Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » История философии » № 9, 2002

Лазарев B.В.
С.Н. Булгаков о троичности исходного принципа

Отношение русских философов к субъективизму в целом всегда было отрицательным. Но не таково их отношение к проблеме субъективности, личности, самосознания и самоопределения, индивидуальной свободы, дерзаний воли, творческого самовыражения. К началу XX в. интерес к этим проблемам в отечественной философии даже обострился, и не случайно в поле зрения оказалась философия И.Г.Фихте. Исследованию этого явления посвящена недавно вышедшая под редакцией и с участием Владимира Федоровича Пустарнакова объемистая книга коллектива авторов о философии Фихте в России (9). К сожалению, из круга мыслителей конца. XIX – начала XX в. по существу выпала в этом исследовании фигура С.Н.Булгакова с его основательной и глубокомысленной работой «Трагедия философии» (1921 г.), в немалой мере посвященной критике принципов фихтевского наукоучения.
В первых же основоположениях наукоучения, похваляющегося своей строгой логичностью в дедуцировании всего из единого принципа, из Я, Булгаков выявляет серьезнейшие логические неувязки, которые заключаются в следующем. Если Я есть все и вне Я нет ничего, то (по аналогии с Парменидовым бытием) есть только Я, а не-Я нет. Не-Я – лишь тьма кромешная, абсолютная метафизическая пустота. Если Я есть Абсолютное, то как возможно, как мыслимо и дедуцируемо ли не-Я? Допущение не-Я, говорит Булгаков, в таком контексте понимания есть либо нелепость, либо замаскированное отпадение от принципа Ich-Philosophie, и приходится признать, что фихтевский путь от Я к не-Я «на самом деле непереходим», как и от Я к единичному я. Многими исследователями отмечалось и раньше, что «переход» к я эмпирическому осуществляется у Фихте подменой, – актом трудноуловимым, поскольку в немецком языке большое и малое я пишутся с заглавной буквы.
 
Анализ показывает, что появление в системе наряду с абсолютным Я еще другого, неабсолютного я неправомерно и логически противоречиво, если учесть, что абсолютному Я не может быть ничего ни рядопоставлено, ни противопоставлено. Ясно, что вводимое противоположение субъекту объекта, или природы в самом скудном ее определении, в виде не-Я, может касаться не абсолютного Я, а только я относительного[1] (собственно эмпирического субъекта, настоящего героя наукоучения), появление которого как раз и оказывается проблематичным для Фихтевой системы.
Попытка проторить встречный путь – к Абсолютному Я, отправляясь от я относительного, наталкивается на столь же непреодолимые трудности. Ибо если реально существует только относительное я, отнесенное к не-я, а абсолютное Я не есть, не существует, находится за порогом действительного бытия или по меньшей мере не «выведено», не дедуцировано из этого я, то каким образом относительное-я может быть ликом абсолютного? Оно само водружается на место абсолютного. Выражая этот акт для большей ясности теологически, Булгаков указывает на такую степень изглаживания у Фихте грани между образом и Первообразом, созданием и Творцом, что человек становится в своем сознании равным Богу[2], т.е. приходит к «чисто люциферическому» сознанию.
Еще в «Философии хозяйства» Булгаков ставил в вину Фихте десубстанциирование природного начала и превращение природы в чисто отрицательную определенность, в не-я. Субъект, я, полагает не-я лишь в качестве своей границы, но не живет с ними общей жизнью. Философия Фихте основывается не на взаимоотношении субъекта и объекта, а на самополагании субъекта, осуществляемом только в сфере субъекта. Вся жизненная реальность тем самым перенесена у творца ich Philosophie в я, которое получает вследствие этого атрибуты божества, – «жалкая мания величия, reductio ad absurdum субъективного идеализма» (2, с. 95).
Что до претензий произвести из себя мир, то Фихтево Я (большое ли, малое ли я) не может породить из себя «ни одной настоящей мухи или живого таракана, ни одной травки или хотя бы чертополоха» (3, с. 351). Логическое выведение здесь бессильно произвести что-либо. Возражение столь же часто встречающееся, сколь и банальное. Логика, собственно, и занимается не порождением (тем более не творением), а дедуцированием. В универсальном дедуцировании и заключается фихтевский монизм, – прежде всего в обреченном на неудачу дедуцировании не-я из Я.
 
Среди возражений, предъявляемых наукоучению, у Булгакова имеются и ставшие к тому времени традиционными не только в русской философии, но их приходится учитывать наряду с выдвигаемыми Булгаковым новыми аргументами, имея в виду преимущественно такие, в которых обозначены или просвечивают черты подготавливаемого им собственного взгляда, или, лучше сказать, воззрения, основанного на русской духовной традиции.
В «Философии хозяйства» Булгаков вот-вот готов ввести в качестве рабочих понятий для критики основ наукоучения и утверждения собственной позиции философски осмысляемые идеи ипостасности и суждения, – по существу уже вводит, не называя их. Задействуемый идейный инструментарий, конечно, не совсем обычный, он получает оправдание только в ходе его применения. Как это нередко случается, для обозначения специфического понятия, для выявления особого смысла во вводимом новом понятии заимствуются термины из других сфер. В «Трагедии философии» Булгаков воспользовался геологическим термином «ипостась». Ипостасность он определяет как «первичный и неустранимый образ всякого бытия, подлежащее всякого сказуемого» (3, с. 509), добавляя при этом, что подлежащее не существует немыслимо без сказуемого, в котором оно открывается, как и без связки, в которой утверждается его бытие.
Это тот случай, когда проявляется стремление искать истоки живой целостности и начало духовного организма не в отдельном «элементе» мира или в определенном наборе «элементов», а в самой же целостности – изначальной, простой (совсем не в смысле «примитивной»), каковою и должно быть первоначало также и в философии. Поскольку человеку никогда, считает православный мыслитель, не открывалось ничего трехипостасной целостности, то из ипостасности, при подразумеваемой неизменной внутренней связи каждой ипостаси с двумя другими, и следует исходить как из «первозданности».
Имея в виду необходимость делать отправным пунктом в философском построении не абстрактную односторонность, а конкретное, живое и органичное целое, Булгаков принимает за первообраз такого единства трехипостасность христианского Бога и находит, что для развертывания истинного философского начала требуется исходить из «структурного» подобия Троицы, данного в предложении или, выражаясь логически, в суждении, опять-таки разумея при этом, что в нем подлежащее, сказуемое и связка представляют собою не «части», а нераздельные и неслиянные самостоятельные моменты изначального целого.
 
При уяснении философского смысла троичности в суждении-предложении Булгаков находит, что субъект изначально всегда и неразрывно связан со своим сказуемым, так что «в нем, чрез него, с ним» он есть, им определен, притом «не извне, но изнутри». Суждение берется в зрелом, сущностном своем содержании. В нем подлежащее есть действительный субъект, на каковой претендует и фихтевское я. Обозначив субъект суждения фихтевским я (оправданность чего в дальнейшем легко уясняется), Булгаков снова и снова настаивает: я без сказуемого «никчемно», ни к чему не относится; сказуемое без я слепо и «никомно», ни к кому не относится.
Сказуемость есть раскрытие в я (в духе) его собственной природы, его глубины. Сказуемое не привходит, не прилагается нами к субъекту извне, не «приписывается» ему, не «наделяет» его определенностью, но рождается в нем.
Предвидится возражение, что Булгаков персонифицирует подлежащее суждения. Но это значило бы возражать против персонификации или субъективирования субъекта, что нелепо. Никто не скажет, что в высказываниях «Аз есмь Сущий», или в картезианском «Я мыслю», или в «Я существую» субъект персонифицирован, ибо это будет масло масленое. Но кроме того у Булгакова и суждение ипостасно, и уж конечно – сам субъект суждения тоже, так что возражение ему свелось бы в конце концов к требованию деперсонализации Божественных ипостасей, к их реификации, к превращению Бога-Отца, Бога-Сына и Св. Духа в объекты, в вещи.
Если будет выдвинуто в качестве контраргумента еще то соображение, что в «моем» суждении заключено «мое» или наше мнение, а не утверждение действительного положения дела, или же что нашим суждениям мы только придаем значение истинности, только полагаем истинными, претендуем на объективную истинность, тогда как суждения наши бывают истинными или ложными, то на это надо ответить вот как. Суждение берется Булгаковым в том полноценном его значении и в том должном его смысле, в каковом оно содержит в себе истину, когда мы не привносим свое заблуждение в суждение и не «заключаем» в него свое мнение, чуждое его собственному содержанию (в чем суждение не повинно), но когда оно раскрывает собою объективное внутреннее содержание, выражает свой логос, и когда озвучивающему это суждение подобает заявить уже по-гераклитовски: «не мне, но логосу внемлите», внимайте не моему домыслу, мнению, предположению, а истине, открывающейся в суждении, в его сказуемом и утверждаемой не мною, но самим суждением через связку «есть» в нем.
В развитом суждении, являющем через себя собственную свою силу (сила суждения), не я «полагаю», не я определяю подлежащее суждения таким-то и таким предикатом, не я «так считаю», но само подлежащее определяет себя, самоопределяется в нем[3]. Это именно и разумеет Булгаков, говоря, что в сказуемом я самоопределяется, познает себя, свою собственную природу.
Еще Вл.Соловьев нарочито трактовал выражение или осуществление Богом своего самоопределения по сходству с тем, «как подлежащее выражается в сказуемом» (7, с. 81–82), и, мало того, пояснял хорошим примером из мира нашего опыта, касающегося отношения художника к художественной идее в акте творчества, где явно просвечивает форма единства, данного в суждении: субъект ( подлежащее), его творческая актуализация (сказуемое), утверждение и осознание в своем самораскрытии не отчужденности, не потери себя, а тождества с собою (связка «есть»). Творческие пресуществления в жизни человека и его осознание в них себя имеют у Соловьева (вслед за ним и у Булгакова) своим первообразом ту тройственность фаз самоопределения, которая признана в Боге. Именно: Бог имеет свое существование в Себе, проявляет его для Себя и обладает им «в утверждении Своей безусловной тождественности, Своего ненарушимого единства» (8, с. 436)[4].
Там же Соловьев обращает внимание на общепризнанную в православии вечную неразрывную связь тех Божественных ипостасей, не имеющих никакого существования в раздельном состоянии. Отец никогда не имеет бытия без Сына и Духа, как Сын никогда не имеет бытия без Отца и Духа, а этот последний без первых двух. Лишь в троичном соотношении и в силу этого соотношения Отец является обособленной ипостасью, именно первой ипостасью. «Он не мог бы быть безусловной причиной по преимуществу, если бы он не имел в Сыне Свое безусловное проявление и если бы Он не находил в Духе взаимное и воссоединяющее единство причины и следствия» (8, с. 437).
Все эти достаточно известные положения христианской теологии редко и едва ли не в одной только среде русских религиозных философов принимаются не просто как некоторого рода «факты», но принципиальные начала философствования, как первообразы философских построений. У Сергея Булгакова, даже по сравнению с Вл.Соловьевым и П.Флоренским, это явлено особенно выпукло и методично. Учение о Божественной Троице, о триединстве в Боге он не ограничивает пределами одной только чисто теологической сферы, оно функционирует у него и в виде философемы о триединстве в суждении. Форма, суждения-предложения отражает в себе строение
самого сущего (понятие более глубокое, чем бытие, если то и другое допустимо было бы отнести к понятиям) и свидетельствует о том, что сущее в основе своей есть целостно-конкретная сращенность, что оно не единично, а тройственно, и этой сопряженности единства, и множественности (тройственности) сущего, под знаком которого берутся «субъект», «субстанция», «бытие», невозможно логически преодолеть (свести к одному), да философия, по Булгакову, и не должна к этому стремиться.
В исходной формуле: я есть нечто, я не-я заключен, как проницательно подметил Фихте, первоисточник мысли. Всякое суждение сводится к изначальной своей формуле: Я есть А[5]. Фихте выдумал тожесловие и ввел в форму сужения «неразличное и неинаковое»: Я есть Я, и тем самым превратил подлежащее, Я, в сказуемое. Но Я (как большое, так и малое) никогда не бывает сказуемым, и получается, что творец наукоучения всего лишь «подставил зеркало» и только удвоил образ.
В своей природе, каковая выявляется в сказуемом, я порождает нечто иное, чем оно само, и в этом смысле не-я, но так, что это иное является одновременно «откровением» я, о чем свидетельствует и возвещает связка есть, выражающая тождество я с собою в своем сказуемом. «Это ЕСТЬ... совершенно непостижимо логически, ибо оно соединяет в качестве равного и тождественного различное и инаковое» (3, с. 325). Закон, точнее, постулат тождества, используемый в пределах мышления, как показывает Булгаков, совершенно неприменим к его истокам. Он не действует в применении к основной форме мысли, к суждению-предложению.
«Проклятый» и непосильный для «философии ложного монизма» вопрос представал перед нею именно в качестве проблемы тождества субъекта и объекта, подлежащего, я, и сказуемого, не-я. Если бы я просто повторялось в сказуемом (я есть я), это была бы «жажда сказуемого», но не само сказуемое. Если же в сказуемом высказывается о я нечто отличное от я, не-я, то это нарушает оба логические закона: тождества и противоречия. «Для того, чтобы быть сказуемым, принадлежать к я, само сказуемое должно быть в известном смысле я, обладать яйностью; но вместе с тем оно должно и отличаться от него, быть другим по отношению к я, т.е. быть не-я» (3 с. 395). (Таковым должно быть, как увидим, ты.)
Сказуемость свидетельствует о логическом разладе суждения с законом противоречия: я есть не-я и вместе с тем я одновременно. Гегель верно указывает на интеллектуальное затруднение перед лицом суждения, при анализе которого вскрывается то, что он тут же причисляет
к противоречию, подлежащему преодолению диалектическим мышлением: «Субъект есть предикат – вот это-то и высказывается в суждении; но так как предикат не должен быть тем, что есть субъект, то налицо противоречие, которое должно быть разрешено» (5, с. 67).
Даже когда разлад в суждении становится очевидным, рассудок не отбрасывает его и не отстраняется от него (предпочитая в данном случае не замечать в своей сфере дразнящего несоответствия своему логическому закону)[6], но обнаруженное противоречие не нуждается и в гегелевском преодолении, в «снятии», которое здесь невозможно, или же оно окажется мнимым. То, что рассудку и диалектическому разуму представляется в данном случае «противоречием», для целостного (в другом наименовании: органического) мышления, да и по существу, таковым не является.
Есть в этой нелогической, вернее, сверхлогической связи в суждении положительная, конструктивная, жизнесозидательная сторона, вопреки логичному: «не может быть», утверждающая целостное бытийственное единство. «Сказуемость не исчерпывается одним предикатом, но восполняется, связуется с субъектом связкой, – в философском толковании у Булгакова – бытием. И субъект, ипостась, никогда не ограничивается тем, что смотрится в свой предикат как свое идеальное отображение, но он опознает при этом реальность – свою и предиката, или, что одно и то же, он чувствует силу бытия, идущую от него и возвращающуюся к нему, и эта животворящая сила и есть, собственно, существование» (3, с. 398).
Бытие неизменно сращено с субъектом и сказуемым, оно всегда конкретно и определенно, его нельзя понять в отделенности от отношения субъекта бытия к объекту. Нет бытия вообще, о котором учили Парменид, Спиноза, нет бытия как такового, чистого бытия, с которого (как равного ничто) начинает Гегель «Науку логики». Бытие (есть) изначально содержательно и целостно, внутренне сращено с подлежащим и сказуемым. На исконной вовлеченности бытия в эту связь и на положительной связующей его функции (в отличие от преодолеваемой Гегелем с помощью операции «снятия» диалектической противоречивости, усматриваемой им в бытии как таковом, в абстракции бытия) делает акцент Вл.Соловьев (7, с. 79).
Верно будет сказать, что в суждении «бытие» не существует иначе как в связи. Но как в грамматике, в логике «бытие» мыслится лишь как отношение, связь. Поэтому, говорит Булгаков, в логике с таким «бытием» нечего делать, хотя без него она не может обойтись. При философском же подходе к суждению бытие – не только отношение
(между подлежащим и сказуемым), но вместе с тем и нечто само по себе, оно обладает само-бытностью. Именно в качестве само-сущего оно и находится в отношениях, вне которых, однако, оно – опять-таки надо добавить – не существует. В суждении «есть» – это не только связка, но и бытие.
В бытии субъект утверждает и, если угодно, сознает себя тем, что он есть, т.е. каким он выражает себя в сказуемом. Это есть рефлексия в себя. Внутреннюю рефлексию Булгаков находит свойственной и ипостаси как перводанности: из нее приходится не только исходить, но к ней же надо снова приходить.
Нет надобности видеть в этом какую-то исключительную сложность, вся она по-своему схвачена в народном сознании: «Все из земли и все в землю». В такого рода возвращении в себя через утверждение себя в своем осуществлении и «рефлексии на себя» Вл. Соловьев видел принцип и начало самосознания, свойственного и «абсолютно сущему» (7, с. 85; 8, с. 429).
Имея в виду сверхвременность и совечность актов, совершающихся в Абсолюте, проявляющихся также в суждении в категориях субъекта, субстанции, бытия, Булгаков отмежевывается от попыток подводить рассматриваемую философему (и теософему), тройственности начала под гегелевскую диалектику: «И эти три начала вовсе не суть лишь диалектические моменты одного, друг друга снимающие и упраздняющиеся в синтезе, нет, это суть три одновременно и равноправно существующие, как бы корни бытия, в своей совокупности являющие жизнь субстанции» (3, с. 319).
То было оригинальным замыслом Булгакова выразить сущностное строение субстанции в форме (или формуле), свойственной предложению, т.е. как триединство субъекта, объекта и бытийственной связи между ними, причем все три момента он полагает и здесь взаимно связанными, но один к другому не сводимыми. Связь содержания субстанции с троичной формой суждения для Булгакова несомненна: субстанция (как и субъект, я) существует не только «по себе», как подлежащее, но и «для себя», как сказуемое, и притом «по себе и для себя», в связке, как бытие (3, с. 319). «Для себя» означает рефлексию в себя, и самосознание (а в практической философии – самоопределение) – лишь некоторая ее форма, в которой, как это можно было видеть и ранее, запечатлена троичность.
Обычные затруднения у философов с определением субстанции вполне сопоставимы с трудностью истолкования единства логически противоречивой формы суждения. «Определения субстанций искала всегда философская мысль и не находила, – это потому, что (если
не считать христианской догматики с ее учением о троичности) она искала дурного, отвлеченного единства – простую и единичную субстанциальность. Все усилия логического монизма... сводятся (т.е. В конечном счете направлены. – В.Л.) к сведению тройственности моментов, триединства субстанции, к единству» (3, с. 323), моноединству.
В форме (формуле) суждения как «схеме сущего» Булгаков находит и схему истории философии. В трех основных самоопределениях мысли (подлежащее, сказуемое, связка) выражаются, по его мнению, основные начала всех философских систем. «Еретичествующая» философская мысль обычно рассекает трехчленную форму суждения, связывающую в себе триединство и тройственность моментов, и способом этого рассечения определяется стиль философствования.
Измеряемая устройством суждения и соответственно ему философия должна бы, по Булгакову, в своих началах противиться одномерному монизму, между тем как обычно она, напротив, стремится, как, например, философия тождества (какова в известном смысле и фихтевская философия), свести все три члена того начала, которое находим в предложении, к одному: либо к подлежащему, либо к сказуемому, либо к связке, вследствие чего и получаются односторонние, отвлеченные начала, которые с такой методичностью критиковал в западных философских системах Вл.Соловьев. В них отвлечение от целостности, представляемой тройственностью, происходит уже в самом начале, в принципе, все сводится к какой-нибудь абстрагированной от целого стороне, чтобы затем уже из нее искусственно, с натяжками, не без лукавства лукавства интеллекта (сравн.: гегелевское List der Vernunft, «хитрость разума») «выводить» все содержание.
Против этого приема, заключающего в себе «первичную ложь» философии, и выступает вслед за Соловьевым С.Булгаков. «Такая »дедукция» либо подлежащего из сказуемого, либо наоборот, либо того и другого из связки фактически и представляет собой главную задачу, а вместе с тем и неразрешимую трудность для философствующей мысли, которая стремится к монизму, к сведению всего во что бы то ни стало к первоединству. Изначальное и исходное единство, отрицающее тройственную природу предложения, таков корень всякой (обобщение это, надо полагать, написано в запальчивости. – В.Л.) философской системы и ее трагедии» (3, с. 319).
Трагедия многих философских систем не в том, что они начинают со средоточения «не на той» ипостаси, – начинать можно с любой. Ибо вместе они в известном смысле подобны равностороннему треугольнику, «углы которого могут быть пройдены в любом порядке, но каждый из трех предполагает и оба другие... Мало того, каждый
из этих трех моментов в себе имеет и актуально содержит и оба остальные» (3, с. 326, 325). Все три ипостаси равноправны (хотя иерархичность в известных пунктах должна быть удержана), – беда в том, что ипостась с самого начала берется в отрыве от двух других и сводится к тому, ипостасью чего она является. (С подобными критическими суждениями, очень типичными для русской религиозной мысли, мы встречаемся у Булгакова в специально посвященных этому местах в его работе «Православие».)
Рассматриваемое им единство, триединство Булгаков строго отличает от гегелевской триады, в которой осуществляется расчленение мысли, а затем синтез или же поглощение предшествующего момента последующим, а в дальнейшем синтезе оба момента утрачивают свой самостоятельный смысл, снимаются в высшем единстве, которое называется «истиной» тезиса и антитезиса, низводимых до моментов развивающегося понятия. Напротив, подлинное триединство субстанциального начала не несет в себе подобных характеристик, оно «вовсе не диалектично, в нем не совершается никакого развития никакого понятия, в нем нет тезиса, антитезиса, синтеза» (3, с. 326).
Диалектические моменты противоречивого единства имеют логическую природу, противоречия между ними «ведут вперед» и «снимаются» логическим синтезом, а моменты триединства, о котором ведет речь Булгаков, выражают онтологические отношения, они «даны для логики и ею не могут быть преодолены» (3, с. 326). И для диалектической логики это триединство не доступно адекватному рассмотрению, да оно и не есть предмет диалектического мышления, но оно лежит в основе всякой мысли. Логика и формальная, и диалектическая не достигает этого триединства, она и не приемлет его, а ищет только одного начала, не тройственного, как в тринитарном богословии, а единичного. Исходить из триединого начала она не может, не умеет и не ее это задача.
Булгаков не отвергает логику, он оспаривает ее притязания на построение сплошь рациональной системы мира, на что претендовала новоевропейская философия от Декарта до Гегеля, у которого логицизм получил предельное и классическое выражение.
В «Философии хозяйства» Булгаков уже привлекал внимание к тому, что идея о конкретном синтезе алогического и логического глубоко заложена в христианском учении о триипостасности Божией. Такой синтез невозможен на рациональной основе, и логическая дедукция здесь неуместна.
Гегель непутем пытался саму Божественную Троицу дедуцировать. Он брался не диалектику основывать на Троице, а Троицу выводить из диалектики, подчинить ее диалектике. В «Философии религии» он логизировал Св. Троицу. У Шеллинга некоторое снижение этого тонуса возмещалось натурализированием. Но, например, от взора Ф.А.Голубинского не укрылось, что немецкий натурфилософ «усиливается философически вывесть» таинство Троицы с помощью метода потенцирования, собственно, того же метода диалектического развертывания через тезис, антитезис и синтез. Процессы жизни конечного мира он неправомерно переносит на жизнь Божества. «Так, у него в учении о Троице первая потенция (Potenz), родотворная сила Отца – есть слепая, бессознательная, только беспрестанно стремящаяся к развитию воля; вторая потенция – это ограничивающая, обуздывающая первую сила – Сын; третья – Дух, умеряющий борьбу двух первых сил, источник самосознания» (13, с. 163).
Не без впечатлений от немецких рационализирующих трактовок Св. Троицы складывалось видение ее у Вл.Соловьева. Но известные сходства с ними коренятся у него в другом: сверхрациональное он не относит к противоразумному. Триединство Божие является для него «столь же истиною умозрительного разума, и откровения» (7, с. 90). Больше того: «Троичность ипостасей или субъектов в единстве абсолютной субстанции есть истина, данная нам в Божественном Откровении... эта истина представляется нашему разуму с необходимостью и может быть выведена, логически» (8, с. 432). Такие истины веры, как догмат троичности, недостижимы только для «механического мышления», т.е. рассудочного, для «нашей отвлекающей мысли», для которой существует только отдельность трех Ипостасей.
Отсюда понятен соловьевский оптимизм относительно интеллектуальной познаваемости целого посредством органического мышления (в противоположность мышлению механическому), позволяющего (и здесь тесное соприкосновение с гегелевским диалектическим мышлением) «изнутри каждого понятия выводить все другие» (поскольку все связано со всем) или «развивать одно понятие в полноту всецелой истины» (7, с. 90, 91; 8, с. 432).
Здесь встречаются требующие специального исследования трудности различения органического мышления, осмысляемого и применяемого в русской философии, и мышления диалектического, типа гегелевского. Например, И.А.Ильин возводил гегелевское диалектическое понятие к области органической мысли, однако требуется еще выходящая
за рамки данного исследования основательная проверка, не обусловлено ли такое сближение Ильиным гегелевского мышления с органическим именно русским прочтением немецкого философа.
Но возвращаюсь к Булгакову, представившему интереснейший случай сочетания жесткого критического анализа систем новоевропейской философии с интенсивной разработкой противостоящего, по существу, им всем иного историко-философского принципа. Напомню, что для характеристики начала той или иной философской системы, ее субстанции, вернее, субстанциального отношения в этом начале он избирает, и очень удачно, форму предложения в трех его неразрывных и неидентифицируемых моментах: «ипостась-подлежащее, определение-природа-сказуемое и бытие-реальность-связка». В истории философии моменты этого единства всякий раз либо разъединялись, либо приравнивались к одному из них и из него уже «дедуцировались» остальные[7].
Сообразно принятому критерию характеристики принципов философских систем (преимущественно новоевропейских) Булгаков проводит их классификацию: а) системы, исходящие из подлежащего (субъекта, я); б) системы, исходящие из сказуемого; в) системы, исходящие из связи, т.е. из безличного бытия[8].
Отправляясь от этой классификации, Булгаков присматривается к учению Фихте, к опыту, чуть ли не единственному в своем роде, принимающему Я за исходный пункт. Фихте назван «истинным царем в области идеалистического субъективизма» (характеристика эта приурочена к первому периоду его философствования, приблизительно до 1800 г.). У него значение единой субстанции получает Я, которое полагает своею силою и для своих нужд не-Я. Это есть философия субъективности, из которой должно быть «выведено» все мироздание. Фихте истощается в бесплодных и насильственных дедукциях на протяжении всех своих трактатов первого периода. «Все должно быть понято в Я и через Я, бытие истолковано в терминах ясности, такова задача. Я, подлежащее, субъект, должно из себя, как паук паутину, выткать мир, породить сказуемое, положить бытие» (3, с. 349).
Субстанция у Фихте прямо приравнивается к субъекту, результат чего – «бесприродность, т.е. пустота», и в качестве антитезиса фихтевскому Я естественно появляется натурфилософия Шеллинга, которая старается, наоборот, вывести Я из не-Я, субъект из природы, подлежащее из сказуемого, «предприятие столь же безнадежное, как и предприятие Фихте» (3, с. 351), – говорит Булгаков, и в этом заключается главное его возражение: «ни подлежащее из сказуемого, ни сказуемое из подлежащего, ни не-я из Я, ни Я из не-я не может быть дедуцировано, здесь нет логического моста, ибо здесь не дедукция, но рождение, не развертывание единого, но раскрытие одного в другом и через другое» (3, с. 353–354).
Форма триединства в суждении служит Булгакову критерием качественности, добротности, истинности философского начала. Фихтево Я не выдерживает испытания этим критерием. Его принцип ограничивается подлежащим без сказуемого, Я без природы, обратным чему служит принцип Фейербаха: сказуемое, природа без подлежащего; соответственно первый обожествляем субъект, подлежащее, второй – человеческую природу, сказуемое.
Будучи религиозным мыслителем, Булгаков дает и богословское пояснение своего взгляда, на превратность фихтевского моноипостасного начала: оно представляет собой образ только первой ипостаси, Отца, но, будучи взята в отрыве от двух других ипостасей, она без Сына вовсе не представляет Отца, как и без творения – Творца, хот я именно на это притязает (см.: 3, с. 352–353). Имея в виду одну из рационалистических ересей в христианстве, унитаризм, отвергающий догмат троичности (и догмат Божественности Христа) и признающий Бога единой, но не триединой личностью, Булгаков относит учение Фихте к разновидности унитаризма савеллианского типа; оно есть учение не только отвлеченной ипостасности, субъекта без объекта, но и моноипостасности. Создатель Ich-Philosophie не захотел допустить природы как сказуемого и вобрал ее в я. Как в случае с абсолютным Я Фихте превратил (тожесловием «Я есть Я») субъект в сказуемое, так в случае с не-абсолютным я он перенес сказуемое в субъект. Его я, говорит Булгаков, стало искать свою характеристику в одной ипостасности, вместо того, чтобы выразить ее «в полноте субстанции, т.е. в бытийной связи со своим сказуемым, – миром» (3. с. 517).
Но и к наделению субъекта характеристикой природности Булгаков отнесся внимательно, оценив по достоинству положительную сторону фихтевского шага...
При всей критичности по отношению к Фихтевой трактовке Я наш философ не упускает неумирающего для философии значения того открытия, которое было сделано Фихте его постановкой вопроса о природе не-я в я. Несмотря на один только отрицательный смысл не-я у Фихте (быть «границей» я), оно представляет собой собственную природу я[9]. Но это не-я («несамость») у него еще слишком неопределенно и потому недостаточно, чтобы привести я к полному раскрытию, подлинной актуализации.
Свою лепту в положительную разработку выдвигающейся здесь проблемы внес Шеллинг, вслед за Яковом Беме развивший в «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы» идею
природы в Боге, которую Булгаков переформулирует как учение о природе духа, уясняя глубже и выправляя шеллингианскую попытку связать я (дух) и природу, или субъект и объект, подлежащее и сказуемое. Ибо у Шеллинга правильной постановке вопроса не соответствовало направление решения: сказуемое было поставлено впереди подлежащего, и бессознательное первоначало должно было породить сознание, а это ложь, считает Булгаков, ибо духу не пристало быть бессознательным, хотя он и не может быть бесприродным, а равно и природа не может быть, как у Фихте, только бездушным «объектом» не-я. Но преимущество натурфилософии Шеллинга перед наукоучением в том, что природа в ней как раз не просто не-я, она не лишена «субъективности», в ней есть «душа», это живой развивающийся организм, порождающий проблески сознания.
В природе заключена душа, но и душа содержит в себе природу, – здесь такого же рода связь, как между подлежащим и сказуемым в суждении: они существуют в нерасторжимом единстве. Природа и душа не тождественны, не сводятся одна к другой, но каждая есть нечто особое и есть особое только в связи с другою; каждая самостоятельна именно благодаря связи с другой и остается собою, не теряет себя и не уничтожается другою даже проникаясь ею, а проникая в ту другую, не подавляет ее.
Углубляя понятия я и не-я, Булгаков все дальше и дальше расходится с Фихте в их истолковании. В фихтевском не-я, этом чисто отрицательном определении, в котором «все кошки серы», нет никакого различия между природой и я чужим, т.е. ты. Среди значений не-я, как всего лишь границы я, как только объекта, лишенного внутренней активности (субъективности) как необходимого для я препятствия, как природы (отчасти внешний мир, отчасти – собственная природа субъекта), имеется значение этого не-я, на котором Фихте вообще не останавливается, в чем Булгаков видит «главную дефектность его системы», это я другого, ты, которое относится к природе я, больше того, к его духовной природе.
В «Трагедии Философии» анализ Ich-Philosophie служит поводом к углублению понятия субъекта. И прежде всего требуется признать, что самой природе я присуще предположение других я, «не-единствен-ности своей». «Всамой природе я включена множественность, ипостасность предполагает не единоипостасность, но многоипостасность, много я при едином не-я, или сказуемом, или мире» (3, с. 408).
Трудность понимания мысли Булгакова заключается в том, что философ не исключает уникальность, «единственность» я, он отвергает неполноту, односторонность такой характеристики, признает
еще и множественность в я; ибо нам столь же непосредственно, как и я, дано ты и мы, и в сознание я входит это сознание себя как члена мы» (3, с. 408).
«Одним и тем же актом», которым сознает себя я единственное, оно сознает себя и как не-единственное, соипостасное, – вот на чем настаивает Булгаков. Увязывание противоречия здесь не под силу даже гегелевской диалектике. «...Ипостасность одновременно единственна и неединственна, и примирить эту антиномию, обломав ее острия, приручить и превратить в невинное Гегелево противоречие нет возможности» (3, с. 409). Приходится признать, что есть особый способ познания, постижение сверхразумное, как и предмет этого постижения, не охватываемый щупальцами диалектического разума.
При осмыслении заповеди «Возлюби ближнего твоего яко же сам себе» (Матф. 22, 39) русский философ обнаруживает в ней указание, что тою же любовью, которою ты любишь свое я, ты утверждаешь и чужое я, должен его утверждать, и тем самым исполняешь закон своего существования, осуществляешь свое же я, которое без я ближнего, без ты, этого твоего же я, неполно. Но и в первом же нашем жизненном опыте момент ты просто неотмыслим от я, он столь же первичен в нашем самосознании, как и само я (см.: 3, с. 410–411; 12, с. 359). Ты дано и постигается не в предикате, а в субъекте суждения, в я. Способность любить другого как самого себя, отождествляться с ним, и есть то познавательное отношение, которое является ответом на вопрос, как возможно для нас постижение ты, другого я. Разум может только ставить этот вопрос (хотя Фихте, как и Кант, даже не задавались им), ответ же проистекает не от ratio, не из логической конструкции.
Познание чужого я дается через отношение я к нему не субъекта к объекту, но как субъекта к субъекту, я к ты. Чужое я, по Булгакову, не может быть познано или хотя бы уловлено в области не-я, или сказуемого, потому что оно есть не сказуемое, а подлежащее, со-подлежащее. Оно столь неотъемлемо от я, что никакого я просто не существует до и вне отношения к ты и встречного отношения к этому я другого я, ты, вместе составляющих мы. Я и ты как бы впервые совместно рождаются.
Если процесс задерживается на диаде, то может получиться эгоизм напару, поэтому диада я-ты оправдана только как выход к третьему я, как звено в множественной цепи мы. Двоичность не есть множественность. Но для первообраза, множественности или для элементарной полноты необходимо и достаточно триединства, такого, которое является образом и подобием Божественного триединства.
Божественное Тричислие – не только триипостасное раскрытие Божественной жизни в рождении Сына от Отца и в исхождении Св. Духа от Отца к Сыну; это же Тричислие, напоминает Булгаков, раскрывает и «природу ипостасности, Я как Мы с исчерпывающей полнотой, поскольку три Я есть уже совершенное Мы» (3, с. 443).
Отсюда следуют важные положения относительно мы. Мы должно иметь такую же живую и осязаемую конкретность и быть такою же предметностью для я, как и другие я, как ты, должно быть таким же субъектом, лицом, третьим я, а не только отношением между я и ты. Как связка в суждении не есть одно только сращивание сказуемого с подлежащим, но и нечто само по себе существующее, так же обстоит дело и с мы, оно есть не только внутренняя сторона отношения я – ты, не только связывание, но вместе с тем и само по себе особый род бытия, вполне ипостасный, как ипостасно и я, и ты, – все и «сами по себе», и «трансцендированы» друг в друга, а вместе выступают как триединство, как элементарная форма соборного многоединства. Как православный мыслитель Булгаков признает, что «Образ Божий сияет в человеке не только в его природе, но и в его ипостасности, соборности, кафоличности природы нашего Я, которое по природе своей всегда должно держать собор. И в том смысле можно сказать, что во Св. Троице дается Первообраз не только природы единичного человека, но и человеческой общественности, т.е. человеческого мы» (3, с. 443).
Продолжая опираться и в данном отношении на идею троичности, Булгаков ведет критику Фихтева субъекта, указывая на необходимость выражения такого принципа не через одну «ипостась» личного начала, а через три разом: «я-ты-мы».
Итак, мы видели, что другое я, ты, невыводимо. В теоретической философии Фихте (а ею ограничивается булгаковское рассмотрение) я разгуливает в одиночестве и вопрос о другом я даже не возникает. В практической философии дело усложняется. Здесь Фихте, следуя Канту, настаивает на примате практического разума над теоретическим. Солипсизм я стушевывается, появляется тема другого и общности. Но и в этом случае немецкому философу в его учении о праве приходится не «полагать» или «противополагать» другого, как требуется методом дедуцирования, а пред-полагать, вводить без всякой дедукции. Кроме того, другой предстает здесь совсем не в виде ты. Так для атеиста Бог – «оно», в лучшем случае «он», и никогда – «Ты». (Он будет на «ты» скорее с недругом, чем с Богом.) В «Основах естественного права, в соответствии с принципами наукоучения» (1796 г.) отношение к другому устанавливается не как к личности в строгом
смысле слова, а только как к юридическому лицу (см.: 4, с. 123 сл.), значит не к ты, не к я другого, и Фихте резко их разводит (10, с. 489–493), соответственно чему и общность полагает не соборно-общинную, не нравственно-религиозную, а социально-правовую, основанную на сдержанном эгоизме членов гражданского общества, на подозрительности и недоверии, а не на любви и вере.
Достойно внимания утверждение Булгакова, что другое я не дедуцируемо, но открывается вместе с я, рождается мы,появляется в творческом акте, невыводимом и логически непостижимом (термин, прилагаемый к этому акту С.Л.Франком, своей одноименной работой заслуживающим большего, нежели просто упоминания, ибо вслед за Булгаковым он в мельчайших подробностях разработан проблему связей «я – ты – мы»).
Соотношение я – ты – мы, как и соотношение подлежащего, сказуемого и связки в суждении носит прежде всего не логический характер, а творческий. Вся жизнь, говорит Булгаков, есть суждение. Конечно, далеко не все тройственное в жизни тем самым уже и трехипостасно, как в суждении, в ней существуют силы расторжения и обособления, совсем не творческие, разрушающие и само трехипостасное единство. Моноипостасность уже не креативна; диадичность, если ею ограничиваются, зачастую просто деструктивна. А триада носит творчески-созидательный характер. Третий «элемент» в триаде «истина, добро и красота» прямо заявляет о себе именно с художественно-творческой стороны и через нее реализуется прекрасная гармония, когда налицо – надлежащее соотношение самостоятельных и одновременно неразъятых моментов триады как несекомого целого.
Всякое исследование проблем и их решение всегда ведет к новым проблемам. В данном случае намечающийся подступ к ним можно обозначить лишь вкратце.
Как я (не логическое, а реальное) предполагает другие я и целостность, которую они вместе составляют, так суждение не может носить характер уединенной единичности, но предполагает другие суждения и связь их в целом. Г.В.Флоровский верно замечает, что изолированных суждений ни в познании, ни в знании нет и разговор об отдельно взятых суждениях есть заведомое упрощение. Уже умозаключение есть связь суждений, и довольно тесная. Суждение существует в системе суждений, которая тоже должна представлять собой целостность. Идея целостности начала у Булгакова сливается с идеей Вл.Соловьева о всеединстве, элементарной «клеточкой» которого, соответственно и мировоззрения, названного у Соловьева «органическим», должно быть трехипостасное единство, содержащееся в суждении.
 
Если обозначение определенного типа мировоззрения «органическим» настораживает, например, H.A.Бердяева своей натуралистичностью (см.: 1, с. 74–78), то стоит присмотреться к трактовке органичности в истории русской философии: речь идет ведь не о животном организме, с которым Бердяев связывает «рабство человека у общества», а о духовном организме и духовной целостности, и собственно бердяевский персонализм (четко отмежевывающийся от индивидуализма) ближе к ней, чем справедливо критикуемые им абстрактно-спиритуалистические и биологически-организмические теории, в которых построятся системы общественного единства.
Понимание устройства, системы как сферы необходимых связей подводит к вопросу о свободе. Это касается и строения суждений (см.: 11, с. 245). Впрочем, внутри суждения, в творческом раскрытии субъекта, в сказуемом, и еще более в «откровении я» в другом я, а другого в первом, свобода (если творчество и откровение причастны ей) уже дана. Но если требуется еще рациональное понимание этой свободы, то надо сказать, что как раз оно и пытается с самого начала либо отвергнуть и исключить иррациональный момент в ней, либо изобразить его как разумную необходимость (рационализация иррационального), чтобы строить систему необходимых связей, тем самым создавая себе проблему, именно проблему совместимости системы со свободой, от которой с самого начала так или иначе «избавились» в самом устройстве системы.

Литература

1. Бердяев H.A. Творчество и объективация. Минск, 2000.
2. Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Булгаков С.Н. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1993.
3. Булгаков С.Н. Трагедия философии. Там же.
4. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М., 1979.
5. Гегель Г.Β.Φ. Наука логики. В 3 т. Т. 3. М., 1972.
6. Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1988.
7. Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Сочинения. В 2 т. Т. 2. M., 1989.
8. Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. Минск, 1999.
9. Философия Фихте в России. СПб. 2000.
10. Фихте И.Г. Второе введение в наукоучение, для читателей, уже имеющих философскую систему // Фихте И.Г. Избранные сочинения. Т. 1. М., 1916.
11. Флоровский Г.В. К метафизике суждения // Флоровскии Г.В. из прошлого русской мысли. M., 1998.
12. Франк C.Л. Непостижимое // Франк C.Л. Сочинения. М., 1990.
13. Фридрих Шеллинг: pro et contra. Творчество Фридриха Шеллинга в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. СПб, 2001.
 
 

Примечания



[1] Это верное критическое замечание принадлежит И.А.Ильину, высказано оно в этюде «Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте-Старшего», опубликованном в год издания Булгаковым «Философии хозяйства», в 1912 г.. где он тогда уже вплотную подступал к фихтеанским проблемам. Булгаков воспользовался этим наблюдением Ильина в своей последующей обстоятельной критике Фихте, развернутой в «Трагедии философии», так прокомментировав указанный факт нестроения в наукоучении: «Это-то таинственное «нисхождение» или «опущение» до более низкого понятия в абсолютном Я есть метафизическая катастрофа, совершенно разрывающая фихтевскую «систему»» (3, с. 496).
[2] Фихте резко возражал своим современникам против такого толкования своего учения, но его система неумолимо склоняла к тому.
[3] В статье «К метафизике суждения» (1925 г.) Г.В.Флоровский повторяет вслед за Булгаковым, что понятие «живет в суждениях», предикат «вырастает» из подлежащего. Суждение есть «раскрытие» подлежащего, т.е. оно по объективному своему содержанию всегда аналитично. От Шлейермахера идет и повторяется в «Логике» Зигварта мысль о синтетических и аналитических суждениях как двух ступенях (а не двух типах) суждений: всякое суждение должно в итоге своего развития стать аналитическим, в котором «расширение» знания о предмете не требуется и, в отличие от синтетических суждений, просто невозможно, потому что все существенное содержание исчерпывающе раскрывается из понятия-подлежащего (см.: 14, с. 237–242).
[4] У Соловьева и у Булгакова еще не возникает надобность резкого разграничения между самоопределением и самосознанием, как не было этого и у Фихте. Самоопределение – это объективная форма самосознания, самосознание – субъективная форма самоопределения.
[5] «Философское открытие Фихте, которое, впрочем, по крайней мере, уже с Ветхого Завета утверждено было в религии, состоит в том, что мысль неизбежно начинает с я и не только не может его никаким образом отмыслить, но неизбежно мыслит все в свете я, всегда и всюду его ко всему примышляя. И в этом смысле все есть в я и для я, должно быть выражено в терминах я, понято в его освещении. И постольку мысль Фихте о неизбежной соотносительности я и не-я, соотнесенности объекта и субъекта в я или, до известной степени и в известном смысле ячества мира, безусловно справедлива» (3, с. 508; 10. С. 488–489).
[6] Хотя уже в древнегреческой философии было отмечено, что согласно закону противоречия возможны, как на том настаивал Стильпон, только самотождественные высказывания: А есть А.
[7] Булгаков, как видно, развивает критическую мысль Соловьева: «Школьная логика разлагает организм нашего познания на его составные элементы или же сводит все элементы к одному, в отдельности взятому, что, очевидно, есть отрицание самого организма, поэтому школьная логика во всех своих видах заслуживает названия механической» (6, с. 224).
[8] Вл.Соловьев толковал панлогизм Гегеля как подходящий, согласно приведенной классификации, отчасти под вторую рубрику, – «для него все логические определения суть сказуемые без подлежащих», отчасти под третью: «Под бытием, с которого Гегель начинает свою логику, он разумеет... только общее понятие бытия, отвлеченное от всяких признаков и никакому субъекту не принадлежащее» (6, с. 277).
[9] «...я мыслится как источник постоянно актуализирующихся потенций. Природа духа беспредельна, и глубина я, которая, согласно фихтевскому словоупотреблению, и есть не-я, бездонна, как это естественно бессмертному и вечному духу» (3, с. 395–396).
Архив журнала
№1, 2020№2, 2020№1, 2019№2, 2018№1, 2018№2, 2017№1, 2017№2, 2016№1, 2016т. 20, №2, 2015т. 20, №1, 2015№19, 2014№18, 2013№17, 2012№16, 2011№15, 2010№14, 2009№13, 2008№12, 2005№11, 2004№10, 2003№ 9, 2002№8, 2001№7, 2000№6, 2000№5, 2000№4, 1999№3, 1998№2, 1998№1, 1997
Поддержите нас
Журналы клуба