Неуклюжий, парадоксальный, даже нелепый – называйте как хотите – заголовок этой колонки продиктован только искренним желанием как можно точнее обозначить тему моего разговора. Речь пойдет о реальности, составляющей сущностное свойство, неотъемлемую принадлежность человека, но по всем признакам ему не принадлежащей. И реальность эта всецело деятельностная и действенная. Все очень просто: человек – единственное в мире существо способное быть не равным себе и сознавать себя не таким, каким кажется. Самое человеческое – антипод слишком человеческого. Воистину не может не быть тот, кто не может быть.

На днях взял в руки томик В.В. Бибихина с хайдеггерианским названием, обещавшим – я знал это – неизбежность невозможного: «Другое начало».  Машинально раскрыл и попал на самое нужное, самое простое, писаное в январе уже далекого 90-го: 

«Я вышел на улицу. Небо было плотное, деревянное. На улице царил порядок, установленный крепкими, молчаливыми. Подбирать мусор вокруг дома, как я обычно делаю, не было нужды. Плотный дворник с метлой смотрел на меня подозрительно. Где-то далеко щетинились рубежи. Гречкой, маслом ломился магазин. Люди работали. В газетах была строгость. Подавленный, виноватый, я покорился силе народного гнева; кто я, пугливый, неуверенный? И вдруг понял, что за все упорядоченное существование не отдам странного, легковесного: внезапной беспричинной радости, просто так, из ничего; игры; свободной мысли. Против тяжкой настойчивости порядка и лада сила того, чего на земле нет. Покой и воля».

А чуть ниже, в другом эссе, о том же, но уже в перспективе русской историософии:

«Без правды и без мира, заявленных Россией, история не может закончиться. Речь идет не о выживании, а об оправдании человека, какой он есть. Оправдать не может себя человек сам. Кто и что выше оправдает человека? Без оправдания уйти с Земли человек не вправе...

История продолжается потому, что жить без оправдания человек не может. Правда правит историей нечеловечески сурово. Она не терпит ни умилостивления, ни частного обустройства, ни отлагательств».

И этого человека ругали почем зря, смеялись над ним... Почему, в самом деле, люди отказываются замечать то, что составляет самую их суть, саму человечность в человеке: дистанцию между данностью и инаковостью, инобытностью земных устоев жизни, «покоем и волей»? Потому, что это нечеловечески трудно? Но все же сделаем усилие и признаем: человек есть не что иное, как эта дистанция между земным порядком и небесной свободой. «Покой и воля»  твердо ему обещаны и остаются его неотъемлемым достоянием. (В этом смысле, вероятно, и надо понимать крылатую сентенцию поэта о том, что на свете все-таки «есть покой и воля».)

Вот вся «духовная антропология» и притом всех времен и народов: оставь себя – и себя обретешь. Самая человеческая работа – учиться чувствовать свое сродство с инобытностью в себе. Становиться, как говорят даосские учителя, «иночеловеком» (и жэнь). Идти к Небу. И наоборот: отречься от человеческого в себе – значит закоснеть в пустом самоутверждаении и опротиветь себе еще до того, как на кого-то натолкнешься и с фатальной неизбежностью перенесешь на него затаенную на себя злость. Способны ли мы, как дети, открыться и обрадоваться миру, когда открываем его в первый раз?  По правде сказать, взрослого человека учить больше нечему.

Человек есть путь. Ему предписано, как говорили древние даосы, «быть таким, каким еще не бывал», и даже, пожалуй, не успеет стать. Следовательно, человек – это единство несоизмеримого, равновесие несходного. Он живет невозможной мерой и мерой невозможного. Политика в своем истоке есть как будто сверхъественная способность удерживать это равновесие несопоставимых величин. Мудрый правитель «поддерживает гармонию людей и духов в полноте их свойств» (Лао-цзы); «соборность есть прежде всего общение с отошедшими» (Вяч. Иванов). Голоса ушедших настраивают мой слух в этом тексте. Но учитель непрозрачен для ученика, а государь – для подданного, потому что они знают, как соответствовать инобытию, и следовательно, умеют смиряться, жить в мире с миром. Учителем или властителем становятся потому, что яснее других сознают изначальный разрыв в опыте, свою конечность, которыми созидается человек.   

Политике, формируемой самотождественным субъектом и его всегда отвлеченными правами, не может не противостоять политика всечеловеческой правды, раскалывающая субъекта ради большей и высшей цельности или, точнее, возвращающая к динамизму, чистому аффекту до-субъектного сознания. Это возвращение равнозначно отпусканию, оставлению себя, которое Хайдеггер в конце своих размышлений о «другом начале» определил словом Gelassenheit, заимствованным у старых немецких мистиков. Это значит – вверить, предоставить, отпустить себя в присутствие Бога. Отброшенное философией Нового Времени,  занявшейся самооправданием человека, оно стало нужным постгуманитарному человеку, который вдруг оказался перед вызовом не-человеческого. Ответ на этот вызов может быть только нравственным: Gelassenheit есть абсолютный моральный или, точнее, сверхморальный императив, этическое отношение, заданное прежде нормативной морали. Императив безусловной любви, альтруизма без страха и сомнения. Эта этика, как я говорю, чистой сообщительности предваряет даже спонтанную общность этоса, удерживает ее духовную глубину, тем самым оберегая ее от поглощения моральным формализмом.

Оставление себя не может быть односторонним и частным действием, оно касается всех и всего, предполагает взаимность оставляющего и оставляемого и, главное, пред-оставление всему свободы быть. Самоумаление Бога в кенозисе, его оставление себя в мире и ради мира творит земную историю со всей ее  (обманчивой) секуляризацией. Но божественный кенозис, как замечает Дж. Ваттимо, имеет предел: ему ставит границу человеческая любовь к Богу, в которой человек оставляет себя ради Бога. На каждом новом витке истории эта экономия спасения открывает новые горизонты человеческих возможностей, но и предъявляет человеку все более высокие нравственные требования, наделяет его все большей ответственностью.

Именно разрыв между прапочвой первой этики и актуальностью этоса не позволяет узаконить свершаемое в истории явочным порядком низведение экономии спасения к экономике обмена. Если наша эпоха кажется временем небывалой моральной деградации, то лишь потому, что люди подспудно ощущают небывалую высоту современного нравственного императива. Эта эпоха кажется временем затмения Бога, исполнения страшного пророчества девятого часа крестных мук, но она же и притом именно своей навязчивой фантасмагоричностью, быть может, как никогда близко подводит человека к Богу. Ибо богооставленность есть на самом деле не оставленность Богом, а оставленность в Боге и благодаря Богу – столь же неминуемое, сколь и невозможное стояние в Его безграничной любви. И не в акте ли  само-оставления человек уподобляется Богу?

«Мы все в Гефсимании. Мы оставлены Им, чтобы стать подобными Ему, как то сделал Иисус Назорей. Он вместил богооставленность, как критерий абсолютной Любви и доверия, и стал Сыном Божьим. С той поры сыны человеческие должны становиться Божьими, чтобы спасать».

(Е. Шифферс, «Богооставленность», 1971 г.)

Антропология само- и/или Бого-оставленности менее всего располагает к жанру отвлеченного морализирования. Ее стихия — имманентность самой жизни, конкретность опыта, фактичность факта. Оставление/oставленность можно только непосредственно переживать и испытывать, за ним нужно спускаться в глубины своего существования согласно завету: «Царство Божие – внутри вас».  Что не означает, что оно находится внутри некоего субъекта. Речь идет о пути расчеловечивания ради вочеловечивания, пути никем не хоженом, ибо он короче самой короткой длительности. Это путь прямого, не опосредованного рефлексией контакта с реальностью, ведь в акте само-оставления, или само-раскрытия бытию мы оказываемся близки всему, что есть в мире. Оставление требует преображения. Оно предполагает смену не просто формата и масштаба видения, но самого измерения и принципа организации жизненного мира, наподобие обсуждаемых Ж. Делезом переходов от молярного к молекулярному уровню организации материи и далее к микромиру. Это путь к недостижимому внутреннему фокусу: философу следует быть не столько «вне себя» (недавняя книга о Батайе), сколько «в не-себе».

Есть много описаний, фольклорных и псевдофольклорных, такого путешествия в святая святых мироздания – вездесущее и всюду отсутствующее утопичное не-место, которое хранит тайну полноты знания и вечной жизни. О нем свидетельствует и искусство миниатюры – столь важное место для великих духовных традиций Запада и особенно Востока. Но самое точное из известных мне описаний события само-оставления содержится в классическом даосском рассказе о необыкновенном мяснике, который виртуозно разделывал туши быков. Повар говорит о себе, что не просто искусен, а «любит Путь», т.е. откликается императиву само-раскрытия, и притом уже «не видит» перед собой тушу быка, но дает претвориться «одухотворенному желанию» в себе и взыскует «духовного соприкосновения». Это позволяет ему интуитивно опознать «небесное устроение» бычьего тела. Американский переводчик Б. Уотсон, пожалуй, лучше других ухватил смысл последнего понятия, выбрав для него выражение «природное зерно» (natural grain), но все же мы имеем дело не просто с природной реальностью (это «зерно» недоступно рассмотрению), а со смешением виртуального и актуального, которое человеку электронной эры уже не покажется странным. Здесь бытие совпадает с восприятием, и такая слитность взращивает абсолютный духовный слух, позволяющий мяснику воспроизводить в своих движениях мировой танец жизни, безмерную мощь рассеивания (оставления) и преображения всех жизненных миров. Здесь уже нечему противостоять друг другу: нож мясника «не имеет толщины» и  «движется через пустоты и полости, не встречая сопротивления».

Но вот мясник доходит до «особенно трудного места», ведет нож с удвоенной тщательностью, как бы замирая, и вдруг туша «распадается, словно ком земли рушится на землю».  Под «особенно трудным местом» следует понимать, очевидно, сокрытый фокус тела, его виртуальную структурообразующую точку. Но бык не погибает, а, можно сказать, возвращается к исходной полноте бытия. Если здесь уместна игра слов, мясник не столько порешил быка, сколько разрешил его. И он смог это сделать потому, что, как поясняется тут же, «следовал пути срединности», что позволяет «сполна прожить жизнь».

Странный, даже абсурдистский в духе Хармса рассказ, но постараемся понять его. Само-оставленность сознания ведет к покою, свободе и просветленности духа. Расслабление, устраняя суетность ума, стимулирует духовную концентрацию: просветленное сознание различает немыслимо короткие «моменты» жизни – оно,  как само тело, напрямую контактирует с миром и притом в его чистом, первозданном со-стоянии до появления вещей. Оно живет по пределу превращений, предваряющему всякую «данность». Каждое явление имеет своего «темного предшественника» (Ж. Делёз) или, как говорили даосы, свой «корень», а точнее – корневище. Говоря еще конкретнее, момент просветления состоит из дифференциального отношения между бесконечно малыми длительностями,  недоступными для сознания самоотчужденного, оперирующего предметностями и субъектно-объектными оппозициями. В этом смысле он воплощает вездесущую срединность бытия, бесконечно свертываясь в себя или, что то же самое, наслаиваясь на себя, созидая символическую, «небесную» ось духовной иерархии.  Будучи «сам себе корнем»,  он только на-следует своей безначальности.  В нем время оборачивается бездной мгновения, где все прошлое и будущее оказываются равно вблизи. Он предстает бесконечно действенным покоем, что и засвидетельствовано финальным (не)действием мясника. Быстрее всех движется как раз тот, кто умеет быть в покое. И сама субъективность предстает здесь не столько излучающим свет центром мира, сколько траекторией, прочерченной пунктиром сквозь пласты времени и пространства.

Не имея возможности углубляться сейчас в этот прагматический мистицизм философии Пути, отмечу только два его следствия для современного мира. Одно из них легко увидеть: даосская философия само-оставления созвучна богооставленности человечества в информационной цивилизации и, вероятно, может быть ответом на нее. Второе следствие менее заметно, но не менее важно: новая идентичность, связанная не с рефлексией, а с восприятием, формирует и особую, так сказать, третью социальность наряду с формализованным обществом и аномией массы. Это социальность традиции и школы, сущность которых пока не уяснена до конца.

Из книги «Средоточия». Иваново:  «Роща Академии», 2011.

Публикуется на www.intelros.ruпо согласованию с автором.