117—165.

[38] Элиаде М. Указ. соч. С. 145—172; ср.: Пелехацкая Н. Горит и показывает Москва (интервью с С. Неклюдовым, посвященное современному московскому фольклору и современным московским мифам) // Известия. 2.07.2004. № 117 (26674). С. 11.

[39] См., например: Желева-Мартинс Виана Д. Топогенезис города: семантика мифа о происхождении // Семиотика пространства: Сб. науч. Тр. Межд. Ассоц. Семиотики пространства / Под. ред. А.А. Барабанова. Екатеринбург: Архитектон, 1999. С. 443—467; Nastopka K. Two approaches to the myth of city foundation: Syntagmatic and paradigmatic // Sign System Studies (Труды по знаковым системам). Vol. 30.2. Tartu: Tartu University Press, 2002. P. 503—512.

[40] См. в качестве примера: Толычова Т. Предания о Демидовых и демидовских заводах // Русский архив. 1878. Кн. 2; Гуськов С.А. К вопросу о систематизации легенд, былин и преданий на территории Елецкого края // История и культура Ельца и Елецкого уезда. Материалы краеведческой конференции. Вып. 2. Елец, 1994. С. 85—97; Слукин В. Загадки Невьянской башни // Отечество. Краеведческий альманах 2. М.: Профиздат, 1991. С. 180—194; Московские легенды, записанные Евгением Барановым / Сост., вступ. ст. и примеч. В. Боковой. М.: Литература и политика, 1993; Черная книга. Московская легенда. СПб.: Библиополис, 2006; Орлиное гнездо (исторические очерки Л.П. Чекиной). Касимов, 1990; Грачева И. Касимов-город: были и предания. Рязань, 2004 и др. В этом же контексте возможен и анализ собственно петербургской мифологии, собранной и систематизированной Н. Синдаловским: Синдаловский Н.А. Легенды и мифы Санкт-Петербурга. СПб.: Норинт, 1997; Он же. Синдаловский Н.А. Мифология Петербурга. Очерки. СПб.: Норинт, 2000; см. также: Агеева О.Г. «Величайший и славнейший более всех градов в свете» – град Святого Петра (Петербург в русском общественном сознании начала XVIII века). СПб.: Русско-Балтийский информационный центр БЛИЦ, 1999. С. 76—92.

[41] Элиаде М. Указ. соч. С. 65 и сл.

[42] Вернон Ли. Италия: Genius loci. М.: Книгоиздательство М. и С. Сабашниковых, 1914; Муратов П.П. Образы Италии. Т. I. М.: Галарт, 1993; Он же. Образы Италии. Т. II—III. М.: Галарт, 1994; Анциферов Н.П. Душа Петербурга. Петербург Достоевского. Быль и миф Петербурга. Репринт. М.: Книга, 1991; Левинтов А.Е. «Гений места» как градо- и регионообразующий фактор (неоклассический очерк) // Полюса и центры роста в региональном развитии. Сб. статей / Под ред. Ю.Г. Липеца. М.: ИГ РАН, 1998. С. 185—190; Вайль П. Гений места. М.: Независимая газета, 1999; Tuan Yi-Fu. Topophilia (a study of environmental perception, attitudes, and values). Minneapolis, 1976; Norberg-Schulz C. Genius loci. New York: Rizzoli, 1980 и др.

[43] Штаерман Е.М. Гений // Мифы народов мира. М.: Советская энциклопедия, 1991. Т. 1. С. 272; Бартошек М. Римское право: (Понятия, термины, определения). М.: Юридическая литература, 1989. С. 139—140; Торшилов Д.О. Античная мифография: миф и единство действия. СПб.: Алетейя, 1999; Шайд Дж. Религия римлян. М.: Новое издательство, 2006; также: Замятин Д. Гений места. Материалы к словарю гуманитарной географии // Гуманитарная география. Научный и культурно-просветительский альманах. Вып. 4. М.: Институт наследия, 2007. С. 271—273.

[44] Щукин В. Миф дворянского гнезда. Геокультурологическое исследование по русской классической литературе. Краков: Изд-во Ягеллонского ун-та, 1997; Дмитриева Е.Е., Купцова О.Н. Жизнь усадебного мифа: Утраченный и обретенный рай. М.: ОГИ, 2003. Сам образ пассеизма по отношению к русскому усадебному мифу оказался одним из наиболее ярко выраженных в художественном отношении в произведениях Ивана Бунина, а в сфере искусствоведения и эссеистики – в текстах Н.Н. Врангеля и А.Н. Греча (см.: Врангель Н.Н. Старые усадьбы. Очерки истории русской дворянской культуры. СПб.: Летний сад, 1999; Греч А.Н. Венок усадьбам // Памятники отечества. Альманах Всероссийского общества охраны памятников истории и культуры. Вып. 32. М., 1994. С. 5—191).

[45] Костина О.В. Московское метро (30—50-е годы) // Искусство Востока. Миф. Восток. XX век. СПб.: Дмитрий Буланин, 2006. С. 25—51; развитие идеи тоталитарного дискурса в отношении московского метро: Рыклин М.К. Пространства ликования. М.: Логос, 2002. С. 82—96. Весьма характерен также бытующий миф об омском метро, которое планировалось построить еще с советских времен, однако оно до сих пор не построено; существует, тем не менее, подробная схема омского метро (построен, как ни странно, метромост через Иртыш при отсутствии готовых подземных коммуникаций); миф об омском метро хорошо увязан с мифом о небоскребах, практически отсутствовавших в конце XX – начале XXI века в Омске, и со столичным соперничеством с Новосибирском (Новосибирск выиграл этот спор в советское время и получил метро); см. также: Груздов Е.В., Свешников А.В. Словарь мифологии Омска // Пятые Омские искусствоведческие чтения «Современное искусство Сибири как со-бытие». Материалы республиканской научной конференции. Омск: Изд. Дом «Наука», 2005. С. 123—124. Великолепный мифологический образ московского метро середины 1990-х годов в художественном тексте: Давыдов Д. Схема линий московского метрополитена // Новая юность. 1997. № 3 (24). С. 45—71.

[46] Шукуров Ш.М. Идея небоскрёба // Искусство Востока. Миф. Восток. XX век. СПб.: Дмитрий Буланин, 2006. С. 243—261; Подорога В.А. Гибель Тwin Peaks // Отечественные записки. 2001. № 1. С. 238—253 (в этой связи весьма примечательна полемика, развернувшаяся в американской географической литературе еще в 1960-х гг. вокруг небоскреба как символа Америки: Gottmann J. Why the Skyscraper? // Geographical Review. 1966. 56. No. 2. P. 190-212; также: Zelinsky W. The Cultural Geography of the United States. Prentice-Hall, Inc., Englewood Cliffs, N. J., 1973. P. 60). См. также: Пелехацкая Н. Горит и показывает Москва (интервью с С. Неклюдовым, посвященное современному московскому фольклору и современным московским мифам) // Известия. 2.07.2004. № 117 (26674). С. 11; Тайные тропы Царицына. Прогулки с краеведом Можаевым // Большой город. 21.05.2004.

[47] Зиммель Г. Руина // Он же. Избр. соч. Т. 2. М.: Юристъ, 1996. С. 227—234; С. Ортега-и-Гассет Х. Камень и небо. М.: Грант, 2000. С. 80—82; Шарль-Луи Клериссо, архитектор Екатерины Великой. Рисунки из собрания Государственного Эрмитажа. Каталог выставки. СПб.: Славия, 1997; Соколов Б.М. Язык садовых руин // Arbor mundi / Мировое древо. 2000. № 7. С. 73—106; Юнгер Ф.Г. Итальянский, французский и английский парки // Он же. Запад и Восток: эссе. СПб.: Наука, 2004. С. 262—338; Панофский Э. Идеологические источники радиатора «роллс-ройса» // Певзнер Н. Указ. соч. С. 263—272; Лихачев Д.С. Поэзия садов. К семантике садово-парковых стилей. Сад как текст. СПб.: Наука, 1991. Ср.: Зельдмайр Х. Утрата середины. М.: Прогресс-Традиция, Территория будущего, 2008. Мифопоэтика индустриальных руин хорошо показана, например, в фильме Андрея Тарковского «Сталкер».

[48] Подобное было характерно, например, для социокультурной жизни многих территорий Российской Федерации в конце XX – начале XXI века – чаще всего национальных республик и округов (Удмуртии, Чувашии, Марий Эл, Республики Коми, Бурятии и т.д.); ср., например: Башаров И.П. Представления о духах-хозяевах местности у русского промыслового населения Восточного Прибайкалья // Народы и культуры Сибири. Взаимодействие как фактор формирования и модернизации. Вып. 2. Иркутск: Оттиск, 2003. С. 4—15.

[49] См., например, великолепное издание, каталог выставки: Сибирский миф: голоса территорий. Образы и символы архаических культур в современном творчестве. Омск: НП Творческая студия «Экипаж», 2005; в «сниженной» версии: Гетманский К. Борьба за святость. Буддисты и шаманы не поделили гору Хайыракан // Известия. 9.08.2004. № 142 (26459). С. 8 (речь идет о территории Тувы).

[50] Хороший пример: Абашев В.В. Пермь как центр мира. Из очерков локальной мифологии // Новое литературное обозрение. 2000. № 6(46). С. 275—288.

[51] Малякин И. Российская региональная мифология // Pro et Contra. Т. 5. 2000. № 1; Митин И. На пути к мифогеографии России: «игры с пространством» // Вестник Евразии. 2004. № 3 (26). С. 140—162; Замятин Д.Н. Локальные истории и методика моделирования гуманитарно-географического образа города // Гуманитарная география. Научный и культурно-просветительский альманах. Вып. 2. М.: Институт наследия, 2005. С. 276—323; Замятин Д.Н., Замятина Н.Ю. Имиджевые ресурсы территории: идентификация, оценка, разработка и подготовка к продвижению имиджа // Гуманитарная география. Научный и культурно-просветительский альманах. Вып. 4. М.: Институт наследия, 2007. С. 227—250.

[52] Левандовский А.А. «Мистерия» на Светлояр-озере в восприятии интеллигенции // Казань, Москва, Петербург: Российская империя взглядом из разных углов / Ред. Б. Гаспаров, Е. Евтухова, А. Осповат, М. фон Хаген. М.: ОГИ, 1997. С. 202—213; Криничная Н.А. Русская мифология. Мир образов фольклора. М.: Академический проект, 2004.

[53] Шёнле А. Подлинность и вымысел в авторском самосознании русской литературы путешествий. 1790—1840. М.: Академический проект, 2004; Замятин Д.Н. Русская усадьба: ландшафт и образ // Вестник Евразии. 2006. № 1 (31). С. 70—92.

[54] Характерно также, что, несмотря на серьезное присутствие знаково-символического «кавказского комплекса» в русской культуре – по крайней мере, уже с 1820-х гг. – полноценный и автономный кавказский миф в ее рамках так и не сформировался, оставшись на эмбриональном уровне экзотического «восточного» географического образа с постоянно воспроизводящимися романтическими культурными ассоциациями «кавказского пленника» (свидетельство непреходящего культурно-политического фронтира, не способствующего, как правило, созданию самостоятельных автохтонных образов и мифов; сами образы и мифы фронтира репрезентируются в высокой и массовой культуре чаще всего postfactum – уже после того, как бывшая фронтирная территория становится пространством оседлого и устойчивого мироустроения и мировоззрения). Ср.: Яценко С.А. Кавказ для России, Россия для Кавказа: Образы и реальность // Россия как цивилизация: Устойчивое и изменчивое; отв. ред. И.Г. Яковенко; Науч. совет РАН «История мировой культуры». М.: Наука, 2007. С. 662—683. Другое дело – успешные культурные контакты и взаимодействия с небольшими цивилизационными лимитрофами Закавказья – такими, как Армения и Грузия; см. например: Никольская Т. «Фантастический город». Русская культурная жизнь в Тбилиси (1917—1921). М.: Пятая страна, 2000.

[55] Бассин М. Россия между Европой и Азией: Идеологическое конструирование географического пространства // Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет: Антология. М.: Новое издательство, 2005. С. 277—311.

[56] Пестель П.И. Русская Правда // Восстание декабристов. Документы. Т. 8. М., 1958. С. 113—168. Ср.: Цымбурский В.Л. Александр Солженицын и русская контрреформация // Он же. Остров Россия. Геополитические и хронополитические работы. 1993—2006. М.: РОССПЭН, 2006. С. 477—478.

[57] Геократия – новый термин и понятие, который я пытаюсь ввести для обозначения той неопределённой когнитивной ситуации, которая сложилась в результате осмысления роли географического пространства в истории России и российской цивилизации. Впервые этот неологизм предложен мной в совместной статье с Н.Ю. Замятиной, см.: Замятин Д.Н., Замятина Н.Ю. Пространство российского федерализма // Политические исследования. 2000. № 5. С. 98—110. В нашем понимании, геократия – это сформировавшиеся в течение длительного исторического времени способы и дискурсы осмысления, символизации и воображения конкретного географического пространства, ставшего имманентным для аутентичных репрезентаций и интерпретаций определенной цивилизации.

[58] Любавский М.К. Обзор истории русской колонизации с древнейших времен и до XX века / Отв. Ред. А.Я. Дегтярев. Вст. статья А.Я. Дегтярева, Ю.Ф. Иванова, Д.В. Карева. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1996; Вернадский Г.В. Московское царство. Часть 1. Тверь: ЛЕАН; М.: Аграф, 1997; Морозова Л.Е. Россия на пути из Смуты: Избрание на царство Михаила Федоровича. М.: Наука, 2005.

[59] Русские столицы. Москва и Петербург. Хрестоматия по географии России / Авт.-сост. А.Н. Замятин, Д.Н. Замятин; общ. ред. Д.Н. Замятин; Предисл. Г.М. Лаппо. М.: МИРОС, 1993; Москва – Петербург: pro et contra / Сост., вступ. ст., коммент., библиогр. К.Г. Исупова. СПб.: РХГИ, 2000; Спивак Д.Л. Северная столица: Метафизика Петербурга. СПб.: Тема, 1998. Характерно, что полноценный с точки зрения модерна московский миф (вне аллюзий Третьего Рима) начал формироваться гораздо позже петербургского, примерно с начала XX века (не сформировавшись окончательно и до сих пор, что, видимо, связано уже с распадом концептуальных основ самого модерна). Тем не менее, трудно переоценить значимость вполне традиционалистского образа Москвы в его противопоставлении «европейско-имперскому» образу Петербурга.

[60] Елисеева О.И. Геополитические проекты Г.А. Потемкина. М.: Ин-т российской истории РАН, 2000; Кириченко Е.И. «Греческий проект» Екатерины II в пространстве Российской империи. Потемкин и Новороссия // XVIII век: ассамблея искусств. Взаимодействие искусств в русской культуре XVIII века. М., 2000. С. 244—260; Зорин А. Указ. соч.; Проскурина В. Мифы империи. М.: Новое литературное обозрение, 2006.

[61] См.: Слезкин Ю. Естествоиспытатели и нации: русские ученые XVIII века и проблема этнического многообразия // Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет: Антология. М.: Новое издательство, 2005. С. 120—155; Он же. Арктические зеркала: Россия и малые народы Севера. М.: Новое литературное обозрение, 2008; Найт Н. Наука, империя и народность: Этнография в Русском географическом обществе, 1845—1855 // Российская империя в зарубежной историографии… С. 155—199; Джераси Р. Этнические меньшинства, этнография и русская национальная идентичность перед лицом суда: «мултанское дело» 1892—1896 // Там же. С. 228—273; Мартин В. Барымта: Обычай в глазах кочевников, преступление в глазах империи // Там же. С. 360—391; Сухих О. Как «чужие» становятся «своими», или лексика включения Казахской степи в имперское пространство России // Вестник Евразии. 2005. № 3 (29). С. 5—30 и др.

[62] Капеллер А. Образование наций и национальные движения в Российской империи // Российская империя в зарубежной историографии… С. 395—436; Реннер А. Изобретающее воспоминание: Русский этнос в российской национальной памяти // Там же. С. 436—472; Сандерленд В. Русские превращаются в якутов? «Обынородчивание» и проблемы русской национальной идентичности на Севере Сибири, 1870—1914 // Там же. С. 199—228; Слокум Дж.У. Кто и когда были «инородцами»? Эволюция категории «чужие» в Российской империи // Там же. С. 502—535; Викс Т.Р. «Мы» или «они»? Белорусы и официальная Россия, 1863—1914 // Там же. С. 589—610 и др. Обзорные и концептуальные статьи, рассматривающие современные проблемы формирования российской идентичности см.: Pro et Contra. Май – июнь 2007. № 3 (37).

[63] Кондаков Б.В. Русская литература 1880-х гг. и художественный мир Д.Н. Мамина-Сибиряка // Известия Уральского государственного университета. 2002. № 24. Гуманитарные науки. Вып. 5. С. 9—24; Корнев И.Н. Географический образ Урала в произведениях Д.Н. Мамина-Сибиряка // География. Приложение к газете «Первое сентября». 2003. № 6, 7, 9; Горизонтов Л.Е. Русский человек у порубежья Европы и Азии. По страницам уральской энциклопедии Д.Н. Мамина-Сибиряка // Азиатская Россия: люди и структуры империи: сб. научных статей. К 50-летию А.В. Ремнева / Под ред. Н.Г. Суворовой. Омск: Изд-во ОмГУ, 2005. С. 97—119.

[64] Классический пример – роман В. Ажаева «Далеко от Москвы» (1948), в котором дискурс максимальной централизации советского пространства показан предельно четко. Ср. также: Каганский В. Культурный ландшафт и советское обитаемое пространство. М.: Новое литературное обозрение, 2001; Замятин Д.Н. Географические образы в комедии Андрея Платонова «Ноев ковчег» // «Страна философов» Андрея Платонова: Проблемы творчества. Вып. 5, юбилейный. М.: ИМЛИ, 2003. С. 162—170.

[65] См.: Литовская М.А. Проблема формирования региональной мифологии: проект П.П. Бажова // Михаил Осоргин: Художник и журналист. Пермь: Мобиле, 2006. С. 188—197; Бажовская энциклопедия / Ред.-сост. В.В. Блажес, М.А. Литовская. Екатеринбург: Сократ; Изд-во Уральского ун-та, 2007.

[66] Пономарева И.Б. Главы из жизни Степана Писахова. Архангельск: [б.и.], 2005.

[67] Шульман Ю. Борис Шергин, запечатленная душа народной культуры Русского Севера. М.: Фонд Бориса Шергина, 2003.

[68] Капкан М.В. Уральские города-заводы: мифологические конструкты // Известия Уральского государственного университета. 2006. № 47. Гуманитарные науки. Вып. 12. Культурология. С. 36—45; Пономарёва И. Главы из жизни Ивана Писахова. Архангельск: [б.и.], 2005.

[69] Добренко Е. Политэкономия соцреализма. М.: Новое литературное обозрение, 2007.

[70] См. также: Люсый А.П. Крымский текст в русской литературе. СПб.: Алетейя, 2003; Он же. Наследие Крыма: геософия, текстуальность, идентичность. М. Русский импульс, 2007. Я не рассматриваю здесь подробно современные версии, конца XX – начала XXI века, крымского мифа, развивавшиеся, например, в творчестве поэтической группы «Полуостров» (особенно поэзия А. Полякова) и в деятельности поэта, эссеиста и культуртрегера Игоря Сида (Боспорские форумы 1993—1995 гг., московский литературный салон «Крымский геопоэтический клуб» конца 1990-х – начала 2000-х гг., попытка возрождения волошинского мифа Крыма в постмодернистском ракурсе); см.: Reflect... K... Multicultural multilingual magazine. # 25 (32). Chicago, 2007). Важно также отметить интенсивные усилия русскоязычных культурных элит современного Крыма по возрождению образа Крыма конца XIX – начала XX века в рамках Российской империи (издания поэтических антологий, сборников воспоминаний, легенд и мифов), актуализированные во многом современной государственной принадлежностью крымской территории Украине. Это не мешает, однако, параллельному возрождению и культивированию образа Крыма в рамках крымско-татарских представлений о судьбе полуострова.

[71] Абашев В.В. Пермь как текст. Пермь в русской культуре и литературе ХХ века. Пермь: Изд-во Пермского университета, 2000; Он же. «Люверс родилась и выросла в Перми…» (место и текст в повести Бориса Пастернака) // Геопанорама русской культуры: Провинция и её локальные тексты / Отв. Ред. Л.О. Зайонц; Сост. В.В. Абашев, А.Ф. Белоусов, Т.В. Цивьян. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 561—593.

[72] См. также: Фрейдин Ю.Л. Пространство Урала у О. Мандельштама. Геопанорама русской культуры: Провинция и её локальные тексты / Отв. Ред. Л.О. Зайонц; Сост. В.В. Абашев, А.Ф. Белоусов, Т.В. Цивьян. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 593—605; Одесский М.П. Волга – колдовская река: От «Двенадцати стульев» к «Повести временных лет» // Там же. С. 605—625; Милюкова Е.В. «Около железа и огня»: картина мира в текстах самодеятельной поэзии южного Урала // Там же. С. 625—645.

[73] В рамках постсоветской социокультурной ситуации важное значение имел цикл романов Сергея Алексеева, прежде всего, «Сокровища Валькирии» (см.: Алексеев С. Сокровища Валькирии. М.: ОЛМА-Пресс; СПб.: Нева, 1997); в 2000-х гг. мифологическую «эстафету» приняли писатели Алексей Иванов (романы «Сердце Пармы» и «Золото бунта») и Ольга Славникова (прежде всего, роман «2017»). См. также: Литовская М.А. Литературная борьба за определение статуса территории: Ольга Славникова – Алексей Иванов // Литература Урала: история и современность. Вып. 2. Екатеринбург: УрО РАН; Изд. Дом «Союз писателей» 2006. С. 66—76;.Подлесных А.С. Кама в художественном пространстве романа А. Иванова «Чердынь – княгиня гор» // Там же. С. 76—81; Соболева Е.Г. Формирование мифа «Екатеринбург – третья столица» в текстах СМИ // Там же. С. 95—103; Абашев В.В. «Какая древняя земля, какая дремучая история, какая неиссякаемая сила…»: геопоэтика как основа геополитики // Михаил Осоргин: Художник и журналист. Пермь: Мобиле, 2006. С. 197—208; Новопашин С.А. Священное пространство Урала. В поисках иных смыслов. Екатеринбург: Баско, 2005; Он же.Уральский миф. Создание мифологем как фактор успешного брэндинга. Екатеринбург: Раритет, 2007.

[74] См. также: Поэзия узников ГУЛАГа. М.: Материк, 2005.

[75] Ср.: Вайль П., Генис А. 60-е. Мир советского человека. М.: Новое литературное обозрение, 1999.

[76] Замятин Д.Н. Русская усадьба: ландшафт и образ // Вестник Евразии. 2006. № 1 (31). С. 86—89. Ситуация начала XXI века представляется гораздо более динамичной и интересной; см., например: Груздов Е., Свешников А. Словарь мифологии Омска (I) // Гуманитарная география. Научный и культурно-просветительский альманах. Вып. 4. М.: Институт наследия, 2007. С. 250—267. См. также: Тюпа В.И. Мифологема Сибири: к вопросу о «сибирском тексте» русской литературы // Сибирский филологический журнал. 2002. № 1. С. 27—35; Сибирь: взгляд извне и изнутри. Духовное измерение пространства. Международная научная конференция 24-26 сентября 2004 г. Иркутск: Научная библиотека ИГУ, 2004; Гудкова Е.Ф. Хронотоп Сибири в русской классической литературе XVII—XIX вв.// http://guuu7.narod.ru/HS.htm. Симптоматично, что тематика всевозможных региональных текстов, «отпочковавшаяся» от известного «петербургского текста русской литературы» В.Н. Топорова, начала сильно расширяться и углубляться в конце XX века, на руинах советского пространства (ранее всего, естественно, «московский текст» – еще в позднесоветскую эпоху, чуть позднее – «пермский», «уральский», «крымский», «балашовский», «сибирский» и т.д.). С геократической точки зрения можно сказать, что с помощью понятия регионального текста происходит первоначальное ментальное «застолбление» и «межевание» перспективных локальных мифов и географических образов, «подмороженных» советской эпохой. Такое когнитивное состояние культуры представляется нам все же достаточно временным и преходящим, поскольку интенсивные социокультурные процессы глобализации способствуют развитию постмодернистских ситуаций смешения всех и всяческих текстов, созданию почти тотальной, континуальной интертекстуальности и формированию бесчисленных – даже не локальных, но уже глокальных – историй. Если же возвращаться к проблематике «петербургского текста», то, скорее всего, она представляет собой вторичную геократическую «реакцию», основанную на известных версиях классического петербургского мифа, однако в значительной степени «вырожденную», идеологически с’уженную, в силу очевидных обстоятельств советского времени, но также – что важнее (ибо рефлексии на тему петербургского текста продолжаются и в начале XXI века) – в силу невозможности устойчивого «расширенного» идеологического воспроизводства самого этого мифа, остающегося – так или иначе – ментальным «памятником» раннего российского модерна и, в то же время, свидетельством геократического кризиса российской цивилизации XIX – начала XX века.

[77] Публикации в рамках известной научной серии «Сказки и мифы народов Востока».

[78] Ср.: Малори Ж.-Н. Алея китов. М.: Изд-во NOTA BENE, 2007.

[79] Замятин Д.Н. Образный империализм // Политические исследования. 2008. № 5. С. 45—55.

[80] Лотман Ю.М. Художественное пространство в прозе Гоголя // Он же. В школе поэтического слова: Пушкин, Лермонтов. Гоголь. М.: Просвещение, 1988. С. 251—293; Софронова Л.А. Природное пространство в мифопоэтических измерениях: повесть Гоголя «Вий» // Ландшафты культуры. Славянский мир / Отв. ред. И.И. Свирида. М.: Прогресс-Традиция, 2007. С. 255—272.

[81] Замятин Д.Н. Локальные истории и методика моделирования гуманитарно-географического образа города // Гуманитарная география. Научный и культурно-просветительский альманах. Вып. 2. М.: Институт наследия, 2005. С. 293—295; Дайс Е. Украинский Орфей в московском аду, или Путь поэта // Там же. С. 113—169.

[82] Ср.: Пелипенко А.А. Городской миф о городе (в эволюции художественного сознания и городского бытия) // Город и искусство: субъекты социокультурного диалога. М.: Наука, 1996. С. 39—48.

[83] Ср.: Hudson R., Pocock D. Images of the urban environment. New York: Columbia University Press, 1978; Félloneau M.-L. Love and loathing of the city: Urbanophilia and urbanophobia, topological identity and perceived incivilities // Journal of Environmental Psychology. 2004. Vol. 24. P. 43—52.

[84] Наиболее характерные примеры в литературе: роман Дж. Джойса «Улисс», роман Андрея Белого «Петербург», немного позднее – роман Андрея Платонова «Чевенгур» (см. более подробно о романе Платонова в данном контексте: Замятин Д.Н. Империя пространства. Географические образы в романе Андрея Платонова «Чевенгур» // Вопросы философии. 1999. № 10. С. 82—90). Художественный авангард 1910—1920-х гг. (кубизм, футуризм, супрематизм) также во многом вдохновлялись образами и мифами больших урбанистических пространств, зачастую сильно фрагментированных, «расколотых», «перемешанных»; см., например: Футуризм – радикальная революция. Россия – Италия. К 100-летию художественного движения. М.: Красная площадь, 2008. Как художественный синтез достижений авангарда в этом направлении можно рассматривать творчество Павла Филонова. В кино: классические работы Франца Ланга «Метрополис» (1927) и Вальтера Руттмана «Берлин. Симфония большого города» (1927). С этим связана также мощная теория монтажа в кино, принадлежащая С.М. Эйзенштейну; см.: Эйзенштейн С.М. Монтаж Тт. 1—2. М.: Эйзенштейн-Центр, Музей кино, 2000; Он же. Метод. Тт. 1—2. М.: Эйзенштейн-Центр, Музей кино, 2002.

[85] Характерный пример из художественной литературы – роман Хулио Кортасара «Игра в классики».

[86] В таком контексте можно рассматривать, например, содержание ряда романов Генри Миллера, относящихся к его «парижскому» периоду. Ср. также: Злыднева Н.В. Балканская Атлантида. Ландшафтные метафоры в романе Д. Угрешич «Форсирование романа-реки» // Ландшафты культуры. Славянский мир / Отв. ред. И.И. Свирида. М.: Прогресс-Традиция, 2007. С. 321—332.

[87] Наиболее яркие примеры – роман Франца Кафки «Замок», поэтическое творчество Бориса Пастернака (в частности, знаменитое стихотворение «Марбург», поэтическая книга «Сестра моя жизнь», роман «Доктор Живаго») и Марины Цветаевой, особенно пражского периода («Поэма Горы» и «Поэма Конца»). Характерен отклик Бориса Пастернака на «Поэму Конца» (Письмо Пастернака Цветаевой 25 марта 1926 г.: «Я четвертый вечер сую в пальто кусок мглисто-слякотной, дымно-туманной ночной Праги, с мостом то вдали, то вдруг с тобой, перед самыми глазами, качу к кому-нибудь, подвергнувшемуся в деловой очереди или в памяти, и прерывающимся голосом посвящаю их в ту бездну ранящей лирики, Микеланджеловской раскидистости и Толстовской глухоты, которая называется Поэмой Конца. Попала ко мне случайно, ремингтонированная, без знаков препинанья. Но о чем речь, разве еще стол описывать, на котором лежала?» // Марина Цветаева, Борис Пастернак. Души начинают видеть. Письма 1922—1936 годов. М.: Вагриус, 2004. С. 148. См. также: Марбург Бориса Пастернака / Сост. и вступ. статья Е.Л. Кудрявцевой. М.: Русский путь, 2001; Замятин Д. Внутренняя география пространства. Геономика любви в поэтической книге Бориса Пастернака «Сестра моя жизнь» // Гуманитарная география. Научный и культурно-просветительский альманах. Вып. 5. М.: Институт наследия, 2008. (в печати).

[88] В литературе европейского Модерна это, опять-таки, во многом творчество Франца Кафки; в японской литературе XX века – рассказы Кадзии Мотодзиро (1901—1932), своего рода «японского Кафки», при всей натянутости подобных сравнений (см.: Мотодзиро К. Лимон. СПб.: Гиперион, 2004); в современной европейской литературе – произведения Михаэля Хандке (особенно роман «Медленное возвращение домой»).

[89] Ср.: Территориальные интересы. Тверь: Изд-во Тверского ун-та, 1999.

[90] Таковы, скажем, характерные и для раннего Модерна мифы о культурных героях, кочующие по многим территориям; для России, например, мифы о Ермаке для территории Урала и Западной Сибири, мифы о Петре Первом, распространенные на большей части Европейской России. (см., в частности: Криничная Н.А. Предания Русского Севера. СПб.: Наука, 1991. С. 179—223).

[91] См., например, в данном контексте: Замятина Н.Ю., Замятин Д.Н. Гений места и город: варианты взаимодействия // Вестник Евразии. 2007. № 1 (35). С. 62—87.

[92] См., например: Карбаинов Н. «Городские» и «головары» в Улан-Удэ (молодежные субкультуры в борьбе за социальное пространство города) // Вестник Евразии. 2004. № 2 (25). С. 170—184.

[93] См., например: Реутов Е.В. Политические мифы Белгородчины // http://socionavtika.narod.ru/Staty/diegesis/belmif.htm (дата посещения - 2.10.2008).

[94] См., например: Соболева Е.Г. Указ. соч.

[95] Подобные локально-мифологические системы начинают возникать на закате эпохи Просвещения и в начале эпохи классического позитивизма и ранней индустриализации, когда пасторальный мир сельских идиллий уже начинает разрушаться, хотя главные его основы еще не поколеблены; в то же время начинают рождаться локальные мифы урбанистических и параурбанистических пространств, во многом интровертивных и насыщенных мифопоэтикой и мистикой «страшных мест». К такой традиции можно отнести ранний классический европейский роман, развивавшийся на «образных руинах» романа готического и романтической традиции и достигший своей зрелости к началу XX века. Характерный пример – творчество Густава Майринка по отношению к пражскому мифу (для русской литературной традиции интересен параллельный пример формирования московской локально-мифологической системы, когда примерно с начала 1920-х гг. возникает некоторое неустойчивое, турбулентное состояние, в ауре которого естественным образом появляются произведения Чаянова и Булгакова, начинаются публикации записей народных мифологических историй о тех или иных местах столицы, зачастую весьма страшных (см.: Московские легенды, записанные Евгением Барановым / Сост., вступ. ст. и примеч. В. Боковой. М.: Литература и политика, 1993; Черная книга. Московская легенда. СПб.: Библиополис, 2006.

[96] См., например, интересный анализ тобольского городского мифа, принадлежащий С.В. Рассказову: Локальные и региональные идентичности: пример Юго-Западной Сибири // http://wasunchik.livejournal.com/50223.html (дата посещения - 2.10.2008); также: Кузнецов В.В. Тверской княжеский ономастикон и тверской миф // Провинция как реальность и объект осмысления // Тверь: Тверской гос. ун-т, 2001. С. 184—193.

[97] См. хороший пример: Митин И.И. Мифогеография Европейского Севера: семиотико-мифологическая модель культурного ландшафта // Поморские чтения по семиотике культуры. Вып. 2. Сакральная география и традиционные этнокультурные ландшафты народов Европейского Севера России / Отв. ред. Н.М. Теребихин. Архангельск: Изд-во Поморского университета, 2006. С. 46—53.

[98] Ср.: Schama S. Landscape and Memory. New York: Vintage Books, 1996.

[99] См.: Дахин А. Место памяти. Материалы к словарю гуманитарной географии // Гуманитарная география. Научный и культурно-просветительский альманах. Вып. 4. М.: Институт наследия, 2007. С. 320—322; Он же. Город как место памятования // Там же. С. 164—180; Он же. Городская коммеморация. Материалы к словарю гуманитарной географии // Там же. С. 278—280.

[100] См., например: Никитина Т., Рогалева Е. Региональный словарь сленга (Псков и Псковская область). М.: ЭЛПИС, 2006.

[101] Такова, например, довольно обширная неоязыческая локальная мифология, сложившаяся вокруг знаменитого Стоунхеджа в Англии, см.: Studing Cultural Landscapes / Ed. By I. Robertson and P. Richards. New York: Oxford University Press, 2003. P. 156—159.

[102] Линч К. Образ города. М.: Стройиздат, 1982; Голд Дж. Психология и география: основы поведенческой географии. М.: Прогресс, 1990; Eden C. Cognitive mapping // Eur. J. of Operational Res. 1988. Vol. 36. # 1. P. 1—13; Kitchin R.M. Increasing the integrity of cognitive mapping research: appraising conceptual schemata of environment-behaviour interaction // Progress in Human Geography. 1996. 20, 1. P. 56—84. См. также интересный образный проект, представленный в июне 2005 г. на выставке «Мифы города О.» в омской галерее «Лошадь Пржевальского» и обыгрывавший сходство очертаний границ Омской области с фигурой медведя: Баранов С.М. Проект «Медвежий угол» // Памятники археологии и художественное творчество: Материалы осеннего коллоквиума. Вып. 3. Омск: Издательский Дом «Наука», 2005. С. 99—102.

[103] См. блестящее локально-мифологическое исследование современных культурных ландшафтов города Касимова (Рязанская область), в котором использован также новый тип карты – образно-средовая карта (промежуточный тип карты между ментальной и образно-географической картами): Митин И. Воображая город: ускользающий Касимов // Вестник Евразии. 2007. № 1 (35). С. 5—27.

[104] Ср.: Горюнков С.В. О соотношении мифологии и онтологии // Ноосфера и художественное творчество. М.: Наука, 1991. С. 88—101.

[105] Ср.: Пелипенко А.А. Генезис смыслового пространства и онтология культуры // Человек. 2002. № 2. С. 6—22.