Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Неприкосновенный запас » №4, 2013

Джоселин Маклюр, Чарльз Тейлор
Принципы секуляризма

Джоселин Маклюр – профессор философского факультета Университета Лаваля в Квебеке (Канада).

Чарльз Тейлор (р. 1931) – канадский философ и культуролог.

 

Секуляризм[1] следует понимать в контексте более общей идеи нейтральности, к которой должно стремиться государство, если оно желает относиться к своим гражданам как к равным. Это одна из модальностей системы правления, позволяющая демократическим и либеральным государствам проявлять равное уважение ко всем индивидам, невзирая на различия в их мировоззренческих и ценностных ориентирах. Но каково более точное значение этого термина? Смысл секуляризма невозможно передать посредством формулировок типа «отделение церкви от государства», «нейтральность государства в отношении религии» или «приватизация религии», хотя каждая из них содержит в себе какую-то долю истины. Секуляризм, скорее, базируется на совокупности принципов, каждый из которых выполняет определенную функцию.

Важно иметь в виду, что секуляризм содержит комбинацию ценностей и средств, или способов реализации, которые взаимосвязаны настолько прочно, что отделить их друг от друга невозможно. По нашему мнению, одной из причин тупика, зачастую возникающего при обсуждении теоретического и практического секуляризма, выступает то, что его цели не отделяются от инструментов его воплощения определенно и четко. В результате какие-то аспекты секуляризма, явно относящиеся к средствам, внезапно приобретают значение, приоритетное в сопоставлении с целями, которых добивается секулярное государство.

С нашей точки зрения, в основе секуляризма лежат два ключевых принципа и два базовых способа реализации. В качестве упомянутых принципов выступают равное уважение ко всем гражданам и свобода их совести. Соответственно, два способа реализации делают возможным применение данных принципов: это отделение церкви от государства и нейтральность государства, причем как к религиям, так и к светским философским течениям. Оперативные модальности секуляризма не являются случайными инструментами, на которые можно не обращать внимания. Напротив, за ними стоят нерушимые институциональные установления. Тем не менее интерпретировать их можно по-разному: каждый из способов реализации может прилагаться к религиозной практике более мягко или, напротив, более жестко.

На уровне принципов демократическая политическая система, безусловно, признает за всеми гражданами равную моральную ценность или равное достоинство и, следовательно, стремится обеспечить им равное уважение. Достижение этой цели требует отделения церкви от государства и нейтральности государства по отношению к религиозным и секулярным направлениям мысли. С одной стороны, поскольку государство должно быть государством для всех своих граждан и поскольку гражданам присущи самые разные представления о добре и благе, государство не может отождествлять себя с той или иной конкретной конфессией или с тем или иным мировоззрением. Именно по этой причине государство необходимо «отделить» от религии. Оно должно оставаться суверенным в поле собственной юрисдикции. Принятие политической властью религиозных или секулярных концепций мироустройства превращает тех, кто не разделяет официальную государственную доктрину, в граждан второго сорта[2].

С другой стороны, принцип равного уважения требует, чтобы государство оставалось «нейтральным» в отношении религиозных или светских верований: оно не должно испытывать к ним предвзятость или выступать против них. Гарантируя всем своим гражданам равное уважение, государство должно уметь обосновывать принимаемые им решения перед лицом любого гражданина. Благоприятствуя же какому-то частному мировоззрению или представлению о благе, оно просто неспособно на это[3]. Причины, обосновывающие его действия, должны быть «секулярными», или «публичными»; иначе говоря, они должны извлекаться из того, что может быть названо «минимальной политической моралью», потенциально приемлемой для всех граждан[4].

Равное отношение к согражданам не является, однако, единственной целью секуляризма. Как отмечает Марта Нассбаум, даже то государство, которое существенно ограничивает свободу совести для всех граждан, способно рассматривать их как равных в бесправии[5]. Еще более важно то, что понимание равенства, которое «слепо к различиям», способно выливаться в противодействие свободному отправлению религиозных культов представителями религиозных меньшинств. Таким образом, целью учреждения секулярного государства выступает также защита свободы совести его граждан. Представляя себя «агностиком» в вопросах, касающихся смысла человеческой жизни, секулярное государство признает суверенность личности в мировоззренческих вопросах. Исторически проблемы, касающиеся мироустройства и человеческого блага, всегда были полем глубочайших разногласий, и у нас нет никаких оснований ожидать, что эта структурная особенность социальной жизни претерпит изменения. Нам также не стоит ожидать, что практический разум обретет способность постулировать истину в вопросах, связанных с предназначением человека и смыслом его существования[6]. Вместо того, чтобы навязывать индивидам то или иное понимание блага, секулярное государство уважает их свободу совести или моральную автономию, то есть право жить в соответствии с собственными убеждениями. Оно будет также защищать эту свободу совести в тех случаях, где она беззаконно попирается, – так же, как оно защищает, например, равенство между мужчиной и женщиной или свободу слова. Именно такая основа делает порой оправданной ту или иную аккомодацию элементов религии в светских политических системах.

Если принять во внимание историческую эволюцию секуляризма на Западе, то его ориентация на равное отношение к гражданам и защиту свободы совести становится еще более очевидной. Принципы отделения и нейтральности появились на свет из-за горького разочарования в политических системах, в основу которых было заложено какое-то одно религиозное вероисповедание, и предназначались для того, чтобы положить конец религиозным войнам. Необходимо было переосмыслить назначение государства, трактуя его не в качестве инструмента в руках католиков или протестантов, а как общую публичную власть, стоящую на службе граждан обоих вероисповеданий. Первые шаги к нейтральности, робкие и незаконченные, реализовались параллельно с утверждением веротерпимости, предоставлявшей бóльшую свободу в отправлении ранее запрещенных культов. Первая поправка к Конституции США провозглашала, что Конгресс не должен издавать ни одного закона, относящегося к установлению какой-либо религии или запрещающего свободное исповедание. Аналогичным образом принятый в 1905 году французский закон о светскости (laïcité) декларировал отделение церкви от государства, одновременно гарантируя свободу вероисповедания для каждого гражданина. В обоих случаях отделение и нейтральность предназначались для того, чтобы гарантировать равенство граждан, а провозглашение этих принципов шло рука об руку с признанием и защитой индивидуальной свободы совести.

Вот как определяет секуляризм Мишелин Мило:

 

«[Секуляризм – это] прогрессивное развитие политической сферы, благодаря которому свобода религии и свобода совести, наряду со стремлением обеспечить социальную справедливость для всех, гарантируются государством, которое остается нейтральным в отношении к различным концепциям добродетельной жизни, сосуществующим в обществе»[7].

 

Хотя некоторые авторы вполне справедливо отмечают, что секулярными режимами поддерживается деликатный баланс между различными принципами секуляризма, по нашему мнению, в академических исследованиях, предпринимаемых в социальных науках, юриспруденции и философии, цели и средства секуляризма не разграничиваются достаточно четко. Как полагает, например, Нассбаум, американская модель секуляризма и свободы совести базируется на шести принципах, среди которых равенство, равное уважение к каждому человеку, свобода совести, адаптация, отсутствие государственного вмешательства, отделение от государства[8]. В докладе Бернара Стаси о применении принципа laïcité во Франции говорится о том, что в этой стране светскость представлена тремя принципами: свободой совести, равенством всех духовных и религиозных предпочтений перед законом и нейтральностью публичной власти[9]. Достоинством обеих дефиниций является то, что в каждой из них признается: в основе секуляризма лежит множественность принципов. Вместе с тем тщательный концептуальный анализ позволяет нам, не ограничиваясь этой констатацией, предпринять следующий шаг. Принципы секуляризма не однотипны. Равное уважение и свобода совести относятся к числу моральных принципов, предназначение которых состоит в том, чтобы регулировать наше поведение (или же, в подходящих случаях, действия государства), в то время как нейтральность, отделение от государства и адаптация могут быть названы «институциональными принципами», вытекающими из императивов равного уважения и свободы совести. Если позволительна такая аналогия, то, скажем, разделение властей не может быть отнесено к моральным принципам. Это нерушимое институциональное установление, целью которого, как показали Локк и Монтескьё, является защита гражданских свобод и предотвращение тирании. Ценность «институциональных принципов» скорее опосредованная, нежели сущностная; они представляют собой важные средства, позволяющие реализовать нравственные цели.

Внутреннюю сложность секуляризма еще больше подчеркнет утверждение, согласно которому, его цели и способы реализации в определенных ситуациях могут вступать в конфликт друг с другом. В частности, напряжение может возникнуть между требованием морального равенства и защитой свободы совести и религии. В поведении учительницы-мусульманки, которая носит в классе платок, можно усмотреть посягательство на нейтральность публичной школы, что означает умаление нормы, требующей равного отношения ко всем гражданам со стороны публичных институтов. И, наоборот, воспрепятствование учительнице в ношении платка может означать попрание ее свободы вероисповедания. Как совместить нейтральность, вменяемую публичным институтам, с уважением свободы вероисповедания? Тот факт, что две европейские страны, столкнувшиеся с подобными казусами, подошли к ним по-разному, свидетельствует о том, насколько труден этот вызов[10].

Следовательно, приходится признать, что в определенных ситуациях цели и методы, используемые секуляризмом, не могут сосуществовать в идеальной гармонии; приходится искать компромиссы, приспосабливающие два идеала друг к другу. Поскольку секуляризм – отнюдь не монолитный и далеко не простой принцип, в процессе его применения постоянно возникают дилеммы, которые приходится разрешать секулярному государству. Впрочем, эта возможность конфликта между различными сущностными принципами секуляризма замечается далеко не всеми наблюдателям. Например, философ Анри Пенья-Руиз, признавая множественность секулярных принципов, в предлагаемой им критике понятия «открытого секуляризма» все же настаивает, что секуляризм, с его точки зрения, монолитен, и его просто нужно правильно применять:

 

«Давайте вспомним, что секуляризм есть одновременное утверждение трех ценностей, выступающих и принципами политической организации: свободы совести, основывающейся на автономии личности и приватной сферы; полного равенства между атеистами, агностиками и верующими различных религий; стремления к универсализации публичной сферы, поскольку общий для всех закон должен обеспечивать исключительно всеобщее благо. Оцениваемый в подобной перспективе, он не может быть открытым или закрытым. Он просто должен существовать, не допуская отступления от принципов, которые превращают его в идеал согласия, открытый для всех без исключения. Понятие открытого секуляризма пропагандируется теми, кто на деле подвергает подлинный секуляризм сомнению, но не решается открыто нападать на его ценности. Чем иным могут обернуться призывы “открыть” секуляризм, как не желанием поставить под вопрос один из трех его определяющих принципов или даже все три разом?»[11]

 

Пенья-Руиз не допускает самой возможности того, что принципы секуляризма могут конфликтовать друг с другом. И все же в основе наиболее острых проблем, которые берется разрешить секуляризм, лежат структурные особенности самой реальности. Мы уже видели, что налагаемый на учителя запрет носить хиджаб подчеркивает нейтральность образовательных учреждений, но при этом ограничивает свободу совести и религии. Или же он подрывает принцип равных возможностей, закрывая для этой женщины определенные карьерные пути. Какими бы точными ни были определения и насколько когерентными ни были бы отбираемые принципы секуляризма, всегда будут исключительные случаи, разобраться с которыми порой очень и очень трудно.

Итак, те политические системы, которые считают своей задачей обеспечение равного уважения к гражданам и поощрение свободы совести, мы будем называть «секулярными режимами». Таково широкое понимание секуляризма. Некоторые исследователи предпочитают разграничивать различные типы взаимоотношений между государством и церковью, обращаясь к системам «огосударствления», «отделения» и «ассоциации». В рамках этой типологии секуляризм понимается как система «отделения церкви от государства». Но, хотя в некоторых контекстах подобное разделение может оказаться полезным для дифференциации политических систем, оно в основном оставляет без внимания тот факт, что все либеральные демократии пытаются реализовать обе цели секуляризма; кроме того, все они предполагают определенные элементы как «отделения» от церкви, так и «ассоциации» с церковью. Те немногие западные страны, которые продолжают признавать за церковью официальный статус (например, Великобритания или Дания), являют собой очень урезанные формы «огосударствления», предполагающие равное отношение к гражданам и обеспечение для них свободы совести. В то же время политические системы «отделения» (например, Соединенные Штаты или Франция) в действительности гарантируют распространенным в них вероисповеданиям официальное признание. Вот почему мы предпочитаем говорить о «режимах секуляризма», которые, даже сосредоточиваясь на воплощении обеих упомянутых целей, обращаются к различным формам обособления от религии и признания ее[12]. Наш концептуальный выбор основан на целях секуляризма как политического способа управления, а не на том инструментарии, который он использует.

Перевод с английского Андрея Захарова

 

[1] Публикация представляет собой перевод главы из книги: Maclure J., Taylor C.Secularism and Freedom of Conscience. Cambridge, Mass.; London: Harvard University Press, 2011. P. 19–26.

[2] Сочетание обособления политической и религиозной власти с уважением свободы совести (и ассоциаций) требует признания автономии религиозных организаций в сфере их юрисдикции, уважения фундаментальных прав человека и верховенства права. Таким образом, публичная власть и религиозные общины пользуются взаимной автономией. С одной стороны, религии не располагают привилегированными связями с государством. С другой стороны, церкви не должны находиться под государственным контролем, как это происходит в современной Турции, где правительство сурово надзирает над суннитским духовенством. Об аналогичной «власти регалий», на которую в отношении религиозных конфессий претендует французское государство, см.: Baubérot J.Histoire de la laïcité en FranceParis: Presses universitaires de France, 2007.

[3] Nagel T. Moral Conflict and Political Legitimacy // Philosophy and Public Affairs. 1987. Vol. 16. № 3. P. 215–240.

[4] Сказанное вовсе не означает, что аргументы, выдвигаемые в публичных дебатах, должны быть очищены от любых ссылок на разделяемые гражданами конкретные системы убеждений и ценностей. При обсуждении важнейших общественных проблем допустимо представление любых духовных и моральных опций. Тем не менее трудно представить, что верующие сумеют убедить своих сограждан в обоснованности собственных позиций, если им не удастся одновременно выдвинуть систему аргументов, приемлемую в свете иных систем убеждений и ценностей. Подробнее об этом см.: Eberle С. Religious Convictions in Liberal Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

[5] Nussbaum M. Liberty of Conscience: In Defense of America’s Tradition of Religious Equality. New York: Basic, 2008. P. 21–22.

[6] Подробнее см.: Rawls J. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993. P. 54–58.

[7] Milot M. Laïcité dans le Nouveau Monde: Le cas du Québec. Turnhout: Brepols, 2002. P. 34.

[8] См.: Nussbaum M. Op. cit. P. 22–25.

[9] Stasi B. Rapport de la Commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République. Paris: 2003. P. 9. Раджив Бхарджава заявляет, что индийский секуляризм также базируется на плюрализме ценностей, см.: Bhargava R.Political Secularism // Dryzek J., Honig B., Philips A. (Eds.). A Handbook of Political Theory. Oxford: Oxford University Press, 2006. P. 636–655.

[10] В некоторых немецких землях учителям запрещено носить платки, в то время как в Великобритании решение об этом оставлено на усмотрение школьного руководства. Подробнее см. сравнительное исследование «Comparative Research and Analysis Country Profiles», посвященное двум странам и выполненное по заказу канадской Консультативной комиссии по практике упорядочения религиозных и культурных различий (www. accommodements.qc.ca/documentation/rapports-experts.html).

[11] Pena-Ruiz H. Histoire de la laïcité: Genиse d’un ideal. Paris: Gallimard, 2005. P. 134.

[12] Мы благодарны Соланж Лефевр за то, что она побудила нас прояснить позиции в этом вопросе.

 



Другие статьи автора: Маклюр Джоселин, Тейлор Чарльз

Архив журнала
№130, 2020№131, 2020№132, 2020№134, 2020№133, 2020№135, 2021№136, 2021№129, 2020№127, 2019№128, 2020 №126, 2019№125, 2019№124, 2019№123, 2019№121, 2018№120, 2018№119, 2018№117, 2018№2, 2018№6, 2017№5, 2017№4, 2017№4, 2017№3, 2017№2, 2017№1, 2017№6, 2016№5, 2016№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№6, 2015№5, 2015№4, 2015№3, 2015№2, 2015№1, 2015№6, 2014№5, 2014№4, 2014№3, 2014№2, 2014№1, 2014№6, 2013№5, 2013№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№6, 2012№5, 2012№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№6, 2011№5, 2011№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№6, 2010№5, 2010№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№6, 2009№5, 2009№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№6, 2008№5, 2008№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№6, 2007№5, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007№6, 2006
Поддержите нас
Журналы клуба