Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №166, 2020

А. Лоррейн Кальюнд
Ориентализм против Империи: парадокс постколониальности в Эстонии

 

А. Лоррейн Кальюнд (Стэнфордский университет, США; аспирант)

A. Lorraine Kaljund (Stanford University, USA; graduate student)

Ключевые слова: Эстония, ориентализм, страны Балтии, постсоветский

Key words: Estonia, Orientalism, Baltics, Post-Soviet

УДК/UDC: 327.2+325.36

Аннотация: В статье показано, как те же пагубные идеи европоцентризма и этнические ценностные иерархии, которыми оправдывают создание империй, могут использоваться и в качестве инструмента сопротивления имперскому доминированию. Опираясь на интервью и исторические источники, а также примеры двух костюмированных тематических вечеринок, на которых эстонцы исполняют роль «других», статья демонстрирует, каким образом убеждение в том, что эстонцы цивилизованнее и лучше русских, сформировало их отношение к позднему социализму и к постсоветской эпохе. Автор полагает, что в основе этого общепринятого представления о сравнительном превосходстве эстонцев над русскими лежит та же самая европоцентристская логика, что обычно используется для оправдания и легитимации западного империализма. Между тем, в контексте Эстонии эти идеи использовались для того, чтобы развенчать советский (читай — русский) империализм, успешно противостоять ему и в результате низвергнуть.

Abstract: The article shows how the same pernicious Eurocentric discourses and ethnic value hierarchies, which are so often mobilized to validate empirebuilding, can be used as tools of resistance against imperial domination. Weaving evidence from interviews and historical sources together with two vignettes of Estonians performing temporal and ethnic others at themed costume parties, it demonstrates how the belief that Estonians are more civilized and better than Russians has shaped Estonian experiences of late socialism and the post-Soviet years. An author argues that this common-sense notion of Estonians’ relative superiority to Russians is animated by the same Eurocentric logic that is routinely used to legitimize and justify Western imperialism. Yet in the Estonian context these ideas have been used to delegitimize, resist, and subvert Soviet-cum-Russian imperialism.

 

А. Lorraine Kaljund. Orientalism Against Empire: The Paradox of Postcoloniality in Estonia

 

Введение

 

Пагубная роль ориентализма в деле легитимации западного империализма убедительно подтверждается документальными доказательствами как ученых-антропологов (см., например: [Cohn 1996; Peabody 1997; Dirks 1992; Cooper, Stoler 1997]), так и историков (см., например: [Sinha 1995; Grosrichard 1998; Benjamin 2003]). В книге авторитетного теоретика культуры Эдварда Саида «Ориентализм» [Said 1978: 17], где в общих чертах представлена конститутивная связь между восприятием западным человеком Востока и его «англо- французско-американским» чувством превосходства над ним, говорится о том, что во многих наиболее значимых определениях понятия колониализма особо подчеркивается, что именно эта «связка» экономической эксплуатации, политического гнета и евроцентристской дихотомии «Запад и остальной мир» работает на то, чтобы их узаконить [Hall 1992; Young 2003]. В качестве отправной точки своей статьи, пытаясь выяснить, что происходит, когда дискурсы и знания о не-западном «Другом», вопреки экономической, политической и военной мощи пришлых колонизаторов, становятся реальной силой, я привожу эпизоды из эстонских костюмированных, тематических вечеринок, участники которых изображают из себя русских и немцев. Другими словами, что происходит, когда идеи ориентализма обращаются против империи?

Термин «ориентализм» я употребляю не как производное от академического понятия «Ориент», то есть «страны Востока», и даже не как совокупность ходячих представлений и стереотипов, касающихся Ближней и Средней Азии. В отличие от ученых, исповедующих, например, «гнездовой ориентализм» [Bakic´-Hayden 1995], «полуориентализм» [Wolff 1994: 918] и «европейский ориентализм» [Buchowski 2006: 465], я использую это слово, говоря о системе понятий и расстановке сил, благодаря которым различия между Западной и Центральной Европой, Центральной и Восточной Европой, Восточной Европой и Россией и так далее представляют собой метонимии, заменяющие дихотомию «Запад и остальной мир», которая лежит в основе и составляет суть ориентализма [1](см.: [Bakic´-Hayden 1995: 918]).

С точки зрения многих западных советологов, железный занавес географически разграничил и пространственно материализовал понятие монолитного «советского Другого» [Ruutsoo 1995: 167]. Однако за этим железным занавесом, в Эстонии, где возникла и культивировалась концептуальная дихотомия понятий «советский/русский» и «эстонский», довольно широкие масштабы приняло движение, направленное на противодействие и подрыв советской власти (см. главным образом: [Johnston, Aarelaid-Tart 2000]). Предпринятое в моей статье исследование ситуации на географической периферии Европы и концептуальной периферии «ориентализма» иллюстрирует роль расистских и эксплицитно ориенталистских ценностных иерархий, стимулирующих эту антиимперскую разграничительную работу. И это дает основание предполагать, что, хотя ориентализм, то есть «система европейского и западного вообще понимания Востока», может «служить синонимом понятия еропейского доминирования над Востоком» [Said 1978: 197], дело обстоит не совсем так. В том случае, когда над Европой доминируют неевропейские или не вполне европейские силы, как это было, в частности, в Советской Эстонии, те же самые расовые и идеологические стереотипы, что чаще всего использовались для оправдания колониализма, могут начать работать против него.

Аргументация этой статьи строится на двух эпизодах, рассказанных эстонцами, которые участвовали в тематических вечеринках, где эстонцы «играют» или выдают себя за темпорально, этнически или идеологически «Других». Вечеринки эти происходили одна в прошлом, другая в нынешнем столетии, и в обеих пародировались события соответственно тех же периодов времени.

В сочетании с другими этнографическими, социологическими и историческими данными, однако, они обозначают исходную точку для того, чтоб понять, как в эстонской действительности идеи ориентализма работали против империи. Важно также отметить, что статья посвящена, главным образом, роли ориенталистской иерархии ценностей в эстонском сопротивлении советской оккупации и трактовка русско-эстонских отношений в самой Эстонии здесь весьма ограничена. Существенные аспекты русско-эстонских отношений в стране, такие, как широко распространенное благоволение эстонцев к эстоноговорящим русским, как к «meie venelased» («нашим русским»), или роль национальных стереотипов о дружелюбии и гостеприимстве русских, остались за рамками статьи.

Первый эпизод относится к происходившей в 2015 году костюмированной вечеринке, где члены некоего эстонского студенческого общества нарядились так, как обычно одеваются обитатели одного из районов Таллинна, населенного преимущественно русскими. В этой части статьи выдвигается тезис, что многие эстонцы считают себя нацией, которая стоит во всех отношениях выше русских, и сами утверждают, что эту точку зрения следует понимать не как изолированную дихотомию «мы и Другие», но как проявление в самосознании этноса европоцентристской ценностной иерархии, которая подразумевает, что западноевропейцы во всем превосходят эстонцев, эстонцы, соответственно, превосходят русских и так далее по «наклонной Запад—Восток», спускающейся от народов цивилизованных — к варварам [Melegh 2006: 32].

Вторая часть статьи строится вокруг эпизода рождественской вечеринки на тему нацистской Германии, которая имела место в Таллинне в конце 1980-х годов. По словам моей собеседницы, присутствовавшей на празднике, нацистские офицеры, которых изображали участники вечеринки, как в культурном, так и в эстетическом смысле намного превосходили советских представителей власти, которые в конце концов и разогнали это выдаваемое за тематическую вечеринку противоправное сборище. Анализируя и интерпретируя оценочные суждения женщины, я склонна утверждать, что в основе некоторых сторон эстонского сопротивления советской оккупации присутствовали те же самые идеи ориентализма, что питают идеологию колониализма европейского типа. Далее, опираясь на архивные источники и метод сравнительного анализа, я прихожу к выводу, что широкая распространенность веры эстонцев в то, что, как выразился один из моих собеседников, «мы не просто чуть-чуть лучше русских, нет, мы гораздо лучше их» («oluliselt parem»), сформировалась в результате существования нации в условиях чуждой имперской власти и сопротивления ей.

 

Следующая остановка Ласнамяэ

 

— Как провел выходные, — спрашиваю я своего друга Сандера [2].
— Отлично, — отвечает он. — Был на вечеринке в Тарту.
Он достает телефон, ищет фотографии.
— Держи, — протягивает аппарат мне.

На экранчике молодая женщина, под искрящейся блестками мини-юбочкой чулки в сеточку, пушистая кофточка со стоячим, закрывающим шею воротником.

— Ну и что? — говорю, не вполне понимая, на какую реакцию рассчитывает друг.

—Тема вечеринки — «Следующая остановка Ласнамяэ», — поясняет он, и до меня, наконец, доходит.

Ласнамяэ — район на окраине Таллинна, где преимущественно проживают русские. Он показывает и другие фотографии с вечеринки. на одной из них за стойкой бара с напитками стоит вечно суровый и вместе с тем вкрадчиво-вежливый Путин. На другой стены заклеены большими бумажными прямоугольниками с рядами нарисованных черных квадратных окон, обозначающими типичные для этого района жилые дома из бетонных блоков. На полу под ними очерченный лентой контур лежавшего трупа, а вокруг на корточках позируют участники действа, все в спортивных костюмах. На следующей фото графии на заднем плане стенной шкаф, на котором висит огромная написанная фломастером вывеска: «Информационный центр профилактики СПИДа», что, разумеется, указывает на высокий уровень заболеваемости СПИДом среди русских в Эстонии по сравнению с их эстонскими соотечественниками.

Район Ласнамяэ застраивался в промежутке между 1970 и 1990 годами. Один за другим здесь возводились жилые многоквартирные дома из панельных железобетонных блоков, чтобы обеспечить жильем тысячи строительных и фабричных рабочих, хлынувших в Эстонию из России, а также, хотя и в меньшей степени, из других регионов Советского Союза. Хотя сообщество фабричных рабочих, инженеров и горняков трудно назвать «колониальной элитой», русские, в период позднего социализма селившиеся в таких районах, как Ласнамяэ, последовательно обеспечивались со стороны режима определенными льготами. Им предоставлялась возможность обходиться только официальным государственным языком, они обеспечивались жильем, образованием, политика в области занятости регламентировала исключительное положение русских, им, например, предоставлялись преимущественные условия получения бесплатного жилья в Ласнамяэ, на что не всегда могли рассчитывать сами эстонцы [Kalm 2001: 349].

Ласнамяэ и другие подобные «спальные районы», возводившиеся для прибывающих в Эстонию рабочих, эстонцы презрительно называли «насосами русификации» («venestamispump» [Kalm 2001: 349]). И к самим этим районам, и к их обитателям эстонский народ относился как к враждебной силе [Seljamaa 2012: 20—24]. Одним из самых канонически-популярных явлений эстонского сопротивления советской оккупации была песня Ало Маттиисена 1988 года «Minge Üles» («Поднимемся!») на слова Хенно Кяо, переложившего для нее стихотворение Михеля Веске [3] (Mihkel Veske) 1873 года «Ilus oled, isamaa» («Ты прекрасна, моя отчизна»). На песенных фестивалях в защиту независимости страны, происходивших в течение нескольких последних лет советского правления, эту песню распевали тысячи эстонцев, и в ней уже открыто говорилось об угрозе, которую для эстонской нации представляет Ласнамяэ:

Поднимемся на холмы
Муста- , Ыйс- или Ласнамяэ [4].
Заглянем в душу народа
Сквозь немую власть чуждой державы.
Увидим, как больна душа его,
Как крепко за руку держит его злая сила,
и громко вскричим на всю долину,
Собрав всю нашу мощь,
Громко вскричим на всю долину,
Стоп, Ласнамяэ!

Далее в песне идут строки, выражающие жалобу на присутствие здесь примитивных мигрантов с пустыми глазами, которые умеют только «ржать, но ничего не чувствуют и не видят», жалоба на раны, полученные от них телом эстонской нации. Снова и снова повторяется решительный рефрен песни: «Стоп, Ласнамяэ! Стоп, Ласнамяэ!»

С распадом Советского Союза очевидная, угрожающая со стороны Ласнамяэ и его русскоязычных обитателей опасность не утратила актуальности. Когда в 1991 году Эстония обрела независимость, многие из тех, кто переезжал на жительство в Эстонскую Советскую Социалистическую республику (ЭССР), остались в новой стране; в 2015 году более шестидесяти процентов жителей Ласнамяэ говорили по-русски [Tallinn Linnavalitsus 2015: 25]. Вплоть до сегодняшнего дня проживающие в Эстонии русские — особенно те, кто поселился в таких крупных компактных анклавах, как Ласнамяэ, — привычно, продолжая «логическую цепочку тождества», которая трактует «все русское как угрозу», воспринимаются эстонцами как советские оккупанты ([Jæger 2000: 24], курсив автора). Для творцов эстонской политики русскоговорящие в их стране представляют угрозу также и международной безопасности, угрозу, которую следует минимизировать созданием здорового эстонского «культурного пространства» [Feldman 2008]. Языковая и экономическая политика Эстонии, а также законы о гражданстве внесли свой вклад в создание ситуации, когда живущие в стране русскоговорящие не только утратили прежний привилегированный статус, который они имели в советский период, но и оказались в положении малообеспеченных социальных слоев с высоким уровнем заболеваемости иммунодефицитом и с более низким уровнем продолжительности жизни, чем их нынешние соотечественники-эстонцы [Laisaar et al. 2011; Leinsalu, Vågerö and Kunst 2004; Leping, Toomet 2008; Kasearu, Trumm 2008; Kus 2011: 9—14].

В Ласнамяэ «цепочка тождества», связывающая живущих в Эстонии русскоговорящих с советским прошлым, не только логическая, она носит еще и, так сказать, архитектурный и инфраструктурный оттенок. Говоря о Ласнамяэ, один эстонский студент выразился недвусмысленно: «Здесь много русских, и все это очень похоже на Советский Союз, это чувствуется буквально везде. Эти девятиэтажные дома, какая-то общая серая атмосфера и все такое... здесь чувствуешь себя очень неуютно. Это все, как… в общем, во всем ощущается Советский Союз» [Cottrell 2013: 205]. Переименовать проспект или убрать из центра города памятник довольно просто [5]. Гораздо трудней уничтожить эти автобусные остановки с их грубой, упрямой материальностью, эти улицы, застроенные многоквартирными блоками. Русскоязычные обитатели Ласнамяэ вместе с субпопуляцией давно живущих там эстонцев нередко с любовью относятся к своим родным очагам [Saar 2010], однако для многих эстонцев Ласнамяэ и его русские обитатели — это «обломки империи» [Stoler 2013], постоянное напоминание об оккупации и насильственной русификации, которые терпела Эстония. Вопреки существующему стереотипу о том, что Ласнамяэ — район исключительно русских [Saar 2010], необходимо признать, что здесь проживает довольно значительное число эстонцев. Контекстуализировать упомянутую тематическую костюмную вечеринку и ее художественное оформление нам помогут два интервью, которые взял у живущих в Ласнамяэ этнических эстонцев Саар. В одном из них совсем недавно переехавшая в Ласнамяэ двадцатидвухлетняя эстонка замечает: «…когда я смотрю в городе на молодых людей, мне с первого взгляда понятно, кто из них из Ласнамяэ. Девчонки оттуда одеваются и ведут себя, как , как русские дешевые телки — это все идет из Ласнамяэ. Наглые, непристойно ругаются. Русские девки всегда густо раскрашены, для них это нормально, как и туфли с леопардовым принтом. Мне кажется, наша молодежь из Ласнамяэ сильно обрусела — банды, культура хип-хопа, вульгарность, хулиганское поведение» [Ibid.: 70]. Еще одна жительница района жаловалась: «…сажусь в автобус, а там вечно какая-нибудь русская шайка, они так на нас не похожи, совсем другие нравы, и меня это очень нервирует. Музыку слушают громкую [sic], разговаривают громко. Мне это очень не нравится, я люблю, когда в автобусе тихо. но приходится терпеть, раз уж я там живу» [Ibid.: 68]. Эти жалобы говорят о том, что характерные особенности внешнего вида и поведения, которым в гротескном, карикатурном виде подражали участники вечеринки, посвященной Ласнамяэ, — вызывающая одежда, хулиганские ухватки — в основном и формируют у многих эстонцев чувства неприязни и презрения к своим русским соседям.

Мои интервью с молодыми эстонцами, поиски информации по ключевым словам в эстонских средствах массмедиа наводят на мысль, что вечеринки, на которых эстонцы пародируют поведение своих русских соотечественников, не столь широко распространены среди эстонской молодежи, как тематические вечеринки, посвященные советской эпохе или деятельности КГБ. Тем не менее тусовка под названием «Следующая остановка Ласнамяэ», о которой рассказал мне Сандерс, не противоречила действительности; другие мои собеседники, а их было еще несколько, также посещали подобные мероприятия. Двадцатипятилетний эстонец по имени Тиит, например, не заострял особого внимания на «тематическом» аспекте сборища, в котором он участвовал: «...просто сидели за кухонным столом в “майках-алкоголичках”, выпивали и называли это вечеринкой», — сказал он. А еще один эстонец, Райво, тоже лет двадцати пяти, заметил, что один из факторов популярности подобных вечеринок в том, что одежду для них придумать не составляет труда: обычно это спортивный костюм или белая майка. Как же нам понимать подобные сборища?

В весьма поучительной статье Ривис о работающих в Москве по фальшивым документам гастарбайтерах-киргизах рассказывается, в частности, что ее информанты, чтобы ничем не отличаться от окружающих местных, делали себе «московские стрижки» и подражали размашистой походке москвичей, чтобы не выделяться из толпы, «подгоняли» внешность, чтобы та соответствовала документам, и вообще во всем старались вести себя так, чтобы получить в итоге российское гражданство [Reeves 2013: 515—517]. С некоторой долей наивности можно подметить формальные параллели между трюками, на которые идут киргизы, информанты Ривиса, и приемами эстонских студентов, пытавшихся пародировать особенности русских за бутылкой «Столичной»: и те, и другие — бывшие советские подданные (или, соответственно, их потомки), и те, и другие изменяют внешность и характерные особенности поведения для того, чтобы выглядеть более «русскими». Ситуативно же, а также фактически сборище в Ласнамяэ имеет больше общего с вечеринками по поводу праздника Хэллоуина, где белые американские студенты, не наряжаясь в особые одежды, просто подражают поведению обитателей «гетто», копируют характерные черты чернокожих [Mueller, Dirks and Picca 2007]. В обоих случаях фигурируют представители структурно привилегированных социальных слоев, участвующие в некоем «этническом дрэге», то есть в акте «перевоплощения в этнически “Другого”, с помощью чего-либо, что маскирует их господствующее положение в обществе» [Sieg 1998: 297].

В контексте Эстонии такой «этнический дрэг» черпает некоторую симптоматическую ценность благодаря общим рассуждениям о европоцентризме и гегемонии белых. Другими словами, русские из Ласнамяэ, над которыми потешались на вечеринке «Следующая остановка Ласнамяэ», не просто «отрицательный внутренний другой», существующий в бинарных и взаимно конститутивных отношениях, так сказать, с эстонской нацией (ср.: [Petersoo 2007]). Скорее, противопоставление русских эстонцам и, более того, «русских из Ласнамяэ» эстоноговорящим любимчикам коренного этноса, ассимилированным русским, подтверждается ссылками на более открытую иерархию ценностей, которая постулирует тезис о превосходстве европейской цивилизации и принадлежности к белой расе. Это ясно видно из вопроса одного интеллигентного эстонца лет тридцати пяти, который, узнав, что я жила на окраине Нью-Йорка, спросил, каково мне жилось там, где проживает довольно много чернокожих. Пока я пыталась придумать ответ, он прояснил смысл вопроса: «… они ведь хуже, чем русские...»

Многочисленные интервью с живущими в Эстонии русскоговорящими вкупе с этнографическими изысканиями также проясняют вопрос, как они оценивают понятия «эстонскости» и «русскости» и за пределами Эстонии. В своих этнографических исследованиях в среде русскоязычных в Эстонии Лиза Фейн обнаружила, что ее информанты дают четко понять о своем культурном превосходстве над русскими, которые живут в России, таким образом дистанцируясь от, по их мнению, варварских «восточных» обычаев, с одной стороны, и заявляя о своей симпатии к ценностям этнических эстонцев и «запада» в целом, с другой [Fein 2005: 333]. А проживающий в городе Нарва русскоговорящий объяснил свое решение остаться в Эстонии тем, что эстонцы — народ более «высокого культурного уровня» и что там [в Эстонии] никогда не будет «Карабаха или Чечни» [Ibid.: 339]. Работающие в северо-восточной Эстонии русские шахтеры, в среде которых длительные этнографические исследования проводила Иива Кескюла, называли себя «афрорусскими» или «эстонскими белокожими неграми» [Kesküla 2012: 105). Такие образы, возможно, подсказывались и косметическими последствиями, к каким приводит добыча угля, но прежде всего эти люди имели в виду подчиненное положение русских в Эстонии по аналогии с чернокожими, которых во всем мире считают людьми второго сорта. Кескюла утверждает, что и этнические эстонцы, если они культивируют в себе антикапиталистические идеи, могут подпасть под каток ориентализации, как «внутренние другие», хотя и признает, что для подобной ориентализации особенно легкую добычу представляют собой именно русские, поскольку находятся «по ту сторону границы цивилизованного мира» [Ibid.: 107]. Кангиляски выдвигает предположение, что в период оккупации некоторые русские переселенцы могли испытывать по отношению к эстонцам чувства зависти или собственной неполноценности, но эти чувства, по большей части, нивелировались сознанием «национальной гордости» и «верой в особую миссию русского народа», усиленно подкрепляемыми пропагандой о том, что они — представители первого в мире социалистического государства [Kangilaski 2011: 24].

В современном эстонском обществе русскоязычное население находится в положении социально отчужденных, и этим довольно просто объясняется позиция ориенталистских дискурсов, в которых субъект колонизации предстает существом некультурным, варварским и отсталым, что и отражается как в эстонском «этническом дрэге», так и в насмешках над русскими, о чем я упоминала выше. Эстония — не империя, но благодаря относительной монополии этнических эстонцев на политическую и представительную власть в стране одной из функций современной ориентализации русскоговорящих является легитимация механизма власти и структурного неравенства, которое она порождает. Эти шаги в сфере законодательства конструктивно мало чем отличаются от тех, что были характерны для колониальных контекстов, например, в Британской Индии [Said 1978] или, если обратиться к локальной истории, в остзейской Эстонии, где, по словам западноевропейских авторов, к эстонцам относились не иначе как к холопам, называли «ворами» [Parts 2007: 68; цит. по: [Витсен 1996 (1664—1665)] и дюжими болванами, сидящими в лесах и предающимися колдовству [Ibid.: 70]. Однако, как замечает Эпп Аннуш, идеи ориентализма могут быть взяты на вооружение не только имперской властью [Annus 2015]. Те же самые расистские воззрения, да и сама система ценностей, оправдывавшая законность эксплуатации местного населения европейскими колонизаторами, в иных условиях могут быть призваны на помощь и в антиимперских движениях. В последней части статьи я привожу доводы, доказывающие, что обозначенные здесь убеждения об относительном цивилизационном значении и метафизической ценности эстонцев и русских не возникли вместе с официальной политикой дискриминации и общей социальной маргинализации русских в постсоветской Эстонии. Напротив, широко распространенное среди эстонцев убеждение в своем культурном и моральном превосходстве над русскими сформировалось примерно в середине XX века, подпитывая сопротивление эстонцев экономической эксплуатации, политическому гнету, насилию и принудительной русификации со стороны советских оккупационных властей тогда и продолжая способствовать единению нации перед угрозой русского неоимпериализма ныне. Еще в 2001 году Мур описал возникшее в советские времена явление, которое он назвал «культурной колонизацией наоборот»:

Типично западное представление о колонизации заключается в том, что этот процесс всегда сопровождается ориентализацией, когда колонизируемые народы считаются пассивными, находящимися на обочине истории, носителями женского начала варварами. Однако в случае колонизации Центральной Европы русскими все происходит с точностью до наоборот, поскольку в течение, как минимум, нескольких столетий Россия находилась под гнетом опасений, а порой и убеждений в том, что в культурном смысле от Запада она отстает. Поэтому в России — по крайней мере, кое-кем — столицы государств Центральной Европы, такие как Будапешт, Берлин и Прага, рассматривались не как бремя, которое нуждается в окультуривании со стороны оккупантов, а как желанная добыча. Жители же Центральной Европы, в свою очередь, зачастую относились к русско-советским колонизаторам, как к азиатам [Moore 2001: 121].

Процессы, описанные Муром на эстонском материале, были конкретизированы некоторыми другими авторами [Annus 2012; Kangilaski 2011]. Мои рассуждения основываются на этих исследованиях, а также дополняют их: особое внимание я уделяю путям, благодаря которым ориентализация «советского другого» была не просто «коренным разворотом» всей ситуации европейского колониализма, но стратегически важной антиимперской перегруппировкой ориенталистских идеологических установок.

 

Ориентализм против империи

 

За чашкой чая с пирожными эстонка по имени Пилле, лет пятидесяти с небольшим, рассказывала мне, как еще совсем юной женщиной она участвовала в одной ретроспективной костюмной вечеринке совершенно иного рода; в начале 1980-х, в канун рождества ее пригласили в один из подвальчиков старой части Таллинна, чтобы принять участие в тематической вечеринке, посвященной вермахту. Вместе с ней там было около пятидесяти человек, и несколько участников принесли с собой военную форму германского вермахта и различную бутафорию, которую позаимствовали из костюмерной киностудии «Таллинфильм»; в этой форме эстонские завсегдатаи подобных мероприятий решили сыграть немецких пехотных офицеров времен Второй мировой войны. Другими словами, Пилле и ее друзья использовали антураж далекого прошлого в качестве фона, художественно оформившего атмосферу вечеринки, как и их дети в настоящее время используют антураж советского прошлого; но она проводит четкую грань между общей атмосферой этого сборища и многих современных, посвященных прошлой жизни в Советском Союзе: «[У нас] это была позитивная, увлекательная ролевая игра. Вот как было тогда. Уж точно никакой насмешки или глумления по отношению к советскому времени». Для Пилле вечеринка была увлекательна еще и потому, что проводилась тайно от властей. Рождественские празднования были официально запрещены, а сама тема, в которой неким ореолом окружался исторический враг советского народа в образе фашиста, враг, подвергавшийся официозом всяческому поношению, превращала сборище в мероприятие «вдвойне опасное». Однако привлекательным делало его не только естественное ощущение опасности при участии в запретном сборище. По словам Пилле, особый дух придавала вечеринке военная эстетика Германии.

Для нас это было связано еще и с культурой. Второй мировой войны мы не видели. Мы знали, что немцы совершили много нехороших вещей, но она [вечеринка] не имела под собой никакой политической подоплеки. Во-первых, все ощущали эту вечную сладость запретного плода, а во-вторых, когда [на вечеринке] появились молодые люди, одетые в форму СС, все увидели, насколько презентабельно это выглядит. Они были очень привлекательны. русская военная форма просто ужасна. Для нас немцы были такими, какими мы их видели в кино. То есть дело обстояло так: немецкие мужчины были прекрасны, а русские для нас — просто никто.

Мы говорим с ней на эстонском, этот язык для меня не родной, и когда я прошу пояснить, что она имеет в виду, собеседница начинает употреблять обороты попроще, помогая себе и жестами, чтоб я лучше ее поняла. «Noh, немцы были над нами, — она поднимает правую руку, провожая ее взглядом. — русские под нами, — опускает руку, а следом и взгляд. — А мы где-то между ними», — прибавляет она и смеется.

Вечеринка была «опасной» и для Пилле, и для остальных участников не просто потому, что на ней кое-кто наряжался в нацистскую форму; в конце концов, одежду и бутафорию они позаимствовали на киностудии «Таллинфильм». Опасной она была, скорей, потому, что продемонстрировала (почти) открытое неприятие наглядно-изобразительной, символической образности Советского Союза, прославлявшей культурные и исторические достижения русских, неприятие эстонцами «национального характера великого русского народа». Участники вечеринки надевали нацистскую униформу не для того, чтобы выразить свою поддержку политике нацистской Германии или ее идеологии, но как альтернативную символическую систему, в которой эстонцы не были народом второстепенным, обязательно бы подчинившимся, если б не братская помощь Москвы, злу под названием фашизм. В мире, ожившем на той костюмной вечеринке, немцы были прекрасны, русские — никто, а эстонцы где-то посередине. И тот факт, что эта схема столь похожа на ту, что лежит в основе европейского колониального проекта, не ослабляет ее способности помогать эстонцам в их сопротивлении советскому режиму. Как, впрочем, не помогла эта аналогия и ослабить страх, который, по словам Пилле, она испытала, когда ее вызвали на допрос и когда она столкнулась с реальной возможностью потерять работу только за то, что присутствовала на подобном сборище.

В первой части статьи я утверждала, что презрение, с которым многие эстонцы относятся к «русским из Ласнамяэ», подпитывается все той же ориенталистской логикой, используемой для оправдания европейского колониализма, включая и бесчеловечный характер, который носило присутствие в Эстонии остзейских немцев. Здесь же я не могу не предположить, что та же самая ориенталистская логика непосредственно повлияла на отношение эстонцев и к советской оккупации. Если говорить конкретнее, я утверждаю, что сам тип эстонского сопротивления советской оккупации включал в себя убеждение в коренном отличии и превосходстве всего эстонского над советским, в том числе и русским. Этот тип сопротивления одновременно является и антиимперским, и ориенталистским. Антиимперским потому, что бросает вызов имперской гегемонии, настаивая на правомерности оппозиционной представительной сферы, где оккупация считается несправедливой, а колонизированное население не является людьми второго сорта по отношению к колонизаторам. Ориенталистским же потому, что отрицание советской гегемонии подкрепляется в нем отсылкой к евроцентрической иерархии ценностей, что дает преимущество всего эстонского над всем советским (русским) вследствие лишь того, что первое расположено относительно ближе к Западу, а второе находится в относительном от него отдалении. Взгляните на это безымянное письмо, присланное первому секретарю Коммунистической партии Эстонии в январе 1950 года:

Страшное по своей безнравственности учение Ленина уже привело некогда богатую Россию и другие изнасилованные им государства к немыслимому оскудению и нищете… Пойдите хотя бы к эстонско-русской границе, посмотрите на удивительных, идущих из России человеческих существ — образчиков мира людей — и задайте себе вопрос: счастливы ли эти голодные, бедные создания, рады ли они новому порядку? В их нищете, как в зеркале, отражается интеллектуальный уровень русских… А уж культура! От этой азиатской культуры страдают арийские народы, и за это те должны благодарить своего «великого» вождя. Конечно, от этого им не по себе, и дурное предчувствие жжет их сердца. Все теперь разворовано и разрушено. Остались одни развалины и стада голодных, раздетых людей… но пройдет несколько лет (может быть, даже меньше), и это коммунистическое змеиное гнездо будет уничтожено. Однако, чтобы страна снова встала на ноги и вернулась хотя бы к уровню царской России, понадобится не одно десятилетие [Mertelsmann 2012: 65].

В этой анонимной иеремиаде на первый план выдвигаются экономика страны и уровень жизни ее народа, но преподносятся они как следствия страданий, принесенных арийским нациям выродившейся по сравнению с «уровнем развития» в царское время азиатской культурой. Таким образом, письмо подтверждает тезис Кангиласки о том, что отношение эстонцев к русским как к «варварам» на самом деле делало их политическое и экономическое порабощение еще более непереносимым, поскольку это означало, что оккупация «воспринималась как нечто особенно несправедливое» [Kangilaski 2011:24].

В период после 1963 года около пятидесяти процентов членов Коммунистической партии Эстонии и ВЛКСМ были этническими эстонцами, а количество взрослых эстонцев, состоящих в партии, достигало около восьми процентов [Miljan 2015:156]. Несмотря на такой довольно высокий уровень коллаборационизма, советская система и ее представительный режим воспринимаются как абсолютно чуждые эстонскому народу и однозначно присущие только русским — явление, отнюдь не уникальное для Эстонии (см.: [Hosking 2006]). До полудюжины раз эстонцы, говоря со мной о периоде позднего социализма, приводили популярную в то время старинную поговорку: «Эстонцы — это народ, который с немецкой пунктуальностью претворяет в жизнь глупые идеи русских» («eestla sed on ju need, kes vene lollused saksa täpsusega ellu viivad»). В процессе работы с информантами в Эстонии я сталкивалась с тем, что многие стороны жизни в условиях позднего социализма и советского режима толковались через призму поведения русских, их недостатков, их предпочтений и нравов. Когда я задала Пилле вопрос, что означает выражение «peremehe tunne» (буквально: «имеющий чувство дома» или «чувство хозяина», но в более широком смысле используемое как «гордость собственника»), она объяснила, насколько средний эстонец отличается от большинства русских, которые лишены чувства хозяина — именно поэтому в Советском Союзе существовало государственное жилье. Дважды, когда я проезжала через Ласнамяэ, мне наглядно объясняли, чем русские отличаются от эстонцев: ни у кого из них нет желания иметь собственный дом со своим двориком, они любят сидеть друг на дружке, и это одна из причин, почему во время оккупации в Эстонии появилось так много районов с высокой плотностью населения. Точно таким же образом один эстонский собеседник объяснил мне причину чрезмерной пышности советских официальных парадов и лозунгов: так проявляется шумная, бьющая на эффект русская натура, которой присуща тяга к публичной демонстрации своих чувств. Для многих эстонцев советский режим был не просто объектом насмешек, неприятия и сопротивления. Именно русская тупость, vene lollus, воплотилась в этом железобетоне, бюрократии и пышных зрелищах.

Еще один пример того, как антиимперское сопротивление было заражено образами, подчеркивающими несхожесть русских с эстонцами, явила ежегодная демонстрация мод в Государственном институте художеств Эстонской ССР (ГИХЭ) (ERKI) [6]. У студентов института это мероприятие пользовалось бешеной популярностью. Вальдма свидетельствует о том, что на мероприятии всегда собирались «огромные толпы народу, люди просто сходили с ума» (цит. по: [Hallas 2013: 50]); другой участник этих событий вспоминает, что зрителей было так много, что «люди буквально гроздьями висели вдоль стен, где только можно было пристроиться» [Ibid.]. Несмотря на то что количество зрителей было ограничено и допускались исключительно студенты и художники, популярность мероприятия у этой аудитории говорит о том, что в позднесоциалистической Эстонии оно являлось весьма подходящей площадкой для демонстрации неприятия норм советской символики.

Один из показов, избранный Пайу и Высу в их анализе демонстраций мод в ГИХЭ, проходивших в 1982—1985 годы, был тематический показ коллекции милицейской формы, представленной модельером Матсом Оуном [Paju, Võsu 2008]. Демонстрация Оуна началась с того, что на сцену выехал картонный силуэт милицейского фургона. Под фургоном зритель видел три пары голых ног, принадлежащих советским милиционерам в желтых одеяниях и с синими поясами. Сочетание этих двух красок показательно: в желтый цвет с синей опоясывающей полосой в Советском Союзе окрашивались в то время милицейские фургоны (в анекдоте восьмидесятых годов говорилось, что без этой полосы тупица-милиционер не найдет рукоятку дверцы). Одеяния эти были сделаны из одеял института художеств ЭССР и украшены желтой бахромой с кисточками, традиционно используемыми в качестве украшения партийных знамен и флагов. Пайу и Высу отмечают, что тем самым Оун надругался над официальным символом — желтыми кисточками в сочетании с костюмами, и в то же время позиционировал себя в качестве студента института художеств (Ibid.: 40). Первый милиционер держал револьвер системы наган — излюбленное оружие сотрудников НКВД. У второго в руке был портативный кассетный магнитофон «романтика» советского производства, опять же излюбленный аксессуар, указывающий на «стерео стереотип» — отраженный выше в комментарии жительницы Ласнамяэ о том, что эстонские русские любят слушать свою музыку в общественных местах. У третьего в руках была балалайка, трехструнный русский народный инструмент с треугольной декой.

Вот как Пайу и Высу описывают и комментируют реакцию зрителей, что помогает нам понять уровень неприязни к советской власти и национальный подтекст происходящего, реализованный в своеобразном замысле кроя в сочетании с модными аксессуарами:

Публика встретила выступление смехом и аплодисментами. Милиционеры — это представители власти, и они были намеренно представлены здесь в своей голой телесности. Выставленные напоказ голые ноги явно подрывали авторитет учреждения, которое они представляют. Карикатурные фигуры, дизайн костюмов, в которые их нарядили, — все это выглядело нелепо и фантасмагорично, соединяя в себе обычно несовместимые элементы. Револьвер как символ контроля и власти, балалайка с магнитофоном «романтика» — это курьезные и смешные символы, ярко рисующие сам образ русского народа... [Ibid.: 41].

Желтого цвета наряд с синей полосой, пистолет и картонный силуэт милицейского фургона — и зрителям сразу стало ясно, что демонстраторы модной одежды выставили напоказ милиционеров, официальных представителей советской власти. Балалайка и магнитофон «романтика» обозначили их как этнически «Других». А голые ноги и нелепость всей ситуации? Это издевка над оккупационной властью и вызов всем байкам о дружбе народов в социалистическом государстве; словом, вывод напрашивался сам собой: русские — это просто шуты гороховые и не годятся на роль мудрого, сильного старшего брата.

Даже если оставить в стороне снаряжение и голые ноги, столь провокационная пародия на советскую власть и на русскость уже сама по себе является подрывной акцией. Вообще пародия — это «репрезентация различия, несущая в себе отрицание [пародируемого]» [Bhabha 1984: 126]. Изображая «Другого», пародист подчеркивает свое отличие от него. В Советской Эстонии середины 1980-х годов, где кремлевская политика агрессивной русификации встречала решительное сопротивление, между русско-советской и эстонской субъектностями шла острейшая борьба. Таким образом, представляя советскую власть и русскость «субъектами различия», своей пародией выступавшие в ГИХЭ расшатывали советский показной режим и утверждали существование иной, несоветской, неруссифицированной, эстонской субъектной позиции.

Я не хочу утверждать, что реальной задачей этого показа было скрытое сопротивление советскому правлению; Халлас с предельной ясностью заявляет, что это был не тот случай, а Кооп (Kööp), организатор подобных шоу с 1984-го по 1988 год, замечает, что «показ носил, главным образом, эстетический и эротический оттенок. А политический подтекст явился неким побочным продуктом или дополняющим компонентом» (цит. по: [Hallas 2013: 54]). Постановка, которую устроил Оун, а также подобные ей другие, с импровизациями на тему милицейской формы и формы юных пионеров, с отсылками к русской культуре, свидетельствуют о субъектности неприятия советского строя, которая пробивалась даже сквозь официальную культуру и «публичные представления» (cр.: [Scott 1990]), открыто не ориентированные на диссидентское движение.

В научных трудах, посвященных советскому прошлому, анализа подобных форм «ежедневного» сопротивления, замечает Сергей Ушакин, по большей части, не наблюдается:

В круг интересов исторических работ, посвященных постсоветской постколониальности, не очень-то входит обнаружение источников скрытого сопротивления в местных властных структурах, что стало столь характерно для научных исследований о постколониальной Южной Азии. Для постсоветской постколониальности парадигма сопротивления не является основной движущей силой. Напротив, труды о колониальном прошлом посвящены преимущественно демонстрации брутальности самих колонизаторов. А поведение колонизированного населения используется в отрицательном контексте — чтобы подчеркнуть их неучастие в советском эксперименте. Потенциальная история сопротивления подменяется здесь хроникой подчинения, документально подтверждающей преемственность оккупационных режимов [Oushakin 2013: 287].

По большей части это замечание Ушакина вполне подходит и к ситуации в Эстонии: разумеется, насилие, экономический, политический и культурный гнет, которому подвергалась страна под властью Советов, — центральная тема научных работ о Советской Эстонии. В большинстве же трудов, все-таки уделяющих внимание эстонскому сопротивлению, выделяются организованные формы массового инакомыслия, такие, например, как движение Лесных братьев [Noormets 2014; Laar 1992, 1993; Taagepera 1979] или Песенная революция [Brüggemann, Kasekamp 2014; Smidchens 2014; Tusty, Tusty 2006], а не повседневные формы текстуального и индивидуального протеста, на которые опираются труды о постколониальной агентности в других частях мира (но см.: [Helme 2000; Laanes 2009; Trossek 2006; Kurg 2014; L’Heureux 2003]). Этот упор на злодеяниях советских оккупантов, в противовес сопротивлению оккупированных эстонцев, позволил легко встать на проторенную дорожку, где субъектность оппозиции советской гегемонии подпитывалась той же этнорасистской иерархией ценностей, которая прочно ассоциируется с политикой и насилием европейского империализма в других контекстах.

Западноевропейский колониализм часто характеризуется слиянием имперского насилия и гнета с гегемонистским «западным взглядом на вещи», согласно которому и первое, и второе признается законным [Young 2003]. А приведенные нами примеры косвенным образом указывают на широкое неприятие эстонцами «советского взгляда на вещи». Это отсутствие эффективного согласия между имперским насилием и гегемонистским дискурсом означает, что «символическое насилие», которое на своей шкуре испытали жившие в условиях советской оккупации эстонцы, по природе своей отличается от того, что испытали колониальные субъекты, когда гегемонистские идеи о расовом и нравственном превосходстве колонизаторов находили (хотя и не полностью) симптоматичное оправдание среди колонизованных народов (ср.: [Fanon 2008]). Данное противоречие имплицитно присутствует в дискуссиях о ситуации в постколониальной Эстонии (см.: [Kangilaski 2011; Annus 2012]), однако смысл его остается малоизученным.

Еще в 1995 году Эдвард Саид ссылался на «последовательную критику европоцентризма» как один из наиболее значительных вкладов в науку постколониальной эпохи [Said 1995: 5]. А всего через год министр иностранных дел Эстонии Сиим Каллас похвалялся, что за годы после крушения советской власти в стране «Эстония стала передним краем защиты западных ценностей и убеждений в Европе» [Kallas 1996]. На этом переднем крае, продолжал Каллас, «контраст между двумя различными взглядами на развитие, историю и безопасность столь же разителен, как некогда был контраст между Западным и Восточным Берлинами» [Ibid.]. Подобные утверждения вообще характерны для эстонских политиков 1990-х годов (см.: [Ilves 1998; Meri 2009]); они регулярно ссылались на «возвращение к западу» Эстонии, прибегая к метафоре стратегического — здесь — столкновения цивилизаций [Kuus 2004]. Теоретические предположения о том, что советская оккупация Балтийских республик является колонизацией, высказывали многие ученые [Kelertas 1998; Moore 2001; Annus 2012], а экономические, экологические и политические вызовы, стоявшие перед Эстонией в 1990-е годы, свидетельствовали о том, что эстонское общество тогда существовало в условиях национального пробуждения, то есть в период «после» колониализма. Но в то же самое время риторика эстонской элиты в лице таких ее представителей, как Сиим Каллас, указывает на то, почему риторика постсоветской Эстонии решительно не похожа на постколониальную в том смысле, который имел в виду Эдвард Саид. Как я уже утверждала здесь, таковыми являются и некоторые аспекты эстонского сопротивления советской оккупации. Вместо того чтобы критиковать и расшатывать позиции европоцентризма, эстонское сопротивление советской оккупации подпитывалось и набирало силу как раз благодаря идеям европоцентристской, расистской дихотомии и логике.

Симптоматичное оправдание дихотомии и логики ориентализма в Эстонии не исчезло вместе с Советским Союзом. тот же самый расизм, что наглядно проявляется, например, в песне Минге Юлес, где русские колонизаторы изображаются потерявшими всякое человеческое достоинство недочеловеками, продолжает жить — порой в смягченной форме, а порой и нет — и в отношении многих эстонцев к своим русским соседям и соотечественникам. Как, впрочем, живы и русские неоимперские амбиции относительно стран Балтии, несмотря на то что Советского Союза больше не существует. В годы, следующие после захвата Крыма и части Восточной Украины в 2014 году, внешнеполитический курс россии становится все более агрессивным и непредсказуемым: на протяжении 2015—2016 годов русские самолеты регулярно вторгались в контролируемое блоком НАТО воздушное пространство, а осенью 2014 года, всего через несколько дней после визита президента Обамы в Таллинн с целью продемонстрировать поддержку Соединенными Штатами своих союзников, русские тайные агенты похитили офицера полиции безопасности Эстонии Эстона Кохвера. В совокупности эти, а также другие пробные шаги неоимперской России повысили градус опасений и озабоченности насчет вероятной военной агрессии России против Эстонии. Этот призрак русского неоимпериализма выдвигает на передний план вопрос, насколько Эстония способна ему противостоять, одновременно отказавшись от идей ориентализма и расизма, духовно подпитывавших борьбу эстонцев против советской оккупации. Для существования эстонского национального суверенитета и без того есть неоспоримые и законные, моральные и исторические доводы, и сейчас важнее, чем когда бы то ни было, с категорической настойчивостью высказать их. И вместе с тем императив сохранения и защиты эстонского суверенитета не может служить оправданием ориенталистского расизма. Должны быть найдены новые подходы, новые принципы солидарности, в которых отвергаются как двойные стандарты и экспансионизм путинского неоимпериализма, так и расизм, который продолжает оказывать влияние на отношение многих эстонцев к своим русским соседям и соотечественникам.

 

Заключение

 

В процессе написания этой статьи я то и дело вспоминала услышанную однажды старую народную байку о феодальном периоде истории Эстонии. В ней говорилось об одной остзейской помещице и ее крепостном эстонском крестьянине (talupoeg). Однажды помещица приказала ему принести ей миску земляники. Тот исполнил приказ, вышел из комнаты, а сам стал подглядывать за ней в щелку не до конца закрытой двери. Помещица жадно набросилась на ягоды и вмиг все слопала. Потом снова позвала парня, чтобы тот забрал пустую миску, и спросила: «А вы, крестьяне, как вы едите землянику?» «Так же, как и вы, госпожа», — сказал тот, умным ответом посрамив все ее притязания на культуру, которая их различает.

Выдвигая тезис о том, что эстонское неприятие советского империализма оказалось под влиянием той же самой ориенталистской логики, в иных условиях признающей законными и насилие, и гнет со стороны (нео)имперской власти, я бы не хотела невольно добавить и свой голос к хору (западных) ученых, подвергающих жесткой критике восточноевропейские страны за их «отсталый», давно отживший свой век этнический национализм — ламентации Биделю и Тейлора о том, что «в Восточной Европе, к несчастью, политика все еще замыкается на первичных проблемах государственного и национального строительства, которые в Западной Европе в большинстве случаев давно решены» [Bideleux, Taylor 1996: 286], весьма характерны, как и замечание Брубейкера, что «в наше время, когда Западная Европа, похоже, перевернула страницу строительства национального государства, Восточная Европа и Евразия, судя по всему, движутся в обратную сторону, принимаясь за их построение» [Brubaker 2011: 1785—1786]. напротив, следуя примеру Фельдмана и нахального «талупоега» [Feldman 2008], мне хотелось бы предположить, что все, что ни есть безобразного, отталкивающего и попахивающего расизмом в эстонском национализме, насквозь пропиталось духом Запада. Да, постсоветское отношение эстонцев к своим русским соотечественникам и соседям можно понять, лишь анализируя «этнические конфликты в постсоветской Европе» или феномен «восточноевропейского национализма». Но, выдвигая на передний план временную специфику «постсоветского» или географическое положение «Восточной Европы», мы тем самым затрудняем понимание того факта, что эстонская оппозиция эксплуататорскому, деспотичному и временами чрезвычайно жестокому советскому оккупационному режиму и европейский колониализм, который так же эксплуатирует, подавляет и проявляет жестокое насилие, — это близнецы-братья. Они разделяют общую примитивную дихотомию, в основе которой лежит убежденность во врожденном превосходстве всего западного над всем, что западным не является. Как и в вопросе помещицы, кото рая воображает, что точно знает, как эстонцы едят землянику, так и в сторонней озабоченности межэтнической напряженностью в Эстонии видно слепое навешивание ярлыков — это типично «постсоветское», а это «восточноевропейское», — тогда как нам все это давно и прекрасно знакомо.

Пер. с англ. Владимира Кучерявкина

 

Библиография / References

 

[Витсен 1996 (1664—1665)] — Витсен Н. Путешествие в Московию 1664—1665: Дневник / Пер. со староголл. В.Г. Трисман. СПб.: Симпозиум, 1996.

(Witsen N. Moscovische Reyse, 1664—1665. Saint Petersburg, 1996. — In Russ.)

[Adamovsky 2006] — Adamosky E. Euro-Orientalism: Liberal Ideology and the Image of Russia in France (c. 1740—1880). Bern: Peter Lang, 2006.

[Annus 2012] — Annus E. The Problem of Soviet Colonialism in the Baltics // Journal of Baltic Studies. 2012. № 43(1). P. 21—45.

[Annus 2015] — Annus E. 2015. The Ghost of Essentialism and the Trap of Binarism: Six Theses on the Soviet Empire // Nationalities Papers. 2015. № 43(4). P. 595—614.

[Bakic´ -Hayden 1995] — Bakic´-Hayden M. Nesting Orientalisms: The Case of Former Yugoslavia // Slavic Review. 1995. № 54(4). P. 917—931.

[Bakic´ -Hayden, Hayden 1992] — Bakic´-Hayden M., Hayden Robert M. Orientalist Variations on the Theme ‘Balkans’: Symbolic Geography in Recent Yugoslav Cultural Politics // Slavic Review. 1992. № 51(1). P. 1—15.

[Benjamin 2003] — Benjamin R. Orientalist Aesthetics: Art, Colonialism, and French North Africa, 1880—1930. Berkeley: University of California Press, 2003.

[Bhabha 1984] — Bhabha Homi K. Representation and the colonial text: a critical exploration of some forms of mimeticism // The Theory of reading / Ed. by F. Gloversmith. Brighton, Sussex: Harvester Press, 1984.

[Bideleux, Taylor 1996] — Bideleux R., Taylor R. European Integration and Disintegration: East and West. London: Routledge, 1996.

[Brubaker 2011] — Brubaker R. Nationalizing States Revisited: Projects and Processes of Nationalization in Post-Soviet States // Ethnic and Racial Studies. 2011. № 34(11). P. 1785— 1814.

[Brüggemann, Kasekamp 2008] — Brüggemann K., Kasekamp A. The Politics of History and the “War of Monuments” in Estonia // Nationalities Papers. 2008. № 36(3). P. 425—448.

[Brüggemann, Kasekamp 2014] — Brüggemann K., Kasekamp A. “Singing Oneself into a Nation”? Estonian Song Festivals as Rituals of Political Mobilisation // Nations and Nationalism. 2014. № 20(2). P. 259—276.

[Buchowski 2006] — Buchowski M. The Specter of Orientalism in Europe: From Exotic Other to Stigmatized Brother // Anthropological Quarterly. 2006. № 79(3). P. 463—482.

[Cohn 1996] — Cohn Bernard S. Colonialism and Its Forms of Knowledge: The British in India. Princeton: Princeton University Press, 1996.

[Cooper, Stoler 1997] — Cooper F., Stoler Anna L. Tensions of Empire: Colonial Cultures in a Bourgeois World. Berkeley: University of California Press, 1997.

[Cottrell 2013] — Cottrell C. Youth Citizenship, Civic Education, and Spaces of Belonging in Tallinn, Estonia. Ph.D. Dissertation, Department of Geography, University of South Carolina. Columbia, 2013.

[Dirks 1992] — Dirks Nicholas B. Colonialism and Culture. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1992.

[Ehala 2009] — Ehala M. The Bronze Soldier: Identi ty Threat and Maintenance in Estonia // Journal of Baltic Studies. 2009. № 40(1). P. 139—158.

[Fanon 2008] — Fanon F. Black Skin, White Masks. New York: Grove Press, 2008 [1952].

[Fein 2005] — Fein Lisa C. Symbolic Boundaries and National Borders: The Construction of an Estonian Russian Identity // Nationalities Papers. 2005. № 33(3). P. 333—344.

[Feldman 2008] — Feldman G. Culture, State, and Security in Europe: The Case of Citizenship and Integration Policy in Estonia // American Ethnologist. 2008. № 32(4). P. 676—694.

[Fleming 2000] — Fleming K.E. Orientalism, the Balkans, and Balkan Historiography // American Historical Review. 2000. № 105(4). P. 1218— 1233.

[Grosrichard 1998] — Grosrichard A. The Sultan’s Court: European Fantasies of the East. New York: Verso, 1998.

[Hall 1992] — Hall S. The West and the Rest: Discourse and Power // Formations of Modernity / Ed. by B. Gieben and S. Hall. Cambridge: Cambridge Polity Press, 1992. P. 275—332.

[Hallas 2013] — Hallas T. The Development of ERKI Fashion Show through Institutional Theory: Changes, Survival and the Role in Teh Society. M.A. Thesis, Estonian Academy of Music and Theatre, 2013.

[Hammond 2007] — Hammond A. Typologies of the East: On Distinguishing Balkanism and Orientalism // Nineteenth-Century Contexts. 2007. № 29(2-3). P. 201—218.

[Helme 2000] — Helme S. Mitteametlik kunst. vastupanuvormid Eesti kunstis // Kunstiteaduslikke Uurimusi. Studies on Art and Architecture. 2000. № 10. P. 253—272.

[Hosking 2006] — Hosking Geoffrey A. Rulers and Victims: The Russians in the Soviet Union. Cambridge: Harvard University Press, 2006.

[Ilves 1998] — Ilves T.H. Estonia on Its Way to an Integrated Europe. Presented at the University of Latvia // Latvia. 1998. March 10.

[Johnston, Aarelaid-Tart 2000] — Johnston H., Aarelaid-Tart A. Generations, Microcohorts, and Long-term Mobilization: The Estonian National Movement, 1940—1991 // Sociological Perspectives. 2000. № 43(4). P. 671—698.

[Jæger 2000] — Jæger Ø. Securitizing Russia: Discursive Practices of the Baltic States // Peace and Conflict Studies. 2000. № 7(2). P. 17—36.

[Kallas 1996] — Kallas S. Statement by Minister Siim Kallas at the Heritage Foundation. Washington, DC. 1996. March 27 (http://www. vm.ee/et/node/42699 (accessed: 13.02.2018)).

[Kalm 2001] — Kalm M. Eesti 20. sajandi arhitektuur. Estonian 20th Century Architecture. Tallinn: Prisma Prindi Kirjastus, 2001.

[Kangilaski 2011] — Kangilaski J. Additions to the Discussion of Post-Colonialism // Kunstiteaduslikke Uurimusi. 2011. № 20(1-2). P. 22— 25.

[Kasearu, Trumm 2008] — Kasearu K., Trumm A. Eesti-ja venekeelse elanikkonna aineline olukord ja eluga rahulolu [Economic Situation and Life Satisfaction of the Estonian-and Russian-Speaking Population] // Eesti Ühiskonna Integratiooni Monitooring / Ed. by R. Vetik. Tallinn: Integratsiooni Sihtasutus, 2008. P. 7—23.

[Kelertas 1998] — Kelertas V. Perceptions of the Self and the Other in Lithuanian Postcolonial Fiction // World Literature Today. 1998. № 72(2). P. 253—261.

[Kesküla 2012] — Kesküla E. Mining Postsocialism: Work, Class and Ethnicity in an Estonian Mine. Ph.D. Dissertation, Department of Anthropology, Goldsmiths. University of London, 2012.

[Kurg 2014] — Kurg A. Boundary Disruptions: Late-Soviet Transformations in Art, Space, and Subjectivity in Tallinn 1968—1979. Ph.D. Dissertation. Estonian Academy of Arts, 2014.

[Kus 2011] — Kus L. Is There a Shared History? The Role of Contextual Factors in the Psychology of Inter-Ethnic Relations in Estonia. Ph.D. Dissertation, School of Psychology. Victoria University of Wellington, 2011.

[Kuus 2004] — Kuus M. Europe’s Eastern Expansion and the Reinscription of Otherness in East-Central Europe // Progress in Human Geography. 2004. № 28(4). P. 472—489.

[Laanes 2009] — Laanes E. Lepitamatud dialoogid: subjekt ja mälu nõukogudejärgses Eesti romaanis. Ph.D. Dissertation, Department of Philosophy. University of Tartu, 2009.

[Laar 1992] — Laar M. War in the Woods: Estonia’s Struggle for Survival, 1944—1956. Washington, DC: The Compass Press, 1992.

[Laar 1993] — Laar M. Metsavennad. Tallinn: OÜ Read, 1993.

[Laisaar et al. 2011] — Laisaar K.-T., Avi R., DeHovitz J., and Uusküla A. Estonia at the Threshold of the Fourth Decade of the AIDS Era in Europe // AIDS Research and Human Retroviruses. 2011. № 27(8). P. 841—851.

[Leinsalu, Vågerö and Kunst 2004] — Leinsalu M., Vågerö D. and Kunst Anton E. Increasing Ethnic Differences in Mortality in Estonia after the Collapse of the Soviet Union // Journal of Epidemiology and Community Health. 2004. № 58(7). P. 583—589.

[Leping, Toomet 2008] — Leping K.-O., Toomet O. Emerging Ethnic Wage Gap: Estonia during Political and Economic Transition // Journal of Comparative Economics: Special Symposium on East Germany. 2008. № 36(4). P. 599—619.

[L’Heureux 2003] — L’Heureux Marie A. Representing Ideology, Designing Memory // The Sovietization of the Baltic States, 1940—1956 / Ed. by O. Mertelsmann. Tartu: Kleio, 2003. P. 207—226.

[Melegh 2006] — Melegh A. On the East-West Slope: Globalization, Nationalism, Racism and Discourses on Eastern Europe. 1st ed. New York: Central European University Press, 2006.

[Meri 2009] — Meri L. 2009. A European Mind. Tallinn: Lennart Meri European Foundation, 2009.

[Mertelsmann 2012] — Mertelsmann O. Everyday Life in Stallinist Estonia. Bern: Peter Lang Internationaler Verlag der Wissenschaften, 2012.

[Miljan 2015] — Miljan T. Historical Dictionary of Estonia. Oxford: Scarecrow Press, 2015.

[Moore 2001] — Moore David C. Is the Post- in Postcolonial the Post- in Post-Soviet? Toward a Global Postcolonial Critique // PMLA. 2001. № 116(1). P. 111—128.

[Mueller, Dirks and Picca 2007] — Mueller Jennifer C., Dirks D., and Picca Leslie H. Unmasking Racism: Halloween Costuming and Engagement of the Racial Other // Qualitative Sociology. 2007. № 30(3). P. 315—335.

[Noormets 2014] — Noormets T. Eesti Metsavennad 1944—1957: Dokumentide Kogumik. Tartu: Rahvusarhiiv, 2014.

[Norris 1999] — Norris D. In the Wake of the Balkan Myth: Questions of Identity and Modernity. New York: Palgrave Macmillan, 1999.

[Oushakine 2013] — Oushakine S.A. Postcolonial Estrangements: Claiming a Space between Stalin and Hitler // Rites of Place: Public Commemoration in Russian and Eastern Europe / Ed. by J. Buckler and Emily D. Johnson. Evanston: Northwestern University Press, 2013. P. 285—314.

[Paju, Võsu 2008] — Paju L., Võsu E. ERKI Moeshow Kui Karnevallik Nähtus 1980. Aastate Nõukogude Eestis // Kunstiteaduslikke Uurimusi / Studies on Art and Architecture. 2008. № 17(4). P. 31—56.

[Parts 2007] — Parts T. Reisimisest läbi Eesti ja Põhja- Liivimaa Venemaale 16. sajandi II poole ja 17. Sajandi reisikirjade põhjal. M.A. Thesis, Institu te of History and Archaeology, University of Tar tu, 2007 (http://vapsid.weebly.com/uploads/1/5/2/9/ 1529337/reisimuljed_lbi_eesti_liivimaa_venemaale _parts_triin.pdf (accessed: 13.02.2018)).

[Peabody 1997] — Peabody N. After Colonialism: Imperial Histories and Postcolonial Displacements; Orientalism and the Postcolonlal Predicament: Perspectives on South Asia // American Ethnologist. 1997. № 24(1). P. 212—213.

[Petersoo 2007] — Petersoo P. 2007. Reconsidering Otherness: Constructing Estonian Identity // Nations and Nationalism. 2007. № 13(1). P. 117—133.

[Reeves 2013] — Reeves M. Clean Fake: Authenticating Documents and Persons in Migrant Moscow // American Ethnologist. 2013. № 40(3). P. 508—524.

[Ruutsoo 1995] — Ruutsoo R. The Perception of Historical Identity and the Restoration of Estonian National Independence // Nationalities Papers. 1995. № 23(1). P. 167—179.

[Saar 2010] — Saar M. Reconfiguring Nation and Diaspora: Self-Identifying Estonians in Estonia as a Diaspora. M.A. Thesis, Department of Geography. Madison: University of Wisconsin, 2010.

[Said 1995] — Said Edward W. East Isn’t East // Times Literary Supplement (London). 1995. February 3. [Said 1978] — Said Edward W. Orientalism. New York: Vintage Books, 1978.

[Scott 1990] — Scott James C. Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. New Haven: Yale University Press, 1990.

[Seljamaa 2012] — Seljamaa E.-H. A Home for 121 Nationalities or Less: Nationalism, Ethnicity, and Integration in Post-Soviet Estonia. Ph.D. Dissertation, Department of Comparative Studies. The Ohio State University, 2012.

[Sieg 1998] — Sieg K. Ethnic Drag and National Identity: Multicultural Crises, Crossings, and Interventions // The Imperialist Imagination: German Colonialism and Its Legacy / Ed. by S. Friedrichsmeyer, S. Lennox and S. Zantop. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1998. P. 295—319.

[Sinha 1995] — Sinha M. Colonial Masculinity: The “Manly Englishman” and the ‘Effeminate Bengali’ in the Late Nineteenth Century. Manchester: Manchester University Press, 1995.

[Smidchens 2014] — Smidchens G. The Power of Song: Nonviolent National Culture in the Baltic Singing Revolution. Seattle: University of Washington Press, 2014.

[Smith 2008] — Smith David J. “Woe from Stones”: Commemoration, Identity Politics, and Estonia’s ‘War of Monuments’ // Journal of Baltic Studies. 2008. № 39(4). P. 419—430.

[Stoler 2013] — Stoler Ann L. Imperial Debris: On Ruins and Ruination. Durham: Duke University Press Books, 2013.

[Taagepera 1979] — Taagepera R. Soviet Documentation on the Estonian pro-Independence Guerrilla Movement, 1945—1952 // Journal of Baltic Studies. 1979. № 10(2). P. 91—106.

[Tallinn Linnavalitsus 2015] — Tallinn Arvudes 2015. Statistical Yearbook of Tallinn (http://www. tallinn.ee/est/Tallinn-arvudes-2015-2 (accessed: 13.02.2018)).

[Todorova 2009] — Todorova M. Imagining the Balkans. Oxford: Oxford University Press, 2009.

[Trossek 2006] — Trossek A. Rein Raamatu ja Priit Pärna Joonis-filmid nõukogudevõimudiskursuses. Ambivalents Kui allasurutu dominant ne kultuurikood totalitarismis // Kunstiteaduslikke Uurimusi / Studies on Art and Architecture. 2006. № 15(4). P. 98—128.

[Tusty, Tusty 2006] — Tusty J., Tusty Maureen C. The Singing Revolution. Abramorama, 2006.

[Wolff 1994] — Wolff L. Inventing Eastern Europe: The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment. Stanford: Stanford University Press, 1994.

[Young 2003] — Young Robert J.C. Postcolonialism: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2003.



[1] Большая часть литературы, использующей и обобщающей понятие «ориентализм» в европейском контексте, родилась в среде ученых, изучающих преимущественно Балканские страны [Todorova 2009; Fleming 2000; Hammond 2007; Norris 1999; Bakic´-Hayden, Hayden 1992], хотя другие ученые использовали аналитику «ориентализма» для исследования отношений между старыми и новыми государствами — членами Евросоюза [Kuus 2004] или же для того, чтобы понять место России по отношению к Западной Европе [Adamovsky 2006].

[2] Имена собеседников изменены.

[3] Михаил Петрович Веске (16 [28] января 1843 — 4 [16] мая 1890) — российский филолог, исследователь в области финно-угорских языков. — Примеч. перев.

[4] Мустамяэ (эст. Черный холм), Ыйсмяэ (эст. Цветущий холм) — еще два из восьми административных районов Таллинна. — Примеч. перев.

[5] Что касается дискуссии по поводу инцидента с эстонским «Бронзовым солдатом», см.: [Ehala 2009; Brüggemann, Kasekamp 2008; Smith 2008].

[6] Между началом 1950-х и 1989 годом учебное заведение, ныне известное как Эстонская академия художеств, называлось Государственным институтом художеств Эстонской ССР. Почти на всем протяжении этого времени он был единственным высшим учебным заведением в Эстонии, где студенты изучали искусство и архитектуру.

Архив журнала
№164, 2020№165, 2020№166, 2020№167, 2021№168, 2021№169, 2021№163, 2020№162, 2020№161, 2020№159, 2019№160, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба