Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Философский журнал » №1, 2010

В.В. Мильков
КОНЦЕПЦИЯ МАЛЫХ ДЕЛ В ДРЕВНЕЙ РУСИ (ОБ ОДНОЙ ИЗ ОСОБЕННОСТЕЙ МОРАЛЬНО-ЭТИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ)

Древнерусская этика стала одним из плодов перестройки общественного сознания, в основу которой была заложена ориентация на христианскую систему ценностей. Моральные нормы выводились из установок библейско-монотеистической доктрины. Подобного рода факторы вроде бы предполагают воспроизведение многовековых христианских идеалов на отечественной почве. В содержании переводной литературы эти идеалы действительно воспроизводились в том объеме, в каком древнерусские книжники усваивали и транслировали христианскую классику и идеологию новой веры. Чаще всего авторами обобщенно-программных этических наставлений были авторитетные в христианском мире лица или церковные иерархи. По образцам переводных сочинений были составлены религиозно-нравственные наставления пастве первых русских иерархов: «Поучение к братии» Луки Жидяты, «Поучение к простой чади» Моисея Новгородского, «Поучение» Григория Белгородского и др. На нравственную проблематику было сориентировано творчество таких проповедников древнерусского православия, как Феодосий Печерский, Кирилл Туровский, Серапион Владимирский, митрополит Никифор. Принадлежавшие их перу слова и поучения, а также большое количество текстов разных жанров традиционно писались в нравственно-назидательном ключе (феномен т. н. панэтизма). Однако прямой трансляции суммарного этического кредо православия ни в одной из отдельно взятых работ не обнаруживается, а наблюдается лишь творческая разработка тех или иных этических проблем.

Самые разнообразные источники свидетельствуют, что новая вера на Руси утверждалась постепенно и неравномерно в разных слоях общества. Поэтому оригинальные произведения древнерусской литературы, в отличие от переводной книжности, фиксируют разные тенденции формирования русской средневековой этики, которые, в свою очередь, отражают противоречивые и неоднозначные процессы христианизации страны. На эту особенность мало обращали внимание, а этическое сознание реконструировалось как некое монолитное целое, представление о котором главным образом выводилось из содержания житий древнерусских святых и хрестоматийных для веры морально-этических заповедей. Конкретные тексты позволяют говорить об адаптации общехристианской этики на Руси и о выборочном подходе в пропаганде христианских этических норм, что отражает реалии тогдашней жизни и реакцию на наиболее насущные для каждого из авторов проблемы. Это хорошо видно на примере Поучения Владимира Мономаха, которое является разновидностью родительских обращений к детям и выполнено в форме нравственного наставления князя властным потомкам[1].

Обычно о Мономахе говорят как о выдающемся государственном деятеле, но он вошел в историю как крупный писатель и мыслитель. Разработанная им нравственная программа изложена в разновременных по происхождению частях Поучения, которое представляет собой мозаичное литературное панно, необычное для книжности XI–XII вв. и оценивающееся как произведение «вне жанров»[2]. Поучение можно назвать подборкой «бумаг Мономаха», куда входят следующие блоки: 1) Наставлении детям (писалось в последние годы жизни – с&д# на сане(х_); 2) Автобиографическая летопись жизни князя (охватывает период с 1068 по 1117 гг. и датируется по последним событиям); 3) Письмо («грамотица») к Олегу Святославичу (1096 г.). Из трех частей только Наставление непосредственно относится к жанру поучений. Нравственные компоненты других составных частей Поучения в разной степени этизированы. Если Наставление дает представление о пунктах нравственной программы, Письмо разъясняет, чем руководствовался князь в обосновании своего нравственного выбора. Летопись позволяет проконтролировать, претворялись ли сформулированные автором нравственные постулаты на практике. Соотношение биографических, политических, религиозно-мировоззренческих и нравственно-установочных положений Поучения основывается на внутренней взаимодополняемости проблемных компонентов произведения. Вышедшие из-под пера Владимира Всеволодовича тексты дошли до нас в составе Лаврентьевской летописи, составленной в 1377 году.[3]

Наставление является проблемно-тематическим ядром Поучения. Составляющие его положения написаны в назидательном ключе, предельно обезличенно и абстрагированно от какой-либо исторической конкретики. В нем обобщаются идеальные качества, которыми с точки зрения Мономаха должен обладать глава государства. Поскольку Наставление адресовано будущим правителям, нравственные установки сориентированы, прежде всего, на политическую сферу деятельности.

Сразу бросается в глаза весьма незначительное количество нравственных пожеланий княжеским детям. Прежде всего Владимир Мономах рекомендует своим наследникам старейшим повиноваться, а с равными и младшими себе любовь иметь: при стары(х_) молчати. прм+дрыхъ слушати. стар&ишимъ покар#тис#. с точными и меншими любовь им&ти (Стлб. 243). Моральная заповедь подчинения старшему при одновременном уважении прав младших приобретала значение политико-идеологического постулата, соответствовавшего характеру властных отношений в правящем роде Рюриковичей. Совмещенное с христианской заповедью родовое правило он возводил в династический принцип Мономашичей. В образно-поэтической иносказательной форме князь конкретизирует политический смысл общехристианского наставления о взаимной любви и взаимном уважении, сравнивая такой порядок с мирным сосуществованием сильных и слабых птиц в природном пространстве (но и силны@ и худы@ иду(т_). по вс&мъ земл#мъ. Бж+иимь повел&ньемь – Стлб. 244). Аллегоризм здесь подводится под сакральные установки веры, освящающие принцип нерушимости пределов любых владений (соответствует решениям Любечского съезда 1097 г. – кождо да д&ржить отчину свою).

В нравственно-политическую программу заповедей Владимир Мономах включает положения о помощи сиротам, защите слабых и требование категорического воздержания от душегубства: всего же паче оубогы(х) не забываите. но елико могущее по сил& кормите и придаваите сирот&. и вдовицю =правдите сами. а не вдаваите силны(м) погубити чл+ка. ни права ни крива не оубиваите (Стлб. 245). Он призывает кормить убогих (Стлб. 245), сближая их с сиротами – бедными и беззащитными людьми, которые нуждаются в покровительстве и помощи. Забота о нуждающихся рассматривается как милостыня.

Призыв помогать обездоленным и защищать слабого неоднократно звучит в заповедях князя (ср. стлб. 251). Помощь подаянием неизменно ставится на первое место в разработанной Владимиром Мономахом нравственно программе «малых добрых дел». Отличительным принципом этой концепции является убежденность в том, что за =сновани@ добрыхъ д&лъ принимается несколько необременительных богоугодных поступков, к которым автором наряду с милостыней отнесены покаяние и слезы смирения. Из трех названных свершений именно милостыню автор считает самым богоугодным делом[4].

Мономах, как и составитель «Изборника», считал, что можно спастись в миру, не принимая монашеского пострига[5]. Отсутствие аскетических черт – важный общий признак, позволяющий говорить об идейном родстве произведений. Мыслитель подчеркивал, что те «малые добрые дела» не бо суть т#жка. ни =диночьство. ни чернечьство. ни голод. @ко инии добрии терп#ть. но малы(м) д&ломь оулучити мл(с)ть Бь+ю (стлб. 244). Причем на эти поступки устанавливается взгляд как на легко осуществимое деяние, свершение которого «вечное дарует» и позволяет, если использовать слова «Изборника», льготою бес троуда сп_сти дш$ свою[6]. В такой форме излагается общая для Поучения и «Изборника 1076 года» концепция т. н. «малых добрых дел», которая под пером светского мыслителя прямо противопоставлена многотрудному пути монашеской аскезы.

В Наставлении Мономаха детям и по другим пунктам много общего с «Изборником 1076 года», который рекомендует уклоняться от греха и лености, вводить с честью в свой дом иереев и относиться к ним как к самому Христу, а также проявлять заботу об иноках. Характерно, что забота о представителях Церкви, приравнивается, как и попечение сирот, к заботе о нищих (ср. стлб. 245)[7].

Антитеза труда лености – одна из нравственно-установочных констант обоих сочинений. Установка на христианское смирение, совмещенная с горним устремлением, также текстуально формулируется Мономахом в соответствие с «Изборником 1076 года»: долу =чи им&ти. а дш+ю гор& (стлб. 243) – ср.: долоу очи им&ти а ... гор&[8].

В литературе высказывались мнения, что автор Поучения, формулируя для своих наследников нетрудную в исполнении заповедь, непосредственно руководствовался «Изборником 1076 года»[9]. И в древнейшей датированной рукописи, и в Поучении Мономаха действительно содержится очень много общих мотивов. Милостыня, нищелюбие, а также разные формы заботы об убогих и неимущих одинаково расценивались в этих произведениях как средство очищения от грехов, как одно из непреложных условий достижения Царствия небесного[10].

Морально-политический императив, в котором формулируется необходимость защиты, покровительства и правого суда оубогы(х), рассматривается как одна из разновидностей милосердия. Данное нравственное требование, будучи адресовано княжичам, как будущим исполнителям судебных полномочий, призвано было наложить ограничение на проявление властного произвола[11]. Заслуга Мономаха состоит в том, что он, как реальный политик, рассчитывал на практическое претворение данного принципа в жизнь. Подтверждение находим в «Автобиографической летописи», согласно которой он реально следовал тому правилу, которое предписывал детям: и худаго смерда. и оубогы& вдовиц& не далъ %смъ силны(м+) =бид&ти (стлб. 251). Принцип защиты угнетенных является частью требования справедливого суда над сиротами, причем сам этот принцип воспроизводится автором в форме библейской цитаты: избавите =бидима. судите сирот&. =правдите вдовицю. прид&те да сожжемъс# гл+ть г(с_)ь (стлб. 243)[12]. Праведный суд сориентирован на защиту «меньших» от «сильных» и рассматривается в одном ряду с подаянием милостыни. Искупительное значение добрых дел понимается как жертва Богу, как достаточное условие для Божественного усыновления.

Забота государственного деятеля о подвластном населении страны чувствуется в призыве князя не позволять ни собственным, ни чужим отрокам (=трокомъ – т. е. слугам, воинам) во время военных походов и перемещений из области в область причинять вред жилищам и посевам (стлб. 246). По этим установлениям видно, что Владимир Мономах, думая о нуждах воинства, одновременно призывал детей, как будущих военачальников, проявлять заботу о том, чтобы во время похода не нанести урон мирным людям (включая мародерство).

В «бумагах Мономаха» несколько раз описываются идеальные, с точки зрения автора, нормы властного поведения (стлб. 245). На собственном примере князь рекомендует детям не быть праздным, не лениться, лично руководить военными походами, не полагаться на воевод, непосредственно контролировать войско и весь нар#дъ в дому своемь (стлб. 251). Рекомендуя своим наследникам простоту, аскетизм и черновые работы, Владимир Мономах вполне мог руководствоваться идеями «Изборника 1076 года». Последний предписывал не величаться в рабах своих, довольствоваться малым и не искать излишеств в еде и одежде[13]. Поведение близкого своим подданным князя, который лично исполняет множество разных властных функций, не перекладывая их на подчиненных, разительно отличается от византийских представлений о власти и властителях[14].

Чтобы представить, какие качества желал видеть автор в своих приемниках, достаточно суммировать его заповеди: одаривайте сирот и защищайте вдов; не убивайте сами и не велите убивать другим; помня о смертном часе, не держите гордости в сердце, больного навестите, а покойника проводите (паче всего гордости не им&ите. в ср(д_)ци и въ оум&. но рц&мъ смртни есмы ... болнаго прис&тите. надъ мертвец# ид&те. @ко вси мертвени); сердечно отвечайте на приветствия (и чл+ка не мин&те не прив&чавше. добро слово ему дадите); жену любите, но не позволяйте ей властвовать над собой (жену свою любите. но не даите имъ надъ собою власти); блюдите себя от лжи, пьянства и блуда (блюдис# и пь@ньства. и блуда. в томъ бо дш+а погыбаеть); но самое главное – не ленитесь ни в каком деле (не мозите с# л&нити ни на что же доброе) и не гнушайтесь дел, подобающих слугам (стлб. 254–246).

Видно, что в своей программе автор поучения руководствовался базовым христианским принципом человеколюбия. Автор Наставления формулировал скромные и вроде бы легко достижимые для правителей цели. Правда, и среди малых требований его программы не все пункты могли устраивать представителей высших слоев общества, поскольку нравственный идеал не соответствовал придворным нравам и порядкам, поскольку накладывал ограничения на властную элиту. Весьма скромные цели своего нравственного урока детям и сам автор считал неосуществимыми в полном объеме. Поэтому он и взывает к наследникам – принять если не все, то хотя бы половину заповедей (послушаите мене аще не всего приїмете то половину – стлб. 245). Характерно, что объем накладываемых на наследников моральных ограничений специально князем не обозначен, соответственно отсутствуют определения и примеры аморального с точки зрения господствующей религиозной доктрины (т. н. этизация от противного). Отсутствие прямых запретов снижало эффективность моральных регуляторов, а во властной среде это не могло не способствовать проявлению разных форм бытового и феодального произвола.

Можно предполагать, что и без того заниженная планка моральных требований ограничивалась не столько самим князем, сколько объективными возможностями не готового к серьезным нравственным свершениям общества. Нельзя не признать, что сам Мономах все-таки стремился следовать тем принципам, которые пропагандировал в Поучении, и к тому же он призывал своих преемников. Другое дело, что жесткая реальность Средневековья не способствовала претворению даже весьма скромного нравственного идеала в жизнь.

Например, провозглашенный Мономахом запрет на душегубство не исполнялся и самим князем[15]. Судя по Автобиографии убийство язычников и иноверных не считалось грехом, поэтому автор Поучения бравирует учиненной им в 1095 г. коварной кровавой расправой над Итлариевой чадью и другими убийствами «поганых» врагов Руси. Другими словами, речь в тексте идет об установлении нравственных норм исключительно среди православных единоверцев, тогда как вероломное поведение в отношении половцев, беспристрастно фиксируемое в автобиографической части Поучения, аморальным не считалось (стлб. 249–259). Видимо автор Наставления сознательно не оговаривает случаи, когда нарушение заповеди «не убий» может расцениваться как оправданное действие в рамках существующих моральных норм. Ясно, что умолчание на эту тему в глазах читателя делает программу привлекательной и этически безупречной. Недомолвки, на фоне далеко не идиллической и не бескровной социально-политической практики обнажают изъяны внешне безупречной нравственной программы. Реальность оказывалась не столь благополучной, а автор наставления не стремился кардинальным образом переломить существующее положение дел, примиряясь с действительностью. Вряд ли включенная в Поучение заповедь воздержаться от убийств была нацелена на ограничение внутренних войн, участие в которых не без гордости перечисляется Мономахом в Автобиографическй летописи. В устах Мономаха заповедь «не убий» не была направлена на слом всех запрограммированных феодальной традицией порядков[16]. Речь шла не об установлении абсолютного права на жизнь любого человека, а о повышении ценности жизни как таковой. В первую очередь единоверцев. Другими словами, нравственная энергия при исполнении заповеди предполагала избирательность лишь в отношении отдельных категорий людей и далеко не во всех жизненных ситуациях. В такой форме властитель, руководствуясь христианскими установками, предостерегал своих преемников о грехе преднамеренного злоумышления на чью-либо жизнь. В общем контексте его поучения данная заповедь не была возведена в степень абсолютной нормы. Действительность оказывалась сильнее идеалов.

С большим педагогическим тактом автор Наставления накладывал определенные ограничения на наследников своей власти. Как реалист, Мономах ограничивался требованиями морального минимума, поскольку отдавал себе отчет, что многие из высоких и благородных нравственных норм неосуществимы в условиях реальной жизни. Это тот минимум, который позволяет рассматривать этику Мономаха в рамках христианской этики. Киевский великий князь руководствовался новыми для Руси моральными установками и возводил христианскую мораль в ранг государственной политики. Это означало, что власть признавала свою ответственность перед обществом и Богом. В реальной жизни гармонии, конечно, не было, но стремления к гармонизации налицо. В условиях расширявшегося вместе с феодализацией произвола «сильных» такие заповеди князя играли прогрессивную роль, поскольку нацеливали на смягчение социальной напряженности ценою более справедливых и мягких действий властей. Нравственные заповеди князя в жестких условиях феодализации, сопровождавшейся разорением и похолоплением свободных категорий населения, имели прогрессивное значение[17]. Заложенный в нравственную программу Мономаха набор добродетелей увязывался им с задачами воспитания и в своей педагогической функции служил смягчению нравов, а как следствиие и ограничению властного произвола. В истории русской этической мысли это был один из первых шагов в направлении моральной регуляции межличностных отношений и подведения моральной базы под политическую практику.

Остается еще раз заострить внимание на том, что задаваемая Поучением стратегия нравственного поведения предполагает человека облеченного властью и богатством, о котором можно сказать: богата т# сътвори бъ+, и для которого широкая раздача милостыни и попечительские благодеяния не являются трудноосуществимой задачей. Понятно, на чем зиждется уверенность автора в необременительности предлагаемого им пути спасения. Для Мономаха, как для реального политика, программа «малых дел» олицетворяла тот нравственный минимум, исполнение которого вполне посильно для представителей правящего сословия. Такое решение вопроса отражает особенности религиозного мировоззрения мыслителя, для которого очерченный нравственный минимум объявляется самодостаточным для искупления грехов.

Как известно, в средневековую эпоху не писалось текстов без ссылок на Св. Писание. Но именно безсылочным оказалось первоначальное ядро Наставления, рекомендации которого в таком виде лишены сакрального статуса. Как это ни странно, но нравственные императивы заповедей не санкционированы высшими для той эпохи авторитетами, поскольку князь никак не обозначает библейские и святоотеческие источники нравственной программы. Ситуация на уровне композиции, правда, была исправлена задним числом – видимо, сделано это было самим автором при компоновке им составных частей Поучения. В пределах «Мономаховых бумаг» цитаты группируются блоком в разделе, где описываются переговоры Владимира с послами от братьев в 1099 г. (стлб. 241–242). Они имеют прямое отношение не только к ситуации 1099 г., но и к родительским заветам в целом[18]. Появление извлечений из Св.Писания – это литературный прием, который обставляется по всем правилам драматургии. По сюжету, князь колебался: принять ли ему предложение братьев об участии в походе на Ростиславичей, или уклониться от этого мероприятия, которое, судя по всему, сулило политические выгоды, но противоречило существовавшим договорным обязательствам (не могу вы @ ити. ни кр(с_)та переступити – стлб. 241). Можно считать, что ситуация переговоров привела к столкновению нравственных установок с политической целесообразностью, и этот конфликт порождал душевную тревогу. Мономах, как следует из текста, находился в состоянии нерешительности (в печали) и искал выхода.

Не подлежит сомнению, что проблема нравственного выбора не была для князя формальной. Данный текст отразил осознание автором важности правильного морального выбора и его стремление к этически безупречному поведению. В ситуации нравственного борения, больших колебаний и переживаний князь ищет провиденциальный ответ на терзавшие его сомнения и прибегает к гаданию по Псалтири. Вопрос: для чего он это делает? Ответ очевиден: замыкавшееся на логику фатальной предопределенности гадание снимало проблему нравственного выбора.

Автобиографическая часть произведения представляет собой краткую запись событий без дат, которая воспроизводит самый общий абрис государственных деяний Мономаха (преимущественно войны и битвы). В Автобиографии Мономах создает облик князя-труженика, князя-защитника родной земли. Но созданный в Автобиографической летописи образ правителя не всегда вписывается в заданный Наставлением княжеский идеал[19]. Провозглашаемый Владимиром в Наставлении идеал терпимости, скромности, умеренности и всепрощения не совместим с выраженной в Летописи гордостью за военные победы и самолюбованием охотничьими подвигами[20]. Сопровождавший описание побед подробный перечень-отчет о кровавых расправах над побежденными степняками (стлб. 249–251) неуместен рядом с наставлениями в добре и человеколюбии. Но, может быть, князь суровой правдой ратной жизни хотел возбудить у детей неколебимое чувство безжалостного отношения к врагам Руси и на собственном примере воспитать смелых и сильных наследников? Но даже с учетом этих педагогических задач фиксация событий в Автобиографии выводится за рамки восприятия их в категориях добра и зла. На фоне описаний битв со степняками поражает лишь краткая констатация жестокого разорения Минска: и с Половци. с Чит&евичи. к М&ньску. изъ&хахо(м_) город. и не =ставихо(м_) оу него ни чел#дина. ни скотины (стлб. 246). Крайнюю жестокость, проявленную победителями в отношении захваченного города, трудно согласовать с заданной в Наставлении детям высокой планкой нравственного поведения. Если безжалостность к приносившим страдания поганым врагам Руси еще как-то можно понять, то беспощадность, проявленная в отношении единоверных минчан, не может считаться образцом для подражания, поскольку дисгармонирует с этическими нормами княжеских заповедей. Примечательно, что Мономах не лакирует свою биографию и не подгоняет собственное жизнеописание под провозглашенные им же нормы заповедей. Откровенность, в таком случае, граничит с исповедальностью, а с христианской точки зрения это необходимое условие раскаяния в грехах.

Прямых пересечений с оригинальной нравственной концепцией «малых дел» в автобиографическом разделе не много. Он завершается повторением отдельных положений нравственной программы. Здесь вновь читаются призывы не лениться, не давать себе покоя и не полагаясь на слуг, покровительствовать слабым и беззащитным (и худаго смерда. и убогы& вдовиц& не далъ есмь силны(м) =бид&ти), устремлятся на вс# д&ла добра@. Сюда же подверстан вытекающий из содержания Автобиографии призыв не бояться смерти ни на войне, ни на охоте, ибо никто же ва(с_) не можеть вредитис#. и оубити. понеже не буде(т_) ё Ба_ повел&но (стлб. 251–252). В завершение автобиографических заметок, как видим, вносятся нравственно-поучительные акценты, которые позволяет автору композиционно подверстать заведомо неназидательный текст к Наставлению детям. Видимо, Мономах подытоживает собственные (может быть, даже на скорую руку составленные) автобиографические записи кратким поучительным выводом, суммирующим нравственные эпицентры Наставления и только части (что показательно!) Летописи. Таков внесенный автором в Автобиографическую летопись нравственно-назидательный акцент, компенсирующий отсутствие этической проблематики в самой ткани этой части произведения.

В отличие от Автобиографии Письмо Олегу[21] отвечает задачам создания высокого нравственного идеала правителя, готового отказаться от мести за убиенного сына. Поводом к горестному посланию послужила смерть сына Изяслава, который захватил удел Олега и затем пал 6 сентября 1096 г. в сражении под Муромом, куда привел свои войска пытавшийся восстановить права на отцовскую вотчину Олег[22]. На трагичном примере из собственной жизни автор моделирует образцовое с христианской точки зрения поведение. Вышедшие из-под пера Мономаха строки выражают чувства глубокого смирения и всепрощения. Именно с учетом такого христианского мироощущения в оценке событий просматривается логика т. н. «теории казней Божиих». Гибель сына Мономах воспринимает как наказание за противозаконное вторжение в удел Святославичей. Отсюда и смирение перед праведным «Судом Божиим»[23]. Князь отказывается от мести убийце сына, следуя нравственной христианской заповеди всепрощения. Он даже готов вернуть Олегу Чернигов, потому что спасение собственной души ему дороже земных владений[24]. Ссылкой на Божий суд Мономах фактически снял со своего соперника моральную ответственность за гибель сына. Ранее уже говорилось, что в ситуации войны гибель людей относилась на волю провидения. Именно этот идейный посыл и служил основанием для примирения[25]. Решение отложить месть и возложить Суд на Бога далось Владимиру Мономаху нелегко, и в этом своем решении, которое идет вразрез с обычными междукняжескими счетами, он демонстрирует победу духа над плотью, обуздывает страсти, возбужденные сердечными эмоциями. Письмо выполняет ту же воспитательную роль, что и Наставление. Это яркий пример для подражания, не нуждающийся в прямом назидании.

В общем и целом Поучение предстает мудрой заповедью, базирующейся на общехристианских принципах и возводящей в абсолют сострадание, уклонение от зла и справедливость. Покаяние, молитва, усердие, попечение о слабых, милосердие, готовность простить врага, уважительное отношение к служителям культа и упование на Бога названы венценосным писателем среди тех «малых дел», которые вполне посильны всем представителям власти. Это простые и незамысловатые, да к тому же достаточно реальные для осуществления, нормы нравственности. В первую очередь со стороны князей легко осуществимо требование выполнения милостыни, что для состоятельного и занятого вопросами правления феодала может открыть наиболее короткий путь к спасению. В этом смысле милостыня оказывается для властелина более привлекательной, чем смирение, ведь оно особенно трудноосуществимо во властной практике.

Мономаху принадлежит заслуга включения в единое этическое поле и «сильных» и бесправных, зависимых людей. Это, конечно, этика добра, но исходит она от щедрого дарителя, способного на такой дар. В своих этических построениях автор Поучения реализует базовый закон христианства – любить ближнего, невзирая на социальный статус. Однако он не покидает реальной почвы и его нравственное действие выглядит однонаправленным: от сильного – к слабому.

Обращает на себя внимание уступчивый и мягкий тон этических рекомендаций. Отказ от нравственных максим не типичен для Средневековья. Тем не менее Мономах неоднократно в своем произведении допускает возможность лишь частичного исполнения и без того достаточно ограниченного круга заповедей. Чего здесь больше: реализма, учитывавшего грубость тогдашних нравов, или гибкости? Идейно-религиозной спецификой воззрений Мономаха в данном случае является лежащая в плоскости установок на малые дела умеренность и готовность к компромиссам, проявляющаяся в трезвом понимании весьма невысокого нравственного состояния общества. Если христианские установления не исполнимы в полном объеме, то требования к исполнению должного можно смягчить. Методология «малых дел» обеспечивала на начальной стадии христианизации необременительность христианских обязанностей[26].

Автору Поучения не требовалось самостоятельно разрабатывать систему моральных принципов. Он оперировал докринально обоснованными морально-этическими нормами. Однако он воспроизвел в Поучении далеко не полный спектр христианских моральных заповедей. Многие из установлений слишком возвышены, невыполнимы в полном объеме. Поэтому из готовых постулатов он выбирал лишь то, что могло быть воспринято как реальное руководство к действию. Поэтому его моральная заповедь необременительна. Это мудрая мораль законодателя, осознавшего расхождение между должным и реальностью. Видимо, с учетом реалий тогдашней жизни и занижалась планка моральных требований монарха к властной элите.

Моральный облик самого Мономаха далеко не идеален. В изобилующей описанием побед Автобиографии его дети не могли изыскать достаточно жизненного материала для иллюстрации рекомендуемых от лица главы семьи правил. Самолюбование храбростью и заботы о славе явно оттесняют на второй план дела милосердия. Мономах оставил правдивый автопортрет – ведь не было нужды пускать пыль в глаза, когда истинное положение дел хорошо было известно подрастающему адресату Наставления. И все-таки моральное самосознание князя выше усредненного морального уровня многих его современников (конечно, не берутся в расчет монашествующие подвижники, на практике духовного делания воплощавшие христианские этические максимы). В Поучении автор достаточно четко заострил внимание на том, как жить в нравственно неблагополучном обществе и каковы в этих условиях задачи власти, которая по природе не может являть собой идеал, но может с помощью имеющихся у нее рычагов способствовать улучшению морального климата на основе христианских установлений должного. В перечисленных чертах и состоит оригинальность Поучения Мономаха, отличающая это произведение от других нравственно-нормативных сочинений восточно-христианской книжности, базировавшихся на той же, что и Поучение, идейно-религиозной основе.

Как видим, Мономахом в его сочинении даны как мировоззренчески-установочные, так и прямые практические рекомендации, которыми должен руководствоваться властитель государства. Владимир Мономах не дал систематического изложения этических принципов. Он представлял в своем сочинении не теоретическую, а практическую мораль, а если говорить точнее – мораль политическую, т. е. приспособленную к конкретным обстоятельствам общественно-политической жизни. Светский властитель христианской страны руководствовался новой для своей эпохи идеологией, основанной на идеях добра, человеколюбия, справедливости, терпения и всепрощения.

Значение Мономаха в истории русской этической мысли состоит в том, что он обозначил моральные критерии для политики. Естественно, абсолютизировать результативность программы не приходится. Ведь и сам автор заповедей не всегда следовал тому, к чему призывал в творчестве. Тем не менее впервые в светской литературе формулировались требования к самой власти и задавался некий идеал управителя. Этот идеал, конечно, возвышался над реальной жизнью. На этом противоречивом поприще заметно стремление Мономаха к высокой планке, которая задавалась православными идеалами. Эту идеальную планку не мог удержать ни один властитель той эпохи, но продуктивной была уже сама постановка проблемы.

В текстах Владимира Мономаха звучит призыв к примирению и прекращению розни ради могущества государства. И в слове, и в деле Владимир Мономах остался в памяти поколений как радетель и законодатель прочного государственного устройства, как апологет гуманности и нравственности в делах домашних и властных, как могучий государственный ум, обращающий обширные знания и писательский талант на благо правления, а следовательно, и на благо Руси.



[1]     Аналоги немногочисленны: «Слово некоего отца к сыну своему» из «Изборника 1076 года»; поучение Василия I к сыну Льву (IX в.); назидательные обращения французского короля Людовика Святого сыну («Enseignements»); «Наставление о нравах герцогу Имре» (не позднее 1031 г.). Конкретного прототипа Поучению Мономаха нет, и можно говорить лишь об общем для всех принципе (см.: Алексеев М.П. Англо-саксонская параллель к Поучению Владимира Мономаха // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 2. М.–Л., 1935. С. 60–69; Ратобыльская А.В. Венгерский трактат «Наставление о нравах герцогу Имре» и западноевропейские представления об общественном устройстве // Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. С. 136–145).

[2]     См. характерные наблюдения на этот счет: Копреева Т.Н. К вопросу о жанровой принадлежности «Поучения» Владимира Мономаха // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 27. Л., 1972. С. 94–108; Конявская Е.Л. Авторское самосознание древнерусского книжника. М., 2000. С. 53–54, 59, 68; Лихачёв Д.С. Зарождение и развитие жанров древнерусской литературы // Лихачев Д.С. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986. С. 83; Он же. Сочинения князя Владимира Мономаха // Словарь книжников и книжности Древней Руси: XI – первая пол. XIV в. Л., 1987. С. 100–112. А.С.Дёмин выпадение Поучения из системы жанров объясняет отсутствием единых устоев и литературных норм в обстановке дробления страны (см. его работу: «Имение»: социально-имущественные темы древнерусской литературы // Древнерусская литература. Изображение общества. М., 1991. С. 13).

[3]     Публикацию см.: Полное собрание русских летописей. Т. 1. М., 1962. Стлб. 240–256. (Далее ссылки на соответствующие места памятника приводятся непосредственно в тексте, в скобках и с указанием столбца).

[4]     В данном случае отправной точкой рассуждений, если не считать совпадений с «Изборником 1076 года», могли служить библейские постулаты (ср.: «Доброе дело – молитва с постом и милостынею и справедливостью, нежели многое с неправдою, лучше творить милостыню, нежели собирать золото» – Тов. 12, 8).

[5]     Ср.: Изборник 1076 года. М., 1965. С. 648.

[6]     Изборник … С. 699. См. также: С. 476, 478, 486, 488.

[7]     Ср.: Изборник… С. 21–22, 94–95.

[8]     Изборник... С. 155. См. об этом: Мещерский Н.А. «Поучение» Владимира Мономаха и «Изборник» 1076 г. // Мещерский Н.А. Избр. ст. СПб., 1995. С. 87.

[9]     На идейную близость Поучения «Изборнику 1076 года» давно обратили внимание исследователи (см.: Буслаев Ф.И. Историческая хрестоматия церковнославянского и древнерусского языков. М., 1861. С. 300; Протопопов С. Поучение Владимира Мономаха как памятник религиозно-нравственных воззрений и жизни на Руси в дотатарскую эпоху // Журн. М-ва нар. просвещения. 1874. Февр. С. 244–245; Порфирьев И.Я. История русской словесности. Ч. I. Казань, 1897. С. 417; Шляков Н.В. О Поучении Владимира Мономаха // Журн М-ва нар. просвещения. 1900. Июнь. С. 215–218; Ивакин И.М. Князь Владимир Мономах и его Поучение. Ч. 1: Поучение детям; Письмо к Олегу и отрывки. М., 1901. С. 16–20; Комарович В.Л. Поучение Владимира Мономаха // История русской литературы. Т. 1: Литература XI – начала XIII в. М.–Л., 1941. С. 291; Будовниц И.У. «Изборник» Святослава и «Поучение» Владимира Мономаха и их место в истории русской общественной мысли // Тр. отдела древнерус. лит. Т. X. 1954. С. 44–75; Лихачёв Д.С. Владимир Всеволодович Мономах // Словарь книжников и книжности Древней Руси: XI – первая половина XIV в. Л., 1987. С. 101). Есть и более осторожные оценки. От прямолинейного сближения обоих памятников, в частности, предостерегает Н.А.Мещерский, который приводит ряд доводов против использования Мономахом сохранившегося списка «Изборника 1076 года» (см. его работу: «Поучение» Владимира Мономаха и «Изборник» 1076 г. // Мещерский Н.А. Избр. ст. СПб., 1995. С. 87–88). Однако исследователь не отрицает того, что в руках князя находился источник, близкий по составу «Изборнику».

[10]    См.: Изборник… С. 14–16, 26, 43, 86, 94–95, 175–176, 180, 186, 304, 570, 654, 687. Одновременно немилосердие объявляется в «Изборнике» самым страшным грехом (см.: Там же. С. 525), а не проявление милости к убогому приравнивается к разбою (см.: Там же. С. 49). Однако при отсутствии в большинстве случаев дословных текстуальных совпадений с «Изборником», нельзя исключать влияния на Мономаха и других произведений. Например, «Златоструя», который мог входить в круг чтения князя и на вероятность заимствования из которого указывают ряд пунктов Поучения. В рекомендациях этого памятника присутствуют общие одновременно с Поучением и «Изборником 1076 года» мотивы (см.: РНБ.F.n. I.46: «Слово о милостыне и о нищих» – Л. 42г–43в; «Слово о имущем како любо благодать от Бога подати неимущему» – Л. 49а–51а; «О милостыни и суде» – Л. 57а–58в; «Слово о посте и лиховании нищих» – Л. 186в–188в). Кроме того, отдельные рекомендации нищелюбия и милосердия в Словах «Златоструя», в свою очередь, восходят к Библии, которой автор Наставления в своих заповедях нищелюбия мог руководствоваться напрямую, минуя книжное посредничество. Например: «…милостыня от смерти избавляет и очищает всякий грех» (Тов. 12, 8).

[11]    Сам императив восходит к ветхозаветной части Библии. Ср.: «Так и говорит Господь: производите суд и расправу и спасайте обижаемого от руки притеснителя, не обижайте и не тесните пришельцев, сироты и вдовы, а невинной крови не проливайте на месте сем» (Иер. 22, 3).

[12]    Данный текст в основном соответствует Ис. 1, 17, 18, но есть характерные смысловые отличия (либо правки), появившиеся в результате свободной авторской интерпретации библейского оригинала. Характерно, что в нашем памятнике цитата Ис. 1, 17 усечена. В ней отсутствует начало: «Научитесь делать добро, ищите правды». На первый взгляд подобного рода умолчание нелогично в контексте апологии доброделания, но с другой стороны, автор в своем назидании руководствовался этой установкой, которая, как ключевой лейтмотив, пронизывает все произведения. Понимание справедливого суда как формы покровительства незащищенным отчасти было реализовано в разработанном Мономахом «Уставе о закупах». Другими словами, в своей законотворческой деятельности князь, видимо, стремился действовать в соответствии с установками Поучения. Впрочем, законоположения «Устава» имели компромиссный характер в сравнении с нормами Поучения.

[13]    См.: Изборник... С. 23, 65, 630, 631.

[14]    См.: Чичуров И.С. Политическая идеология Средневековья. Византия и Русь. М., 1990. С. 146–150.

[15]    Призыв воздержатся от душегубства в Поучении поставлен в один ряд с заповедью о непогублении человека (стлб. 245). Наставление не вдаваите силны(м+) погубити члк+а адресовано представителям властной элиты, обладавшим прерогативой законодательных и судебных полномочий. Употребленный Мономахом термин погубити отнюдь не означает только убийства в прямом смысле, но также в переносном значении с семантической нагрузкой ‘сделать несчастным, выбить из жизненной колеи, разорить’ (Словарь древнерусского языка XI–XIV. Т. VI. М., 1991. С. 497). Речь идет о злоупотреблениях «сильных», которые распоряжались жизнью и смертью подданных и могли изменить (погубить) социально-правовой статус личности. Во многих ситуациях «погубление» социального статуса вело несчастных людей к смерти в прямом смысле слова. Поскольку заповедь избегать душегубства адресована идущему на смену поколению правящей элиты, можно подумать, что в данном случае речь идет о смертной казни как уголовном наказании. Но «Русская Правда» вообще не знает смертной казни, поэтому высказывалось мнение, что Мономах предостерегал от крайних проявлений феодального самоуправства (см.: Лихачёв Д.С. Комментарии к Повести временных лет // Повесть временных лет. Т. 2. М.–Л., 1950. С. 436). К тому же вряд ли запрет на убийство мог регулировать только отношение власти к подданным. По мере разрастания удельного соперничества искушение устранить соперника оставалось остро актуальным в сфере межкняжеских отношений. Можно предполагать, что в обстановке нараставших угроз от прогрессировавшей раздробленности дальновидный князь в такой форме деликатно предостерегал своих наследников от греха братоубийства. Получается, что в контексте нравственной программы данный тезис имеет значение общего базового принципа, под который попадают все возможные случаи душегубства. Владимир Мономах исходил из того, что с точки зрения христианской ответственности за поступки убийца не может рассчитывать на спасение (см.: Ключевский В.О. Соч. Т. 1. М., 1987. С. 241). В своих установках князь руководствовался теми же соображениями, что его дед Владимир, который в 996 г. из боязни греха отверг предложения казнить разбойников (см.: Полное собрание русских летописей. Т. 1. Стлб. 127). Князь базовую христианскую заповедь «не убий» ставил выше практиковавшейся в Византии и других феодальных государствах высшей меры наказания за преступления. Не исключено, что своим наставлением венценосным потомкам киевский великий князь стремился предотвратить возможное изменение действующего законодательства в духе византийского уголовного права, и при этом он руководствовался базовой нормой общехристианских заповедей. В качестве экстраординарной меры известно применение казни в отношении мятежников, которую, согласно летописи, в 1069 г. осуществил сын Изяслава Мстислав в отношении инициаторов изгнания из Киева Изяслава Ярославича. На этом основании даже делается вывод, что смертная казнь в разном виде имела место, но она не упоминается в «Русской Правде» по причине несоответствия христианским заповедям (см.: Кондрашкин С.А., Неборский М.Ю. Преступление и наказание в Древней Руси. М., 1999. С. 9).

[16]    Из Письма к Олегу следует, что смерть на войне расценивалась им как Божий Суд, поэтому Мономах нигде не упрекает в душегубстве убийцу собственного сына (Стлб. 252–255). Одно дело, когда «смерть наводится» роком, промыслом, верховным Судией, – другое дело, когда виновность в смерти напрямую зависит от свободного волеизъявления человека, или его прямого злоумышления на жизнь (т. е. сознательного и преднамеренного душегубства). От личной причастности смертоубийству скорее всего и предостерегает Мономах своих детей. Тогда и смерть в бою можно сравнивать с выпавшим жребием судьбы. Характерно, что церковные уставы, осуждая душегубство, предлагали достаточно необременительные наказания за кровопролитие на войне и за убийство разбойника, а также за убийство ближнего и не ближнего человека (49. Оубийца по закон(ў) ўмре(т_). а еже по ст_ого василїа плакати(с_). и_. л&(т_) сухо @сти и не ко(м)кати. мы же се правило повел&хо(м). г_. л&(т_). 50. Аще кто дш_ў погўби(т_) ближн#го въ цр_квь не влази(т_). е_. л&(т_). аще (л_) бўдетъ не ближн#го ўби(л_). а ўв&д#(т_) вси то. г_. л&та, в цр_квь не влази(т). а на . д_. є вл&зе(т_) а на. е_. є к(м)кає(т_). 51. Аще кто ўбьетъ ратна(г_) или разбоиника на нь прише(д)ше(м) да прииме(т) єпите(м)ю за пролитьє крови за по(л)л&та или бол& ра(з)смотривши жы(т)є его и ё комкань# такоже – Смирнов С. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. Тексты и заметки. М., 1912. С. 54; ср.: С. 153). Ответы митрополита Георгия (1076/77–1089 гг.) фиксируют весьма неопределенную форму наказания за убийство челядина, что вряд ли способствовало пресечению душегубства: Аще кто чел#дина оубїеть. то @ко и разбоиникъ =питемїю прїиме(т) (Турилов А.А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа – древнейшее русское «вопрошание» // Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. С. 240).

[17]    Думается, что Мономах если и не представлял собой идеал правителя, то, по крайней мере, ориентировался на обрисованный им самим в Наставлении образ нравственного властителя. В собственной законотворческой деятельности Владимир Мономах проявляет гуманное отношение к обездоленным «сильными» людьми слоям общества. Его «Устав о закупах» 1113 г. лимитирует «похолопление», обуздывает алчные аппетиты кредиторов по процентам, ограничивает источники долгового рабства, дат гарантии от социального «погубления» мелким купцам, ремесленникам и земледельцам (см.: Тихомиров М.Н. Пособие для изучения Русской Правды. М., 1953. С. 97–100). Это смягчало социальные противоречия и было направлено против поработительной политики господ (см.: Романов Б.А. Люди и нравы Древней Руси. Л., 1947. С. 68). Поступки князя далеко не во всем соответствовали букве провозглашавшихся им же заповедей. Властитель-феодал просто не мог быть смердолюбцем в силу объективных особенностей эпохи (см.: Смирнов И.И. Очерки социально-экономических отношений Руси XII–XIII веков. М.–Л., 1963. С. 107, 238–239). Поэтому тезис человеколюбия, связанный с ним завет «не убий» и призыв к защите слабых имели прежде всего воспитательное значение и поэтому носили несколько декларативной характер. Не впадая в крайности идеализации древнерусского властителя, можно поставить вопрос если не о смердолюбии, то о защите некоторых элементарных прав смердов, как об одном из элементов его внутренней политики. На это вроде бы указывают летописные источники (стлб. 227).

[18]    В краткой форме смыслы блока можно суммировать следующим образом: не бери пример с творящих беззаконие, ибо злодеи истребятся, а праведники наследуют землю; оружие тех, кто стреляет в нищих и убогих сломается, поскольку направлено в сердца праведных; малое у праведника лучше, чем великое богатство нечестивых; праведник милует и взаймы дает и потомство его благословенно будет; нужна защита от врагов, творящих беззаконие и губящих душу; нужна защита от лукавых и делающих неправды; требуется жить в воле Бога и, несмотря на гнев ярости Его, восхвалять Господа; праведным уготована радость (стлб. 241–242 – Полный состав подборки включает в себя: Пс. 31, 11; 33, 2; 35, 14; 36, 22; 41, 6, 12; 42, 5; 58, 2-4; 62, 4-5; 63, 3; 85, 5; 87, 13; 95, 4; . 91, 6; 102, 8; 123, 2; Ис. 1, 17,18; Иереем. 16, 13; 3 Ездр. 8, 72; Притч. 3, 12; Тов. 3, 11; 8, 5, 15; 11, 13; 12, 8; Дан. 3, 52). Как видим, в сумме цитаты дают квинтэссенцию религиозно-нравственного ядра всего произведения. Можно предположить, что библейские тексты были специально заготовлены для ссылок. Однако подкрепление авторской мысли разносом цитат подборки по каким-то причинам не состоялось. Но даже в виде блока, фокусирующего идею произведения, подборка компенсирует ожидаемую средневековым читателем сакрализацию нравственной программы Мономаха. Пункты нравственной программы Мономаха таким образом получали подкрепление авторитетными цитатами, но не конкретно, по месту, а суммарно.

[19]    Еще М.П.Алексеев отмечал, что Автобиография Мономаха не содержит ничего поучительного (см. его работу: Англосаксонская параллель к Поучению Владимира Мономаха. С. 74).

[20]    Автор описывает стреноживание диких коней (конь дики(х_) своима рукама св#залъ), единоборство с медведем и неким лютым зверем. Князь подчеркивает собственное бесстрашие перед лицом смертельной опастности, в ситуациях, когда тура м# .в_. метала на роз&(х) с конемъ. =лень м# =динъ болъ. а .в_. лоси =динъ ногами топталъ. а другыи рогама болъ. вепрь ми на бедр& мечь ёт#лъ... (стлб. 251). Исследователи давно обратили внимание на то, что сцены охотничьих подвигов в анализируемой части Поучения Мономаха были едва ли не списаны с апокрифического «Завета Иуды», где авторитет родоначальника возвышается аналогичными средствами героизации смелых поступков и охотничьих подвигов (см.: Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки // Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. XVII. № 1. СПб., 1890. С. 16).

[21]    В общем контексте частей произведения Письмо можно рассматривать как исполненный в иной литературной манере элемент жизнеописания, имеющий нравственно-образцовое значение. Письмо традиционно считается отдельным произведением, достаточно механически объединенным с «Мономаховыми бумагами» (см.: Ивакин И.М. Указ. соч. С. 285; Орлов А.С. Владимир Мономах. М.–Л., 1946. С. 152–155; Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII вв. СПб., 1992. С. 41–44; Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.). СПб., 1996. С. 355; Кучкин В.А. Послание кн. Владимира Мономаха кн. Олегу Святославичу // Письменные памятники истории Древней Руси. СПб., 2003. С. 225–226).

[22]    Фабула событий, с которой совпадают фактографические узлы Письма, подробно воспроизводится в летописи (см.: Полное собрание русских летописей. Т. 1. стлб. 229–231, 236–240).

[23]    Для понимания мировоззренческой специфики представлений Мономаха немаловажное значение имеет перекладывание вины с Олега на промыслительное действие Божье: судъ ё Ба_ %му пришелъ• а [не] ё теб& (стлб. 254). Та же мысль подкрепляется методом подборки цитат из псалмов. Воспроизводя положения из Пс. 35, 11–12; Пс. 58, 2–4; Пс. 29, 6 (стлб. 242) автор подчеркивает неизбежность прижизненного воздаяния за грехи. В свободном авторском изложении он воспроизводит восходящий к Св. Писанию принцип прижизненного наказания людей: Г(с_)ь нашь влад&@. и животомъ и смр+тью. согр&шень@ наша. выше главы н(а)ше@. терпить и пакы и до живота нашего. @ко =ц_ь чадо свое люб#. бь@ и пакы. привл(а)чить е к соб& (стлб. 243 – ср. в Притч. 3, 12: «Ибо кого любит Господь, того наказывает и благоволит к тому, как отец к сыну своему»).

[24]    На основании этого рождается и искренний призыв к примирению с многолетним врагом и убийцей сына, при этом к своему сопернику он подходит с теми же критериями, которые применяет к себе : еже ли кто ва(с_) не хочеть добра• ни мира хь(с_)@но(м_) а не буди єму ё Ба_ мира оузр&ти на =но(м_) св&т& дш_и %го• не по нужи ти молвлю• ни б&да ми котора@• но Бз_& са(м_) оусл(ы)шишь• но дш_а ми сво@ лутши всего св&та сего• На страшн&и при бес [с]уперни(к_) =бличаюс# и прочеє (стлб. 255). Нравственно должное поведение обусловливается доктринальным постулатом о посмертном воздаянии.

[25]    Одним из постоянных лейтмотивов сочинения, важным для оценки христианского миросозерцания князя, является его призыв к детям: Стра(х_) им&ите Би+и в ср+дци своємь (стлб. 241); Се же вы конець всему страхъ Бж+ии им&ите (стлб. 246). Источником такого рода установок служило Св. Писание, где страх Господень и памятование Суда в названы важнейшей предпосылкой уклонения от грехов и достижения праведной жизни (Притч. 14, 27; 16, 16; 19, 23 и др.). В интерпретации Мономахом библейских постулатов Бог представлен верховным законодателем нравственности и верховным судией, свершающим свой приговор на основе данных человечеству заповедей. Ход мысли автора этих строк однозначен – Владимир проявляет заботу о непогублении собственной души и о спасении душ своих детей, которые также должны заботиться о душах других людей (в развитие этой мысли: а дш+а не погубл#е%те никако@ же хы(с_)@ны – стлб. 245). Данная мировоззренческая установка формирует отношение к миру с точки зрения эсхатологической перспективы и отражает веру в посмертное воздаяние за содеянное. Обозначение эсхатологической перспективы – один из основополагающих мировоззренческих принципов Поучения. Мономах призывает своих потомков помнить о смертном дне (но рц&мъ смр+тны %смы. дн(с_)ь живи а заутра в гробъ – стлб. 245) и неизбежном Суде, в связи с чем предлагает стратегию поведения, гарантирующего спасение после смерти. К теме спасения автор обращается и в других местах Наставления детям, в разных формулировках высказываясь о неизбежности посмертного Суда и Божественного воздаяния (стлб. 241, 243–246).

[26]    Необременительные заповеди Мономаха написаны в духе установок «Изборника 1076 года»: не т#жька запов&дь бь+@. =же т&ми д&ла. г_. ми. избыти гр&ховъ своихъ (стлб. 244), ср.: иже въсхочеть самовольствомь и льготою бес троуда сп+сти дш+$ свою. млс+тынею можеть сп+сти (Изборник... С. 699).

 
Архив журнала
№3, 2020№4, 2020фи№1, 2021№2, 2020№1, 2020№4, 2019№3, 2019№2, 2019№1, 2019№4, 2018№3, 2018№2, 2018№1, 2018№4, 2017№3, 2017№2, 2017№1, 2017№4, 2016№2, 2016№3, 2016№1, 2016№4, 2015№3, 2015№2, 2014№1, 2015№2, 2015№1, 2014№2, 2013№1, 2013№2, 2012№1, 2012№2, 2011№1, 2011№2, 2010№1, 2010№2, 2009№1, 2009№1, 2008
Поддержите нас
Журналы клуба