Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №162, 2020

Мария Игнатьева (Оганисьян)
Чужой: ближний, дальний и Аминадав. Страхи в Испании «золотого века»

 

Мария Игнатьева (Оганисьян) (Барселонская государственная школа языков Драссанес (EOIBD), преподаватель русского языка; НИУ ВШЭ, департамент общей и прикладной филологии, доцент; кандидат филологических наук)

Maria Ignatieva (Oganissian) (Escola Oficial de Barcelona Drassanes, Russian department; assistant professor, HSE, Department of General and Applied Philology PhD)

maria.ignatieva@gmal.com

Ключевые слова: страх, Кальдерон, Хосе де Акоста, Иоанн Креста, инквизиция, мореплавание

Key words: fear, Calderon, Jose de Acosta, John of the Cross, Inquisition, navigation

УДК/UDC: 821.134.2+82-1/29+93

Аннотация: Страх перед «чужим» в Испании XVI—XVII веков имел специфические формы выражения и преодоления. В статье рассматриваются три аспекта соотношения «своего» и «чужого» в отражении литературных текстов этой эпохи: 1) Чужой как «ближний». Речь идет о театральности в инквизиционных аутодафе и на барочной сцене (на примере комедии Кальдерона де ла Барка «Дама-невидимка»); 2) Чужой как «дальний». Описываются страхи, сопряженные с плаванием через Атлантический океан, и рассматриваются особенности теории провиденциализма на примере «Естественной и нравственной истории Индий» миссионера Хосе де Акосты; 3) «Внутренний» чужой. Исследуется богословие страха в лирике Иоанна Креста (Хуана де ла Крус).

Abstract: The fear of the Other in Spain of the 16th—17th centuries had specific forms of expression and ways of overcoming it. This article considers three aspects of the relationship of “ours” and “the other” as reflected in literary texts of this period: 1) Fear in the Old World: theatricality in the Inquisition’s auto-da-fé and on the Baroque stage (using the example of the comedy by Calderón de la Barca “La dama duende”) are discussed; 2) Fear in the New World: the fears associated with sailing across the Atlantic Ocean are described, and the features of the theory of Providence with reference to the The Natural and Moral History of the Indies by missionary José de Acosta are examined; 3) Fear of the Devil within: the theology of fear in the poetry of John of the Cross (Juan de la Cruz) is studied.

 

Maria Ignatieva (Oganissian). The Other: in the Old World, the New World and Aminadab. Fears in Spain of the Golden Age.

 

Свой и чужой в Испании «золотого века»

 

Испания находилась в эпицентре двух исторических процессов, определивших начало Нового времени, — речь идет о завоевании Америки, Конкисте, и Реформации (в Испании принято говорить о Контрреформации). В этот период — с 1492 года, когда состоялось первое путешествие Колумба в Америку, до 1517 года, когда появились 95 тезисов Лютера, «время пренебрежет своим уставом» [1] и еще два столетия, до эпохи Просвещения, испанская культура будет отмечена усилием преодоления и новых пространств, и новых времен:

В эпоху испанского «золотого века» (середина XVI — XVII века) все — от чиновников и писателей до капитанов и купцов, от знатных дам до простых солдат и бродяг — видели в Испании вселенский образец, указующий путь. Они были одержимы жаждой планетарного размаха… Им казалось нормальным и оправданным, что юноши покидали Кастилию ради далеких горизонтов, чтобы уже никогда не вернуться: они сражались и умирали на полях Португалии, Нидерландов, Италии, Африки и далеко за океаном, в Индиях и Филиппинах [Javierre 2006: 39].

Этот утопический универсализм, как называет его Хавьерре, был, вероятно, следствием энтузиазма, принесенного открытиями Нового времени, он же мог быть и способом защититься от тех опасностей — и материального, и духовного свойства, — которые несли с собой эти открытия.

В том же, 1492 году, когда Колумб впервые отправился в Америку, пал Гранадский эмират — последняя территория Иберийского полуострова, находившаяся в руках мавров, а также был принят Альгамбрский декрет, предписывавший евреям в трехмесячный срок покинуть пределы Испании или креститься. Три этих события, произошедших в один год, привели в XVI веке к появлению новой реальности — «новых христиан», прежде не известному симбиозу между «своим» (исконно католическим) и «чужим»: мусульманским (мориски), еврейским (марраны) и языческим (новообращенные индейцы Америки).

Этот культурный глобальный процесс был сопряжен с возникновением различных ситуаций устрашения и преодоления страха. Новые ереси (в первую очередь, алюмбрады и дехады — alumbrismo и dejadismo [2]) возникали как раз в среде новообращенных, дополнявших или подменявших обрядовую практику церкви медитативными упражнениями образца ближневосточных религий. Подозрению в ереси подвергались и те, кого католическая церковь позднее объявит святыми, как Игнатий Лойола, и даже учителями Церкви, как Иоанн и Тереза Авильские (двое последних — выходцы из новообращенных семей).

Жизнь… в атмосфере религиозной полемики и усиленной идеологической обработки при постоянном подозрении и социальной маргинализации или даже открытом преследовании (поскольку процесс перехода к единому закону повлек за собой создание испанской инквизиции) вынудила одних укрываться во внутренней религиозности, других, и во множестве, заставила притворяться и, наконец, третьих — привела к релятивистскому и даже скептическому отношению к религии. Во всех случаях следствием стал некий «религиозный недуг», в котором растерянность и невежество сочетались с горячим ожиданием религиозного обновления, порожденного и питаемого гуманизмом XV века, что затрагивало далеко не одних новых христиан [García-Arenal, Pereda 2012: 122].

Интерес к внутренней, безмолвной молитве и акцент на личном покаянии был также следствием влияния протестантизма и, внутри католичества, эразмизма (см.: [Bataillon 1998]), он резко контрастировал с пышной ритуализацией церковной жизни. Ритуал служил государственным орудием защиты от различных опасностей — например, превратностей мореплавания или ересей, а также угрозой — инакомыслию, врагам государства, темным силам. Театрализованные церковные представления и расцвет испанской драмы были, несомненно, явлениями одного религиозно-эстетического порядка. Двойственное сочетание видимого и невидимого, рационального и иррационального, воображаемый союз безграничной земной власти и бесконечного Божества порождали своеобразные эстетические формы (барокко) и в церковном, и в светском искусстве. Однако именно религиозный контекст определял практически все стороны общественной, культурной и частной жизни Испании.

Чужое, становясь «своим», порождало различные страхи у обеих сторон: и у тех, кого обращали, и у тех, кто обращал. Далее будут рассмотрены три аспекта соотношения «своего» и «чужого» в отражении литературных текстов этой эпохи:

1) Чужой как «ближний». Речь пойдет о театральности в инквизиционных аутодафе и на барочной сцене на примере комедии Кальдерона де ла Барка «Дама-невидимка», а также о ритуализации устрашения и преодоления страха.

2) Чужой как «дальний». Мы рассмотрим опасности, возникавшие во время трансатлантических путешествий, и то, какие механизмы защиты от страха использовались мореплавателями. Миссионеры и литераторы той эпохи нередко были представителями различных религиозных орденов, имевших тем не менее общую цель — способствовать духовному просвещению и в Новом (контрреформация), и в Старом Свете (миссионерство). Блеск испанского «золотого века» может показаться для историка культуры имеющим ту же природу, что и сияние индейского золота, переправленного на каравеллах через грозные пучины Атлантики. Как богословы справлялись с изменившейся картиной мира, в котором появлялись новые цивилизации, не слыхавшие о Христе? Мы рассмотрим особенности провиденциализма миссионеров на примере «Естественной и нравственной истории Индий» иезуита Хосе де Акосты.

3) «Внутренний» чужой. Редко кто из выдающихся духовных особ рассматриваемой эпохи не претерпел гонений — от инквизиции, церковного начальства, светских властей... И все же в сочинениях великих мистиков «золотого века» мы не встречаем выражений страха перед внешними напастями. С какого рода страхом имели дело те, кто не боялся ни смерти, ни болезни, ни тюрьмы? Мы рассмотрим богословие страха в лирике Иоанна Креста (Хуана де ла Крус).

Соединение в одном исследовательском фокусе столь разножанровых текстов стало возможным благодаря теме страха и его преодоления. Какие бездны открывались драматургам, миссионерам и поэтам «золотого века»? Что общего было у разных проявлений ужаса и отваги, каков был общий язык эпохи? Результаты этого исследования, возможно, позволят увидеть и общность рассматриваемых текстов, и новые особенности их частной проблематики.

 

На подмостках театров и эшафотов

 

В описаниях инквизиционных аутодафе привлекает внимание продуманная театрализованность церемонии. Публичные казни развлекали, вдохновляли и устрашали народ триумфальной манифестацией церковной власти. Сочетание ужаса и красоты, ужаса и величия, ужаса и веры — все это приметы культуры Испании рассматриваемого времени. Театральность одновременно ужасающего и завораживающего действа как будто была призвана выразить иллюзорность политического управления, использовавшего Контрреформацию, в частности, как магическое средство для преодоления экономического упадка в эту эпоху. Количество монашеских обителей, а также размер монастырской земельной собственности росли вместе с числом бродяг и нищих. Впрочем, нельзя не согласиться с мнением Ж. Делюмо и М. Коттре о том, что тезис о прямой зависимости двух этих процессов требует определенных оговорок:

В Испании, более, чем где-либо еще, уход в Церковь крайне часто означал бегство от безработицы, обеспечение себя куском хлеба в стране со слабыми тогда еще земледелием и промышленностью, возможность карьеры — все это весьма привлекало, несмотря на необходимые жертвы. И все же те, кто сводят католическое возрождение единственно к экономическому и социальному измерению, сильно искажают великую историю, которая была прежде всего духовной. Разве возврат к суровости уставов древних религиозных орденов не указывал на то, что многие из тех, кто тогда уходил в монастырь, не искали легкой жизни? [Delumeau, Cottret 2015: 111—112].

Каковы бы ни были политические, социальные и культурные причины «католического возрождения», следует учитывать, что присутствие изображаемой и воображаемой реальности в Испании второй половины XVI—XVII веков было огромно. Ритуалы и зрелища создавали параллельную действительность, не менее ощутимую, чем быт. Более того, они сами были составной частью этого быта. Приход на мессу или в театр вселял ощущение бытия, продолженного и здесь, и по ту сторону жизни. тем любопытнее, насколько это второе, продолженное бытие одновременно было исполнено чувства страха и пользовалось механизмами устрашения.

Дело французского парикмахера Бельтрана Кампана, казненного инквизицией в Куэнке в 1653 году за ересь, стало известно благодаря исследованию А. Саррион [Sarrión 2016]. Оставив в стороне любопытные подробности следствия, обратим внимание на мизансцену аутодафе. Это целая хореография — с костюмами, звуковым оформлением, последовательностью выходов, значимым присутствием публики.

Вот как сохранившиеся в Епархиальном архиве Куэнки протоколы инквизиции описывают аутодафе Бельтрана Кампана. Процессия, состоявшая из представителей церковных и городских властей, различных религиозных орденов и братств (около тысячи человек в целом), вышла под звуки кларнетов, труб и барабанов. Колокольный звон, раздававшийся из собора, пробудил все другие колокола города. Покаянные песнопения время от времени заглушались орудийными залпами. Осуждены и подвергнуты различным наказаниям были тридцать одна женщина и девятнадцать мужчин. На эшафоте был установлен один крест, а другой несла процессия.

Зеленый и белый кресты увенчивали собой два весьма различных пространства: первый означал примирение с Церковью, а второй — высшую кару. Это две взаимодополняющие сферы, необходимые для завершения искупительной функции аутодафе. Так, на эшафоте представлено возвращение потерянных овец в лоно Церкви, хотя вернувшийся в общину грешник будет нести неизгладимый след былого отступничества. Вспомним пожизненное самбенито, или поражение в правах, переходившее даже к потомкам. Огонь костра превратит тела в пепел и очистит души тех, кто совершил самые ужасные преступления. В обоих случаях сила правосудия в вопросах веры проявится во всем своем великолепии [Sarrión 2015: 39].

В отличие от театральной пьесы, в аутодафе оставалось место для неожиданности. Так, страх быть сожженным заживо побудил стойкого еретика Бельтрана Кампана признать свое заблуждение и просить примирения с Церковью. За это его освободили от сожжения заживо: он был сначала удушен гарротой, а затем его тело сожгли. Пепел был уложен в заранее приготовленный ящик, который с самого начала был выставлен на всеобщее обозрение.

Процитированное исследование Саррион называется «Страх другого». «Другой» — это тот образ чужого, на котором строится идентификация «своего». Зеркало страха отражает и боязнь допустить отличное от приятного убеждение, и устрашающее действие возмездия со стороны более сильного. Роскошное и грозное комедианство аутодафе скрывала страх самой инквизиции перед своими врагами [3].

Это было время заката старого мира, вечерней зари, затянувшейся на Иберийском полуострове. Подспудные колебания времени наиболее чутко были уловлены искусством и литературой барокко. Рассмотрим образец сценической, а не ритуальной, театральности эпохи — и увидим, что и там, в складках театрального занавеса, вибрировали страхи переходного времени.

О, я несчастный! Что я? где я?
Святая сила, помоги!
Иду, от страха леденея…
Ужасен будет жребий мой…
[Кальдерон 1961: 96]

Так восклицает Косме, шут и слуга из комедии Кальдерона «Дама-невидимка». Косме становится жертвой проделок одной знатной дамы и ее служанки, которые появляются в комнате хозяина Косме из тайной двери, скрытой в шкафу, и вносят в комнату беспорядок. Глупость и невежество Косме заставляют его воображать присутствие темных сил, орудующих в доме. Дон Мануэль, хозяин Косме, напротив, трезво глядит на то, что происходит в его комнате, и пытается найти странностям рациональное объяснение, исключающее участие дьявола и призраков. Именно недоразумения и ложные интерпретации управляют комической интригой пьесы и веселят зрителей и читателей пьесы.

Однако если вглядеться в детали этой комедии, то взору современного читателя открываются леденящие душу подробности: героиню держат взаперти два брата, готовые убить ее саму или того, кто посмеет к ней приблизиться, герой дважды сражается на дуэли, в первый раз он ранен, второй — лишь по случайности не убивает соперника, брата своего лучшего друга. Создается ощущение, что вся жизнь персонажей проходит по острию обнаженной шпаги. На этом прикровенном фоне ужаса остроумные реплики Косме, вызывающие всплески хохота у публики (например: «…если женщина нередко // круглый год бывает чертом, // черт хоть раз, чтоб поквитаться, // может женщиною стать»), представляются нервными смешками, которые и оттеняют ужас, и разоблачают его. Смех, как известно, может служить защитным психологическим механизмом. Фигура Косме, трусливого остряка, не только смешна, она и глубоко правдива: сквозь мишуру суеверий и придуманных опасностей (так, ему повсюду чудятся привидения и черти) проглядывает интуитивное ощущение реальной опасности мира. В книге «Смех в Древней Руси» Д. С. Лихачев писал:

Для того, чтобы мир неблагополучия и неупорядоченности стал миром смеховым, он должен обладать известной долей нереальности. Он должен быть миром ложным, фальшивым; в нем должен быть известный элемент чепухи, маскарадности <…> поэтому реальные поражения и общественные бедствия не могут быть изображены как смеховой мир [Лихачев, Панченко, Понырко 1984: 46].

«Перевертышное», по Д. С. Лихачеву, царство русской опричнины («шутовской Калязинский монастырь») было своеобразным выражением чувства юмора у Ивана Грозного, которое само порождало ужас. Смешное у Кальдерона также не есть лишь следствие искусной игры ситуаций и характеров: это лишь поверхностный слой того общего трагического ощущения, которое прямо выражено в его драмах. Сам шкаф с потайной дверью, создающий переход из комнаты, где держат взаперти прекрасную пленницу, в комнату гостя, — это некое таинственное существо, которое пугает слугу, заставляя его воображать чертовщину. Он подобен тому ящику на эшафоте, в котором предполагалось похоронить прах сожженного еретика: это место перехода от здешнего мира к загробному, видимое вместилище невидимого потустороннего мира. здравый смысл хозяина, отказывающегося верить в духов, все же не способен заставить его исследовать этот шкаф:

Косме: Ничего такого нету,
Разве только этот шкаф?

Дон Мануэль: Что ты! В нем стоит посуда,
Видно, как он весь заставлен.
Нет, осмотрим остальное.
[Кальдерон 1961: 81]

Название пьесы — «La dama duende», «Дама-невидимка» («Дама привидение», в более точном переводе К. Бальмонта) — одновременно иронично, поскольку дама, донья Анхела, отнюдь не призрак, а женщина из плоти и крови, и символично. Название символизирует то привидение, которое и приводит в действие механизм всей пьесы. Это привидение — честь. «Честь — благо, равноценное жизни, его защищают, убивая оскорбителя», — пишет Р. Менендес Пидаль в работе «Проблема чести в испанской драматургии» [Менендес Пидаль 1961: 646], честь равноценна греческому року, побуждавшему героев и на подвиги, и на злодеяния.

Этот отсвет античной драмы, сохранившийся в жанровой структуре трагедии, присутствует и в комедии Нового времени. Роковой шкаф выпускает призраков и, как таинственное божественное око, следит за их игрой.

В статье под названием «Ужас в различных драматических жанрах золотого века» [Wardropper 1983] Брюс Вордроппер приводит случай, когда в 1643 году некий кабальеро смертельно ранил другого кабальеро, с которым повздорил из-за места в театре. Испанская театральная публика XVII века, отмечает исследователь, была привычна к насилию — и уличному, случайному, и «официальному» — аутодафе, казням и публичным наказаниям [Wardropper 1983: 224]. Что же ощущал испанский зритель, наблюдая изображение кровопролитий на сцене, в драмах чести Лопе де Веги или Кальдерона? «Скорее всего, — пишет Вордроппер, — реакция варьировала между пассивным принятием, отвращением, скукой и ужасом» [Wardropper 1983: 224].

Сходен ли этот ужас с тем, который, по Аристотелю, наряду с состраданием содействовал катарсису? Трагический ужас выражает глубинный страх перед бытием, именно поэтому он способен вызвать сострадание: этот ужас в той или иной степени знаком всем. Страхи в фильмах ужасов, как представляется, не вызывают сострадания, поскольку они лишь ситуативны и не затрагивают общечеловеческих глубинных основ бытия. В Испании XVII века смерть или ее темы и символика (скелеты, черепа, мыльные пузыри, морские раковины, вся атрибутика vanitas) присутствовали всюду — в монашеских кельях, в поэзии, в натюрмортах, на театральных сценах и городских площадях. Однако, пожалуй, больше смерти могла пугать неустойчивость настоящего — «дама-привидение», играющая воображением простаков. Требовалась особая трезвость, чтобы не начать верить в призраков. Об этом Кальдерон пишет в своих драматических шедеврах. В «Стойком принце» арабский мир трагедии, усиленный звуками, ароматами и красками, вытесняется духовной стойкостью Фернандо, что знаменуется в финале видением умершего Фернандо, явившегося своим мучителям: дух побеждает плоть. В «Жизнь есть сон» сном объявляется весь земной распорядок, с войнами, восстаниями, любовью, а пробуждением — понимание этого и принятие нового знания. Пробуждение, по Кальдерону, есть свобода от земных иллюзорных привязанностей, это трон, превратившийся в пещеру.

Последующее обращение Кальдерона к жанру ауто (аллегорических пьес на духовные сюжеты) говорит о большей определенности в отказе от иллюзионистской техники светских драматических жанров. В силу этой определенности в ауто Кальдерона ужас и призрачность обычной жизни поглощается метафизической картиной истинного бытия. В театре Кальдерона появляется некая мифологизация истории и бытия. Так, в «Заре Копакабаны» страшный мир языческого царства инков обновляется «зарей» христианства, которое не столько завоевало, сколько отвоевало перу у дьявола, державшего инков в темноте идолопоклонства (см.: [Игнатьева 2018а]). Провиденциализм испанских миссионеров (представление о том, что новые земли были промыслительно открыты Испании для просвещения язычников) имел дело, в первую очередь, с необходимостью реагировать на новую картину мира. И здесь перед нами те же механизмы ритуализации и мифологизации как способы преодоления страха перед чем-то другим и новым, на этот раз еще и далеким.

 

На пути к Новому Свету

 

Склонность к театрализации, как драматической, так и религиозной, нашла выражение и в сфере мореплавания, грозившего множеством различных опасностей. Известное исследование о роли страха в истории Европы XIV—XVII веков Ж. Делюмо начинается с описания ужаса перед морской пучиной:

Море — это место страха, смерти и безумия, бездна, в которой обитают Сатана, демоны и чудовища, и однажды оно исчезнет, когда обновится все творение. Апостол Иоанн пророчествует в Апокалипсисе (ХХ, 1): «И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет» (XXI, I) [Delumeau 1978: 1].

Тема ужаса, связанного с морем, доминирует и во множестве современных испаноязычных исследований, посвященных переживанию и изображению страха в Испании на пороге Нового времени. Открытие новых земель привело к расширению опыта трансатлантических путешествий. Прежде чем перейти к интересующему нас аспекту — театрализации и ритуализации страха в контексте морских странствий, — перечислим те основные опасности, с которыми встречались мореплаватели, купцы, миссионеры и все другие пассажиры на борту кораблей, отправлявшихся на другой материк, будь то Африка или Америка.

1) Неисследованность океана и новых земель. После замкнутого и знакомого Средиземного моря было страшно оказаться в открытом и неведомом океане. Работало воображение, которое рисовало то райские земли вроде Эльдорадо, то страшных чудовищ. Например, вот что сообщает о невиданных чудовищных змеях португальский капитан и исследователь Дуарте Пачеко Перейра (ок. 1460—1533):

И на этой земле водятся очень большие змеи длиной целых 20 футов, и к тому же претолстые; и помимо них есть другие змеи длиной в четверть лиги, а их толщина, глаза, пасть и зубы под стать их величине, и некоторые из этих описанных мной огромных тварей уплывают из лагуны, где выросли, в поисках моря, и там, где они проплывают, причиняют много вреда (цит. по: [Adão 1992: 46]).

2) Помимо воображаемой пугавшей неизвестности, существовали и вполне реальные опасности, связанные с состоянием моря и силой и направлением ветров: шторма, грозившие кораблекрушением, штили, угрожавшие голодной смертью посреди океана, противные ветра, уносившие прочь от дома. Так, во время возвращения Колумба из первого путешествия из-за того, что все время дул западный ветер, а затем был полный штиль, корабельная команда дважды пыталась поднять бунт, напуганная тем, что не сможет вернуться в Испанию. Именно поэтому капитаны часто скрывали от команды реальные расстояния, которые предполагалось преодолеть.

3) Множество неожиданных превратностей приводили к гибели путешественников. Мореплаватели могли встретиться с пиратами, пережить бунты, болезни, пожары, они могли иметь дело со скверно построенными кораблями и плохо подготовленным экипажем. Немаловажную опасность представлял моллюск teredo navalis, прогрызавший дерево до дыр, отчего в судно проникала вода:

…во время первой кругосветной экспедиции, помимо прочих мотивов, прожорливость этого моллюска заставила некоторых весьма отважных мужей… остаться на португальской фактории в Мозамбике с риском очутиться за решеткой, лишь бы не продолжать плавание, мучаясь от голода и холода на судне, которое протекало из-за грызших его червей и волн, разрушавших корпус. В основе бунта лежал страх [Moya 2013: 239].

Гибель в океане пугала тем сильнее, что она происходила без приготовления к смерти, обычного на суше, — с исповедью, причастием, местом на церковном кладбище. Вот почему существовал целый комплекс официальных и неофициальных способов подготовиться к такой смерти:

Например, завещания, которые моряки были обязаны составить перед отправлением в плавание, свидетельствуют об институционализации страха смерти без причастия. Духовная практика, имевшая место на борту, включавшая евхаристические богослужения, обеты, исповедание и напутствие умирающему, была одобрена Церковью в помощь грешной душе, находящейся в опасности. К этим процедурам добавлялись и другие, неразрешенные действия из области суеверий. Амулеты, молитвы, талисманы и некоторые благоприятные ритуалы сопровождали моряков в открытом море [Trejo 2009: 33].

Существовала целая морская агиография: особенно призывались на помощь Дева Мария (чье имя уже ассоциировалось с морем и кого называли Stella Maris, морской звездой), апостолы-рыбаки Петр и Андрей, ирландский святой Брендан, по легенде, совершивший вместе со своими спутниками путешествие на кожаной лодке в поисках земли Обетованной, и множество других святых, причем тот или иной святой призывался в зависимости от рода опасности. Так, например, к святой Варваре прибегали во время грозы, поскольку она считалась защитницей от молний и покровительницей погибающих мгновенной смертью (на кораблях имелась и так называемая «каюта св. Варвары», где хранился порох), а святая Гертруда помогала спасаться от грызунов.

Той же цели — поиску небесного покровительства — служили именования кораблей, как правило, носивших имена Богородицы и святых, а «в отличие от испанского мира, морские суда фламандцев назывались “Единорог”, “Олень”, “Летучий” или “Красный лев”» [Sánchez 2003: 162].

Также во время шторма или кораблекрушения произносились обеты. Они неоднократно упоминаются и в дневниках Колумба.

Так как в минувший четверг, в разгар бури, адмирал и его люди дали обет, что на первой же земле, где окажется храм Богоматери, все моряки в одних рубахах отправятся на поклонение к ней и т. п., то адмирал решил отправить половину своих людей к часовне, расположенной вблизи, на самом берегу моря, подобно скиту <...>

Но когда, выполняя данный обет, первая группа паломников направилась в одних рубахах к часовне, их внезапно окружили конные и пешие люди во главе с начальником острова и захватили всех в плен [Колумб 2014: 190].

В конце концов Колумбу удалось вызволить пленников у захвативших их португальцев во время плавания вдоль Азорских островов. В Америке же угроза погибнуть в мучениях от рук враждебных индейских племен постоянно сопровождала первооткрывателей. Ацтеки, как известно, приносили пленников в жертву и съедали их в обстановке пышного торжества:

Появлялись шесть жрецов с вымазанными, совершенно черными лицами и руками; у пятерых на голове, перевязанной посредине кожаной повязкой, топорщились завитые волосы; а на лбу у них были маленькие разноцветные круглые щиты из бумаги, одеты они были в белые далматики, вышитые черным. Это был наряд самого дьявола, и жуткий этот вид вселял в народ чрезвычайный ужас [Acosta 1894: 2, 79].

Очевидно стилистическое сходство индейского ритуала жертвоприношения с аутодафе: та же ритуализация страха, призванная успокоить собственный страх (смерти, потери власти) путем устрашения других.

Это и другие подобные описания принадлежат испанскому иезуиту Хосе де Акоста (1540—1600), автору «Естественной и нравственной истории Индий», положившей начало этнографии Нового Света. Повествуя о кровожадных ритуалах ацтеков, отец Акоста отдавал себе отчет в том, что эти ритуалы представляют собой уродливое выражение тех же религиозных нужд, с которыми имела дело Церковь. Он называет их делом рук дьявола, коверкающего истину (ср. с ролью персонажа Идолатрии в «Заре Копакабаны» Кальдерона). Следуя провиденциалистской логике, Акоста верит, что христианская миссия откроет затуманенные невежеством глаза «варваров». Поэтому он посвящает отдельные главы описанию ритуалов, напоминающих католические, среди которых есть и вполне приемлемые для христиан (например, бракосочетание): «О том, как демон пытался передразнивать праздник тела Христова и причастие святой Церкви» (гл. XXIV), «Об исповеди и духовниках у индейцев» (гл. XXV), «О других индейских церемониях и ритуалах, подобных нашим» гл. XXVII) и другие.

Специфика испанского гуманизма, в отличие от итальянского, ориентированного на греко-латинскую античность, проявлялась в отношении к коренному населению новооткрытых земель. так, ученые миссионеры все свои глубокие познания античной культуры обращали в орудие христианизации индейцев: они сравнивали новых «варваров» с древними, инкрустируя эту модель в божественное домостроительство.

Америка — это практическое поле, место практики, где религиозный реформизм находит свое естественное место действия. Католическая Реформация, или Контрреформация, опирается на блестящие и пылкие умы, которые изо всех сил пытаются изобрести новое общество новых людей (здесь показательны усилия францисканцев в Новой Испании), именно в этом смысле, Х. А. Мараваль (1984) предложил формулу «изобретение Америки»: колонизаторы, мореплаватели, миссионеры, юристы и т. д., одержимые утопическими и милленаристскими теориями, верят, что на новом континенте они с нуля строят новое человечество [Valcárcel 1989: 414].

Ужасы мореплавания, описанные выше, смягчались и уравновешивались, с одной стороны, церковным окормлением мореплавателей, а с другой, — мужественной деятельностью любознательных миссионеров-гуманистов, умевших подчинить позитивному восприятию своей миссии эти и другие ужасы, с которыми они встречались на новых землях.

Если театр изображал страх и даже питал им барочное воображение, краски к которому, несомненно, добавляла, в частности, и американская экзотика, то мужественные миссионеры побеждали страх разумом. В этом смысле показательно славословие, которое Акоста посвящает изобретению компаса:

Мы уже видали людей, совершивших… восемнадцать плаваний в Индии… по этому океану, в котором не найти следов тех, кто прошел раньше, где не встретишь и путника, у которого можно было бы спросить дорогу. Потому что, как говорит мудрец, «после прохождения корабля, идущего по волнующейся воде, невозможно найти следа, ни стези дна его в волнах» (прем. 5—10). Но благодаря силе магнита открывается путь по всему великому океану, поскольку верховный творец открыл нам то свойство магнита, благодаря которому, едва коснувшись железа, он всюду и непогрешимо поворачивается к северу [Acosta 1894: 1, 80—81].

Здесь характерны и позитивный взгляд миссионера на морские опасности, и его теоретическое обоснование своего бесстрашия: творец открывает людям вместе с новыми неведомыми путями и способы продвижения по ним. Акоста, сумевший задолго до открытия Берингова пролива предугадать, что Америка была заселена выходцами из Азии, и сделавший ряд ценнейших научных открытий в разных сферах знания, был движим, в первую очередь, не научным рациональным интересом, но утопической идеей миссионерства — идеей спасения новых земель, включенных со всем их прошлым и будущим в план божественного домостроительства.

Коллективное воображение Запада перенесло на американскую территорию города и подвиги рыцарских романов, каталоги бестиариев и прикладной ботаники, забытые легенды и традиции. В течение лет, последовавших за открытием, внимание хроникеров и спутников конкистадоров было сосредоточено на «проверке» этих мифов и их американской адаптации. «Априорное» представление о Новом Свете, в его изобретательном предчувствии, пронизывало описание обнаруженной реальности. Здесь находили подтверждение фантазия о воображаемом путешествии сэра Джона Мандевиля, опубликованная около 1355 года, «чудеса» путешествий Марко Поло и фантастические существа из «Этимологий» святого Исидора Севильского [Aínsa 1984: 9].

Идеалистический провиденциализм гармонично сочетался с научным складом ума рассудительного Акосты: провидение давало пытливым миссионерам пищу для познания, а те, в свою очередь, выполняли миссию, возложенную на них Небом. И теория, и практика помогали преодолевать боязнь новизны и опасностей.

 

«Ужасы ночей бессонных»

 

Анализируя «Даму-невидимку» Кальдерона, мы увидели, что вся пьеса пронизана «невидимым», но ощутимым ужасом, вывернутым наизнанку с помощью комических эффектов. Шкаф, в котором исчезают дама и ее служанка, выражает собой символическое и материальное присутствие этого страха. Сама пьеса превращается в «даму-невидимку» — прихотливую, пугающую, как призрак, своих персонажей и веселящую, как шутка, своих зрителей.

Сходное единое мерцание смысла и формы происходит и в главных стихотворениях одного из крупнейших испанских поэтов XVI века, Иоанна Креста.

В стихах под названием «Темная ночь» душа идет в поисках возлюбленного и, обретя, засыпает в его объятиях. Пока душа движется, ночь перетекает из строфы в строфу, чтобы в последней строфе исчезнуть — уступить место не свету, но покою, также ночному. Это полное погружение в созерцание, которое Дамасо Алонсо называет «dejación» [Alonso 1976: 300], несомненно, имеет общую природу с мистицизмом «дехадов» (dejados, первая половина XVI века), выработавших систему упражнений для медитативного собирания себя (recogimiento) ради «превращения плотского человека в духовного» (см.: [Hamilton 2010: 107]).

Современник Хосе де Акосты (Иоанн Креста родился всего на год позже, в 1541-м, они учились в одной иезуитской коллегии в Медине-дель-Кампо и даже могли там встречаться), поэт также описывает «пучину без дорог» (он называет ее «ночью души») и «компас», помогающий пройти эту ночь — единственный возможный путь к соединению с «Возлюбленным» (Богом). таким компасом является любовь: «En la noche dichosa / en secreto, que nadie me veía, / ni yo miraba cosa, / sin otra luz y guía / sino la que en el corazón ardía». («Блаженной этой ночью, / тайно и невидимо для всех, / и сама никого не видя, / не имея иного путеводного света, кроме того, что горел в моем сердце»).

Акоста имел дело с превратностями трансатлантических путешествий и миссионерской деятельности в Новом Свете, а Иоанн Креста постоянно претерпевал различные гонения. Хотя, в отличие от Терезы Авильской, он не подвергался формальному допросу инквизиции, но его сочинения и поступки находились под постоянным надзором Священной канцелярии (существует гипотеза, согласно которой одним из мотивов для написания богословских трактатов было стремление Иоанна Креста доказать свою непричастность к движению алюмбрадов) (см.: [Llamas 1993]). Из-за внутриорденских разногласий (пока не произошло официальное разделение кармелитов на «обутых» и «босоногих») Иоанн Креста вынужден был провести девять месяцев в тюрьме монастыря «обутых» кармелитов, откуда ему удалось сбежать. В конце жизни он терпел притеснения от руководителей своего, недавно признанного Римом ордена босоногих кармелитов [4], из-за чего, в частности, просил отправить его в мексиканскую миссию и получил разрешение, отплытию помешали болезнь и смерть.

Жизнь этого человека, которого Тереза Авильская, из-за его худобы и невысокого роста, называла «полмонаха», являет примеры исключительного бесстрашия. Неслучайно его келья и первая устроенная им церковь, в Дуруэло, ужасали посетителей множеством хранившихся там черепов и распятий. Тереза восклицает: «Когда я вошла в церковь, меня охватил страх от того духа, которым господь исполнил это место. И не только я, но и два моих друга, торговцы, прибывшие со мною из Медины, плакали не переставая. Сколько распятий там было, сколько черепов!» [Teresa 2014: 1077].

Богословие страха у Иоанна Креста не выделяется в особое учение, подчиняясь общей идее: для соединения с Богом душе необходимо очиститься (vaciarse) от всех земных привязанностей (apetitos) и страстей (pasiones).

Как известно, богословские трактаты Иоанна Креста представляют собой комментарии (declaraciones — разъяснения) его собственных стихотворений. В контексте нашей темы особый интерес вызывают две строфы («лиры») из главного произведения Иоанна Креста «Духовный гимн» — стихотворного переложения библейской «Песни песней», и комментарий к ним: «A las aves ligeras, / leones, ciervos, gamos saltadores, / montes, valles, riberas, /aguas, aires, ardores / y miedos de las noches veladores…» («Легкокрылых птиц, / львов, оленей и скачущих ланей, / горы, долы, берега, / вода, эфир, огонь / и ужасы ночей бессонных…»)

В комментариях к этой строфе Иоанн Креста рассматривает страх как одну из четырех страстей души (боль, надежда, наслаждение и страх), которым подвержена душа, еще не достигшая совершенства богопознания. Он различает две причины этого страха: 1) иногда страх происходит от Бога, чтобы подвижник не привыкал к действиям благодати и не считал их чем-то естественным;
2) иногда страхи внушаются дьяволом. Иоанн гораздо подробнее разбирает вторую причину, поскольку в стихах речь идет именно об этих страхах, внушаемых дьяволом, который завидует душе и потому хочет напугать ее:

…и когда видит, что не может проникнуть в глубь души (потому что она сосредоточена на союзе с Богом), то он, хотя бы снаружи, в чувствительной части души, заставляет ее чувствовать беспокойство, смущение, стеснение, боль и ужас, пытаясь таким образом отвлечь Супругу от брачного ложа. «Ночными страхами» называются страхи, вселяемые бесами, поскольку ими дьявол старается посеять в душе тени, омрачающие блаженный божественный свет [Cruz 2014: 826—827].

В заключительной лире показывается полная победа души над дьяволом: «Que nadie lo miraba, / Aminadab tampoco parecía, / y el cerco sosegaba, / y la caballería / a vista de las aguas descendía». («Так что никто не смотрел на них, / и Аминадав не появлялся, / и осада отступала, / и конница спускалась к воде»).

«Аминадав» — неправильно прочитанный переводчиками Вульгаты еврейский текст «Песни песней» (6:12), толкуемый зачастую как собственное имя дьявола [5]. Так же объясняет этот образ и Иоанн Креста, говоря, что, когда душа находится в объятиях Бога, «дьявол не только не дерзает приступить к ней, но не решается даже явиться ей» [Cruz 2014: 938]

В трактате «Восхождение на гору Кармил» Иоанн предостерегает от следования «чувственным вкусам» [Cruz 2014: 516], которые побуждают монашествующего часто менять обитель или излишне украшать храмы. Именно «чувственные вкусы», привязанность к материальным предметам определяли другой полюс преодоления страха, противоположный подвижничеству Иоанна Креста [6].

Иоанн различает два ночных состояния: ночь чувств, при которой еще действуют понимание и разум, и ночь духа, «которая отнимает и то, и другое» [Baruzi 2001: 450]. Чувство страха свойственно первому состоянию, открытому для воздействия дьявола. Иоанн подчеркивает, что имеет в виду не «временные или естественные страхи, поскольку таковые не свойственны людям духовным, но те особые страхи, которые присущи духовным» [Cruz 2014: 827]. Это рассуждение позволяет понять, почему биографы Иоанна не упоминают о том, чтобы он когда-либо выказывал страх: он всерьез воспринимал только опасности духовного свойства.

* * *

Страх перед чужаком — будь то иноверец, личный враг или дьявол — в эпоху испанского «золотого века» приобретал причудливые литературные очертания, понять которые помогает не собственно литературный, а общий исторический, богословский, антропологический контекст. Так, без комментариев самого Иоанна Креста к своим стихам мы едва ли смогли бы разобраться в их символике, а грозный подтекст барочных пьес становится понятнее благодаря исследователям показательных инквизиционных казней. Можно условно представить определенные пары явлений, заимствующих друг у друга формы страха и устрашения: театр и аутодафе, миссионерство и суеверный страх перед морем; аскетика и магия. В первом члене этих дихотомий выражается трезвое, разумное бесстрашие, во втором — иррациональный страх, апеллирующий к материальным формам самозащиты.

Демоны Косме, питающиеся суевериями и невежеством, противостоят идеологическому демону Акосты (в его теории провиденциализма) и лукавому врагу в аскетике Иоанна Креста. Литературе «золотого века» было еще далеко до психологического черта Ивана Карамазова и мелкого беса Ардальона Борисовича. Для их появления понадобится новый исторический опыт, хотя старые бесы никуда не денутся, а лишь потеснятся, освобождая место иным чудовищам разума и новым страхам.

 

Библиография / References

 

[Игнатьева 2018а] — Игнатьева (Оганисьян) М.Ю. Агония христианского мира: от Иоанна Креста до Кальдерона // Латинская Америка. 2018. № 2. С. 86—99.

(Ignat’eva (Oganis’yan) M.Yu. Agoniya khristianskogo mira: ot Ioanna Kresta do Kal’derona // Latinskaya Amerika. 2018. № 2. P. 86—99.)

[Игнатьева 2018б] — Игнатьева М.Ю. Жизнь и стихи Хуана де ла Крус // Иностранная литература. 2018. № 4. С. 185—191.

(Ignat’eva M. Zhizn’ i stikhi Khuana de la Krus // Inostrannaya literature. 2018. № 4. P. 185—191.)

[Лихачев, Панченко, Понырко 1984] — Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в древней Руси. Л.: Наука, 1984.

(Likhachev D.S., Panchenko A.M., Ponyrko N.V. Smekh v drevney Rusi. Leningrad, 1984.)

[Серегина 2008] — Серегина А.Ю. Алюмбрады. Православная Энциклопедия. 2008 // http://www.pravenc.ru/text/ 114200.html (дата обращения: 06.09.2019).

(Seregina A.Yu. Alyumbrady. Pravoslavnaya Entsiklopediya. 2008 // http://www.pravenc.ru/text/ 114200.html (accessed: 06.09.2019).)

[Кальдерон 1961] — Кальдерон П. Дама-невидимка // Педро Кальдерон. Пьесы. Том 2 / Перевод Т. Щепкиной-Куперник. М.: Искусство, 1961. С. 5—112.

(Calderón de la Barca P. La dama duende. Moscow, 1961. — In Russ.)

[Колумб 2014] — Колумб Х. Путешествия. Дневники. Воспоминания. М.: Эксмо, 2014. (Colón C. Viaje. Diarios. Recuerdos. Moscow, 2014. — In Russ.)

[Менендес Пидаль 1961] — Менендес Пидаль Р. Избранные произведения. Испанская литература средних веков и эпохи Возрождения / Пер. с исп. Н.Д. Арутюновой и др. Сост. К.В. Цуринов, Ф.В. Кельин. М.: Иностранная литература, 1961.

(Menéndez Pidal R. Selected Works. Moscow, 1961.)

[Acosta 1894] — Acosta G. Historia natural y moral de las Indias: In 2 vols. Madrid, 1894.

[Adão 1992] — Adão da Fonseca L. O imaginário dos navegantes portugueses dos séculos 15 e 16 // Estudos Avançados. 1992. № 6 (16). P. 35—51.

[Aínsa 1984] — Aínsa F. Presentimiento, descubrimiento e invención de América // Cuadernos Hispanoamericanos. 1984. № 411. P. 5—11.

[Alonso 1976] — Alonso D. El misterio técnico en la poesía de San Juan de la Cruz // Alonso D. Poesía española. Ensayo de métodos y límites estilísticos. Madrid: Gredos, 1976. P. 219—305.

[Baruzi 2001] — Baruzi J. San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística. Valladolid: Consejería de Cultura y Turismo, 2001.

[Bataillon 1998] — Bataillon M. Erasme et Espagne. Recherches sur l’histoire spirituelle du XVIe siècle. Genève: Droz, 1998.

[Cruz 2014] — Cruz S. J. de la. Obras completas. Burgos: Monte Carmelo, 2014.

[Delumeau 1978] — Delumeau J. La Peur en Occident: Une cité assiégée (XIVe—XVIIe siècle). Paris: Fayard, 1978.

[Delumeau, Cottret 2015] — Delumeau J., Cottret M. Le catholicisme entre Luther et Voltaire. Paris: Presses Universitaires de France, 2015.

[García-Arenal, Pereda 2012] — García-Arenal M., Pereda F. A propósito de los alumbrados: Confesionalidad y disidencia religiosa en el mundo ibérico // La corónica 44. 2012. № 1. P. 109—148.

[Hamilton 2010] — Hamilton A. The Alumbrados: Dejamiento and its Practitioners // A New Companion to Hispanic Mysticism / Ed. by Hilaire Kallendorf. Leiden: Brill, 2010. P. 103—124.

[Javierre 2006] — Javierre J. M. Juan de la Cruz, un caso límite. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2006.

[Llamas 1993] — Llamas E. Santa Teresa de Jesús y Juan de la Cruz ante la Inquisicion: denuncias, procesos, sentencias... // Cuadernos de pensamiento. 1993. N° 7. P. 179—206.

[Montaner 2016] — Montaner Frutos A. La magia y sus formas en la literatura del Siglo de Oro // Brujería, magia y otros prodigios en la literatura española del Siglo de Oro. Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2016. P. 405—474.

[Moya 2013] — Moya Sordo V. El miedo en el escenario del viaje atlántico ibérico, siglos XV—XVI // Cuadernos de estudios gallegos. 2013. № 126. P. 225—253.

[Sánchez 2003] — Sánchez Reyes G. Zarpar bajo el cobijo divino. Prácticas religiosas en los viajes de la Carrera de Indias // La flota de la Nueva España 1630—1631 / Ed. by Trejo Rivera. México, D.F.: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2003. P. 145—208.

[Sarrión 2015] — Sarrión Mora A. El miedo al otro. Beltrán Сampana, un barbero del siglo XVII ante el tribunal de la Inquisición. Discurso de ingreso. Cuenca: Real Academia Conquense de Artes y Letras, 2015.

[Sarrión 2016] — Sarrión Mora A. El miedo al otro en la España del siglo XVII. Proceso y muerte de Beltrán Campana. Cuenca: Ediciones de la Universidad de Castilla—La Mancha, 2016.

[Teresa 2014] — Santa Teresa de Jesús. Las Fundaciones // Santa Teresa de Jesús. Obras completas. Burgos: Monte Carmelo, 2014. P. 989— 1250.

[Trejo 2009] — Trejo Rivera F. Pecadores y tormentas: la didáctica del miedo // Los miedos en la historia / Ed. by Elisa Speckman Guerra, C. Agostoni, Pilar Gonzalbo Aizpuru. Méjico: Universidad Nacional Autonoma de Mexico, 2009. P. 17—35.

[Valcárcel 1989] — Valcárcel Martínez S. El Padre José de Acosta. Thesaurus: Boletín del Instituto Caro y Cuervo. 1989. Vol. 44. N° 2. P. 389—428.

[Wardropper 1983] — Wardropper B. El horror en los distintos géneros dramáticos del Siglo de Oro // Criticón. 1983. N° 23. P. 224—240.




[1] “Y el tiempo ignorará su contextura” (из сонета Луиса Гонгоры «К фламандскому живописцу»).

[2] Следуем транскрипции, представленной в статье А.Ю. Серегиной [Серегина 2008].

[3] В романе М. Делибеса «Еретик» в сценах аутодафе примечательно описание реакции публики: народ чувствовал себя соучастником мистериального, праздничного действа, в котором душа заблудшего получала возможность спастись. Стойкость некоторых осужденных вызывала гнев и разочарование народа, лишенного возможности испытать настоящий катарсис.

[4] Подробнее о жизни Иоанна Креста см.: [Игнатьева 2018б].

[5] Ср. латинский текст: «Nescivi anima mea conturbavit me propter quadrigas Aminadab», а также церковнославянский: «Тáмо дáмъ сосцá моя´ тебя´: не разумѣ´ душá моя´, положи´ мя на колесни´цѣ Аминадáвли». В синодальном переводе: «Не знаю, как душа моя влекла меня к колесницам знатных народа моего».

[6] Рамки нашей статьи не позволяют нам остановиться на этих проявлениях религиозной жизни — экзальтированном визионерстве, с которым приходилось иметь дело Иоанну Креста как духовнику, а также — магии, чрезвычайно распространенной в эту эпоху (см.: [Montaner 2016]).



Другие статьи автора: Игнатьева (Оганисьян) Мария

Архив журнала
№164, 2020№165, 2020№166, 2020№167, 2021№168, 2021№169, 2021№163, 2020№162, 2020№161, 2020№159, 2019№160, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба