Ни на солнце, ни на смерть нельзя смотреть в упор

Ларошфуко

1. Пространственные характеристики времени

Различие внутреннего и внешнего – фундаментальное различие человеческого мира: от внутриутробного существования и рождения до смерти и погребения. Различие внутреннего и внешнего опыта – общепринятое различие всех форм гуманитарного знания и, прежде всего, философии и психологии, а также здравого смысла. В Новое время, начиная с Декарта, различие внутреннего и внешнего опыта становится одной из основных философских проблем, приобретая затем особую важность у Канта и в трансценденталистской традиции вообще. Ключевой, фундаментальной проблемой метода, она становится в феноменологической философии. Для Ф. Брентано внутреннее восприятие – источник наших знаний о психических феноменах, т.е. об актах сознания, для Гуссерля вопрос о сущности рефлексии как модификации первичного сознания – это вопрос об источнике достоверного знания о сознании. В послегуссерлевской феноменологии, прежде всего у Хайдеггера, Сартра, Мерло-Понти, эта дихотомия ставится под вопрос. В историческом плане здесь проявляется возвращение к одной из основных тенденций философии XIX в. – к поискам «недостающего звена» между духом и материей, между сознанием и предметным миром, между внутренним и внешним. В систематическом плане это означает интерпретацию интенциональности не в качестве сущности, или структуры, сознания, но в качестве структуры мира, телесности, вовлеченности в ситуацию. Термин «сознание» может при этом сохраняться, как у Сартра, но истолковываться как «чистый ветер», как вынесение вовне. Но вынесение откуда? И какой опыт вообще позволяет говорить о «вынесении»? Хайдеггеровское табу на «сознание», «рефлексию», «трансцендентальную субъективность» не решает еще вопроса о том, в каком опыте берут начало такого рода «запреты» и попытки мыслить бытие-в-мире, где внутреннее и внешнее сливаются воедино? Тематизация мира и пространственности Dasein у Хайдеггера – основа для постановки такого рода вопросов, но еще не сама постановка. Прагматичность хайдеггеровского мира, понятого как взаимосвязь отсылок и скроенного по мерке «мира труда», вытесняет свой коррелят – первичный опыт мира, который лежит в основе разделения внутреннего и внешнего.

В основе различия внутреннего и внешнего опыта, или восприятия, лежит различие внутреннего и внешнего, которое является по существу пространственным различием. Выражения «внутренний опыт», «внешний опыт» стали настолько привычными, что их пространственный характер, как правило, упускается из виду. Указание на то, что эти выражения являются метафорами, может быть верным (вопрос о специфике метафоры здесь не обсуждается), но оно не отвечает на вопрос в том, почему именно пространственные метафоры используются для радикального разделения видов опыта. Какова основа такого разделения? Очевидно, что такой основой не может быть тело, даже собственное тело, рассматриваемое как объективно-пространственная формация. Тогда границей между внутренним и внешним опытом оказалась бы кожа как наружный покров организма с его физиологическими функциями. Можно было бы принять в качестве основы разделения на внутренний и внешний опыты человеческую телесность как «тело-в-мире»: тело-в-движении, тело-в-ощущении, тело-в-изнеможении и т.д. Однако для описания телесности во всех ее бытийных измерениях опять-таки требуются прямо или косвенно пространственные характеристики.

Каков первичный пространственный опыт, или опыт пространственного? Может быть, это опыт формы, расстояния и объема, который мы получаем в визуальном и тактильном восприятии предметов? Является ли этот опыт первично-телесным или служит уже трамплином для объективации пространства, для превращения пространства в нечто внешнее, или, по крайней мере, в форму внешнего восприятия. В основе объективации пространственных отношений – редукция телесности к объективно-пространственному телу, форма которого, соотнесенная с формой других тел, живых и неживых, а в первую очередь – с формой тела Других, лежит в основе понятия формы. В конечном итоге, объективация формы находит свое геометрическое воплощение, а расстояние, также первоначально связанное телесностью (шаги, локти) – свои постоянные единицы измерения, которые уже не могут служить для описания опыта; они уже вышли за его пределы. Каков же опыт, из которого мы получаем представления о форме, расстоянии и объеме, если не указывать при этом на восприятие – визуальное, тактильное или слуховое? Если сам опыт восприятия становится в феноменологии темой дескрипции, из какого опыта тогда черпать средства его описания? Если из темпорального опыта, опыта времени с его «фазами» или «экстазами», то следовало бы освободить его от пространственных характеристик. Возможно ли это? Ведь даже хайдеггеровский «экс-стасис» берет свой исток из пространства. Скорее опыт времени – это вид пространственного опыта, и в своей претензии на самостоятельность (опять пространственная метафора!) – есть не что иное, как иллюзорный опыт, в котором полезную фикцию принимают за реальность. Возможно даже, что время – это фикция par excellence, основа всех и всяческих фикций и иллюзий, указывающая, тем не менее, на нечто не-иллюзорное, реальное, отличное от иллюзии, но и сопряженное с ней.

Традиционно пространство связывают с внешним опытом, а время – с внутренним. Брентано, к примеру, в качестве одного из признаков психических феноменов указывает на их непространственный характер. Такое резкое разделение ставят под вопрос уже пространственные метафоры[i]. Они используются для характеристики «внутреннего» вообще, например, сознания – как отражения, как сочетания формы и содержания (материи), как интенциональности (направленности на предмет), а рефлексии – как поворота назад. Более того, слова, характеризующие базисное человеческое пространство движений, действий и познания – ходить, стоять, делать, видеть, показывать и их производные, – образуют многообразие метафор, применяемых не только для описания обстоятельства дел и коммуникации в человеческом мире, но для основных определений времени. Речь идет не только о таких выражениях, как «речь идет о», «как идут, как обстоят дела» и т.п., но и о таких характеристиках, как «прошлое», т.е. про-шедшее, «на-стоящее», о таких выражениях, как «время ушло», «время придет», «будущее наступит» и т.п.

При этом не только в обыденном языке, но и в философских учениях о времени мы сталкиваемся не только с аналогиями между пространством и временем, но с пространственными характеристиками времени, которые часто не осознается в качестве таковых. Даже у «антипространственного» Бергсона центральный термин в учении о времени – èlan vital (творческий порыв) обременен пространственной коннотацией. К тому же первое словарное значение слова èlan – прыжок, разбег. Многочисленные пространственные метафоры можно найти в гуссерлевском учении о внутреннем сознании времени, и как ни варьировать перевод с немецкого названия первоначальных гуссерлевских лекций о времени Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins – как лекции по феноменологии внутреннего времени-сознания (англ. пер., J. S. Churchill, 1964), или как лекции по феноменологии сознания внутреннего времени (англ. пер., J. B. Brough, 1991) или как лекции по феноменологии внутреннего сознания времени (В.И. Молчанов, 1994), слово «внутренний» остается определяющим.[ii]

При постановке задачи исключения, или выключения, объективного времени, до каких-либо дескрипций, Гуссерль, сразу же проводит аналогию времени с пространством, иначе говоря, поясняет «являющееся», «феноменологическое» время через являющееся пространство, которое представляет собой, по Гуссерлю, поле зрения. По аналогии с полем зрения, в котором отсутствуют всякие объективно измеримые расстояния, Гуссерль говорит о «первичном временном поле»[iii]. Характеризуя восприятие длительности, Гуссерль опять прибегает к аналогии с пространством: «Точки временной длительности удаляются для моего сознания аналогично тому, как точки покоящегося в пространстве предмета удаляются для моего сознания, когда я отдаляю «себя» от предмета. Предмет сохраняет свое место, точно так же сохраняет тон свое время, каждая точка обладает устойчивостью, однако она уплывает в дали сознания, расстояние от производящего Теперь становится все больше»[iv]. Основные пространственные характеристики времени у Гуссерля совпадают по существу с общераспространенными: «погружение» (в прошлое), «наполнение» (длительности), «течение», «поток», «переход» (первичное впечатление переходит в ретенцию), «расширение» и, наконец, «точка» («в каждой точке здесь имеет место расширение»[v].

«Точка», или «пункт», – это пространственная характеристика, хотя, конечно, вторичная, геометрически-картографическая характеристика. Перенос такого рода пространственной характеристики на определения времени дает «временную точку» и, прежде всего, теперь-точку. Обратный перенос дал бы нам «здесь-точку» как идеализацию, или абстракцию места, ибо «место» никогда не есть точка. Вопрос в том, не является ли теперь-точка фикцией, или, по крайней мере, идеализацией, как и здесь-точка. Дескрипция момента, или мгновения, как особого состояния человеческого бытия, как особого опыта, не является простым делом, но очевидно, что «точка» не может здесь служить подходящим средством описания.

Применение пространственной идеализации к определениям времени создает эффект радикального различия Здесь и Теперь и, в конечном итоге, пространства и времени. Между тем вопрос о различии Здесь и Теперь не является само собой разумеющимся, как это кажется на первый взгляд. Речь идет при этом не о различии «здесь-точки» как точки на карте или поверхности предмета от «теперь-точки» как момента, определяемого хронометрами. Речь идет о Здесь-опыте и Теперь-опыте, где каждое «теперь» есть с необходимостью «здесь», и каждое «здесь» есть с необходимостью «теперь». Не тавтология ли hic et nunc? Древние говорили: Hic Rodos, hic salta, и это имело одновременно значение и «прыгни здесь, а не там», и «прыгни сейчас, а не тогда». Кажется, что между «там» и «тогда» – существенная разница. «Тогда» прыгнуть принципиально невозможно, ибо «тогда» – в прошлом; прыгнуть «там» кажется возможным, ибо сам Родос не в прошлом, и стоит только вернуться «туда», чтобы можно было прыгнуть «там». Однако, находясь не на Родосе, невозможно прыгать на Родосе. Родос, как «географическое место точек», продолжает существовать до сих пор, однако пространство того «древнего» прыжка, т.е. сочетание места, намерения (интенции!) и энергии тела, утрачено безвозвратно. Утраченное пространство равно утраченному времени. Может быть, не времена, но пространства человеческого мира приходят и уходят, а время и времена – это лишь сочетание пространств? По крайней мере, все измерения времени сводятся к числу пространственных движений: минута, час, год – все это привязано к вращениям планеты Земля. Пространство прыжка на Родосе прошло, или ушло, вместе с вращением нашей планеты. Пространство требуемого прыжка здесь, не на Родосе, это настоящее, теперешнее пространство, или пространство настоящего, это пространство не только «здесь», но и «теперь», или теперь-пространство.

Если же Землю «рассматривать» не как небесное тело, но как абсолютное основание опыта, как это попытался сделать Гуссерль в одном из поздних текстов (1934 г.), тогда Земля, которая «не движется и не покоится, лишь по отношению к ней имеют смысл движение и покой»[vi], «предстает» по существу как изначальное пространство, вообще лишенное времени. Слова «рассматривать» и «предстает» приходится брать в кавычки, так как Земля в данном случае принципиально не может быть объектом. Такое не-объективное и не-субъективное пространство, пространство, еще не ставшее ни объективным, ни субъективным, пространство первичного мира действительно можно принять в качестве основы любого земного опыта, включая космический. Однако остается еще вопрос об источнике опыта пространства, как объективного и субъективного, так и первично-«мирского». Если объективное время в конечном итоге сводится к пространственному перемещению, не сводится ли внутреннее время к внутреннему пространству? Может быть, дескрипции темпорального опыта в феноменологической философии помогут приблизиться к такому опыту?

Как известно, лекции Брентано о времени оказали большое влияние на Гуссерля, а учение о времени Гуссерля – на Хайдеггера, Мерло-Понти, Сартра и др. При всем различии названных и неназванных концепций, различие, точнее, разделение между временем и пространством не ставится под вопрос. Не подлежит здесь сомнению и то, что время как сознание и даже [vii]бытие «глубже» пространства. Исключение в последнем пункте составляет как раз родоначальник феноменологической традиции – Брентано; в отличие от Бергсона, Гуссерля, Хайдеггера и др. он не пытался сблизить или даже отождествить сознание и тем более внутреннее сознание (или бытие) и время как сопряженность настоящего, прошлого и будущего, хотя и отождествлял настоящее и реальное.

2. Прямой и косвенный модусы сознания

Два различия лежат в основе брентановского понимания сознания времени: различие прямого и косвенного модусов сознания и различие ощущения и праощущения (протоэстезы). Они выражают два аспекта одного и того же вопроса – о структуре и источнике сознания времени, которое, по Брентано, существенно отличается от сознания пространства. Если пространственное протяжение уже Декарт связывает с телесной субстанцией (и действительностью, пространственное дано как телесное или как отношение между телами), то время может быть дано без всякого объективного содержания. Последнее означает: временные дифференции мы ни в коем случае не черпаем из свойств объектов. «На ложном пути были те, – подчеркивает Брентано, – кто хотел свести происхождение нашего представления о времени и наше представление о «До» и «После» к различиям чувственно воспринимаемых объектов, совсем как пространственные представления о «рядом», «над», «один позади другого»»[viii]. Гуссерль, воспроизводя неопубликованные лекции Брентано, формулирует основной его тезис следующим образом: «Последовательность ощущений и ощущение последовательности не одно и то же»[ix].

Итак, согласно Брентано, мы должны искать другой источник наших представлений о последовательности, одновременности и других временных отношений, нежели объекты. В критической части своего учения Брентано продолжает линию Августина – Канта, хотя в позитивной части его учение отличается как от учения первого, так и второго.

Вопрос о представлении, или восприятии, времени связан у Брентано с его теорией сознания, а более конкретно, с его различием прямого и косвенного модусов восприятия, а также с различием первичного и вторичного объекта восприятия. Определяя признаки психических феноменов, Брентано вводит понятие внутреннего сознания, или внутреннего восприятия: «Характерная черта, общая для всех психических феноменов: они воспринимаются исключительно во внутреннем сознании, в то время как физические феномены даны лишь во внешнем восприятии. <…> Внутреннее восприятие, наряду со своеобразием своего объекта, обладает еще одной особенностью, а именно, той непосредственной, несомненной очевидностью, которая — среди всех форм познания предметов опыта — присуща исключительно ему. Итак, если мы говорим, что психические феномены — это те, которые схватываются через посредство внутреннего восприятия, то этим сказано лишь, что их восприятие непосредственно очевидно. Более того! Внутреннее восприятие является не только единственным непосредственно очевидным; только оно и есть, по сути дела, восприятие в собственном смысле слова»[x]. Внутреннее восприятие сопровождает, по Брентано, все акты сознания, оно есть источник наших знаний о психических феноменах. Однако оно отличается от самонаблюдения (последнее привело бы нас к бесконечному усложнению опыта и его изменению) и образует с сопровождаемым актом сознания один акт. Брентано апеллирует к Аристотелю, обозначая способ существования внутреннего восприятия как έν παρέργω. Между восприятием первичного и вторичного объектов, то есть восприятием какого-либо внешнего объекта и самого себя как воспринимающего, нет, по Брентано, отношения предшествования. Ошибка Локка состояла именно в том, что восприятие внешнего объекта и акт рефлексии он считал двумя различными актами, тогда как восприятие объекта и внутреннее восприятие находятся, по Брентано, в пределах одного и того же акта. Воспринимаемый (обсуждаемый и т.д.) объект обозначается при этом как первичный объект, а сама «психическая деятельность» (термин Брентано) – как вторичный. Вопрос в том, могут ли эти объекты меняться местами?

Первоначально Брентано не выделял модусы представления, и даже видел отличие акта суждения от акта представления в том, что первый вообще не имеет модусов, а второй имеет два модуса – положительный и отрицательный, т.е. признание и отвержение. Однако уже во втором томе Психологии Брентано выделяет не только прямой и косвенный модусы, но и темпоральные модусы представления. Именно различие в самом представлении, а не в объектах дают нам восприятие времени.

Различие прямого и косвенного модусов предполагает, что эти модусы могут относиться как к внешним объектам, так и к внутренним. Брентано указывает, что различие между прямым и косвенным модусами не следует понимать так, как будто внешний объект воспринимается нами всегда прямо, или непосредственно, а мы сами воспринимаем себя всегда косвенно. Напротив, мы можем воспринимать себя как ощущающих в прямом модусе представления, а то, чтó мы ощущаем – в косвенном: «Можно было бы теперь попытаться представить дело так, как будто мы, как ощущающие, – были бы только тем единственным, что может предстать здесь в прямом модусе, а все то, что мы имеем вне нас в качестве объекта, ощущалось бы только в косвенном модусе».[xi]. Такая концепция, отмечает Брентано, имеет несомненное преимущество простоты. Внешнему предмету приписывается тогда только феноменальное существование, независимо от того, будем ли мы впоследствии признавать этот внешний предмет в качестве существующего. Представлению в косвенном модусе, указывает Брентано, не обязательно должны предшествовать суждение и представление в прямом модусе, и точно так же то обстоятельство, что на нас воздействует внешняя причина, которая приводит к акту ощущения, не должно иметь своим следствием, что первый объект, который мы представляем modo recto, должен быть нам внешним. Иначе говоря, то, что мы представляем нечто в косвенном модусе, не предполагает, что ранее мы представляли его или судили о нем в прямом модусе. Кроме того, то, что ощущение вызвано внешней причиной, не означает, что первым, точнее, первичным, объектом, который мы представляем в прямом модусе, должен быть внешний объект.

Эти рассуждения Брентано носят отрывочный характер[xii], и здесь не стоит задача их систематизации или же поиска противоречий. Речь идет лишь о понимании общей тенденции и решающих шагов в брентановской концепции сознания времени[xiii]. Таким решающим шагом является утверждение, что внешнему объекту ощущения может быть присущ еще и другой модус представления, нежели только modus rectus. Речь идет при этом о темпоральных различиях, когда, например, мы наблюдаем предмет как покоящийся или как движущийся. В чем же состоит своеобразие этих темпоральных различий? Ясно, что источником этих различий не может быть предмет в том смысле, что мы не можем приписать ему какое-либо абсолютное положение во времени. Речь идет всегда, подчеркивает Брентано, об относительных определениях в настоящем в связи с нами самими как существующими.

Когда мы ощущаем нечто, то один внешний объект предстает передо мной как одновременный со мной, а другой – как прошлый, а третий – как еще более прошлый. К этой мысли, что в ощущении только я сам есть представленный in recto объект, нужно прибавить, что я представляю себя в прямом модусе, а также и в модусе настоящего (modus praesens), однако как нечто, что, кроме того, представляет нечто другое в косвенном модусе, а в отношении этого другого нечто из него – в модусе настоящего, а остальное – в ряду непрерывного континуума модусов прошлого. Подводя итоги этим рассуждениям, Брентано пишет: «Я схватываю себя в прямом модусе как существующего в настоящем и существующего одновременно или, соответственно, позже и в различной степени позже, чем определенные внешние объекты, которые мне даны in modo obliquo и в различных modis praeteritis”[xiv].

Соотнесенность любого модуса прошлого с модусом настоящего и многообразие модусов прошлого, а также косвенных модусов – исходные положения брентановского учения о времени. Эти положения влекут за собой весьма важные следствия. С одной стороны, неизбежная соотнесенность прошлого с настоящим приводит Брентано к отрицанию абсолютных временных различий, с другой – многообразие модусов прошлого приводит к пониманию времени как определенного континуума, причем резко отличающегося от пространственного континуума. Если пространство как континуум дано всегда как нечто единое и целое, то время дано как точка континуума, как граница.

Не следует думать, отмечает Брентано, что ряд темпоральных модусов, в которых нам нечто является, являются весьма протяженными, например, простираются над всей целостностью воспринимаемого звука или слышимой речи. «Конечно, все ранее воспринятое обладает значимостью в отношении того, что я воспринимаю теперь, однако только вследствие неосознанных диспозиций, которые частью оказывают влияние на эмоции, сопровождающие явление звука, частью позволяют с легкостью воспроизвести в памяти ранее услышанное или мысли, возникшие по поводу услышанного»[xv].

Брентано отрицает, что время нужно мыслить как нечто протяженное, его основное утверждение в этом контексте состоит в том, что мы воспринимаем время как границу. В противоположность Джеймсу и Гуссерлю, позаимствовавшему у Джеймса образ «потока», Брентано мыслит время как границу настоящего, которая указывает на соотнесенность настоящего с прошлым и будущим. Другими словами, время – это не поток, и здесь Брентано уходит от всех наглядных образов времени, но время – континуум, время непрерывно, хотя и представлено нам только одной точкой континуума.

Многообразие косвенных модусов сознания не сводится к многообразию косвенных модусов представления. Суждение (признание) также может осуществляться в прямом модусе (при признании или отвержении определенного положения дел: «это так или это не так») или же в косвенном модусе, когда мы признаем, например, справедливость какого-либо отрицания. Косвенный модус суждения имеет также непосредственное отношение к темпоральным различиям. Мы можем не только представить нечто как прошлое, но и судить о чем как о прошлом, причем прошлом более отдаленном или менее отдаленном. Основное положение Брентано, которое следует признать справедливым (отвлекаясь от прояснения опыта косвенного и прямого), состоит опять-таки в признании обязательной соотнесенности косвенного и прямого модусов, следовательно, соотнесенности прошлого с настоящим: «Я никогда не могу признать что-то существовавшим вчера, не признавая себя существующим сегодня, и это последнее осуществляется in modo recto, а первое – in modo obliquo”[xvi].

Многообразие косвенных образов позволяет поставить вопрос о различии временных отношений последовательности и одновременности. Одновременные отношения обратимы: например, А больше, чем В = В меньше, чем А; при этом А и В могут быть даны как в прямом, так и в косвенном модусе. Однако отношения членов последовательности необратимы. Настоящее может быть дано только в прямом модусе, прошлое и будущее – только в косвенном. Брентано приводит пример временного отстояния от рождения Христа: «Я существую в собственном смысле (то есть в настоящем – В. М.) позже, чем рождение Христа. Однако рождение Христа не есть раньше, чем я, но только было раньше, чем Я»[xvii]. Иначе говоря, о прошлом нельзя сказать, что оно существует, но только то, что оно было.

3. Очевидность и поток сознания

Сравним теперь (или здесь, т.е. в этом месте текста) воззрения Гуссерля и Брентано в аспекте различия внутреннего и внешнего восприятий, а также сочетания внутреннего и временного. Наука о сознании должна, по Брентано, основываться на внутреннем опыте, который служит источником очевидности. Глубокое различие («глубокое» – пространственная метафора, также как и «поверхностное») между своей позицией и позицией Канта Брентано видел в том, что согласно Канту, разделение на явления и вещи в себе действительно не только относительно внешнего, но и внутреннего опыта. «Я не познаю себя таким, как я есть, – пишет Кант, – но только таким, каким я себе являюсь»[xviii]. С точки зрения Брентано, во внешнем опыте существует различие между явлениями и тем, что им соответствует в реальности. Брентано не называет эту реальность «вещью в себе», и можно констатировать его определенную близость к позитивистской, феноменалистской традиции. Во внутреннем опыте, однако, Брентано не признает такого различия. Сфера очевидности внутреннего опыта очень узка, однако все же она существует. Мы осознаем, что в данный момент мы воспринимаем, а не судим, воображаем, а не представляем, сомневаемся, а не предполагаем и т.д. На первый взгляд такое знание почти бесполезно, однако, если не терять из виду основного свойства сознания – быть направленным на объект, то оказывается, что вовсе не бесполезно знать, какого рода предмет перед нами, представленный, воображаемый, предполагаемый, сомнительный и т.д. Психические феномены даны нам во внутреннем опыте, и это один из признаков психических феноменов.

Впервые абсолютную гносеологическую ценность, а точнее, беспредпосылочность, различия внутреннего и внешнего подверг сомнению не кто иной, как Гуссерль, при экспликации «второго понятия сознания» в «Логических исследованиях». Гуссерль выделяет три понятия сознания, указывая, что разъяснение и отделение их друг от друга возможно только путем описания: «1. Сознание как совокупный реальный (reell) феноменологический состав эмпирического Я, как переплетение психических переживаний в единстве потока переживаний; 2. Сознание как внутреннее обнаружение (Gewahrwerden) собственных психических переживаний; 3. Сознание как общее обозначение любых «психических актов», или «интенциональных переживаний»[xix].

Рассматривая второе понятие сознания, Гуссерль ставит проблему адекватного восприятия, отличая его от внутреннего, и критически анализирует принципы отделения психических от физических феноменов у Брентано. Задача, которую стоит перед Гуссерлем, – это поиски пути от естественной установки к феноменологической, это попытка раскрыть сознание в его собственном бытии.

Исходной точкой критического рассмотрения второго понятия сознания является у Гуссерля неопределенность эмпирического Я. В естественной установке внешнее восприятие означает восприятие внешних вещей, а внутреннее – самовосприятие. Однако самовосприятие не следует отождествлять с адекватным восприятием. Согласно традиционному воззрению, внешнее восприятие может быть обманчивым, но внутреннее восприятие всегда дает свой предмет с очевидностью. Такого воззрения в общем плане придерживается и Брентано. С точки зрения Гуссерля, внутреннее восприятие, если под этим понимать восприятие эмпирического Я, т.е. не прояснять феноменологический смысл переживания, может быть точно так же обманчивым и ложным. Противоположность между внутренним и внешним восприятием должна быть заменена, с точки зрения Гуссерля, противоположностью между адекватным и неадекватным восприятием. Восприятие адекватно, «если предмет в нем действительно и  в строгом смысле присутствует «как живой», как то, что он есть. Конечно, замечает Гуссерль, адекватное восприятие может быть только «внутренним», но при этом переживание, в котором протекает это адекватно-внутреннее восприятие, может быть только переживанием в феноменологическом смысле.

Гуссерль высказывает мнение, что Брентано смешивал первое и второе понимание сознания. В чем опасность такого смешения? Согласно первому пониманию, осознается то, что представлено как переживание в единстве сознания. Согласно второму, осознается то, что воспринимается внутренне (а для Брентано, отмечает Гуссерль, это всегда означало адекватно). Гуссерль считает, что такое смешение подталкивает к трактовке сознания как некоего вида знания, причем знания созерцательного. Действительно, если мы будем понимать под переживанием в единстве сознания нечто внутренне осознанное, то сознание в каждой своей «точке» предстанет как самосозерцание.

Предостерегая от смешения двух понятий сознания при отождествлении адекватного и внутреннего восприятия, Гуссерль стремится, тем не менее, установить между ними дескриптивную связь. Он указывает на определенные процедуры, которые позволяют, по его мнению, вывести из второго понятия сознания первое понятие сознания. Такое выведение раскрывает одновременно один из важных моментов понятий адекватного восприятия и очевидности. Гуссерль выбирает в качестве предмета анализа утверждение, которое претендует на первоочередность: «Cogito, ergo sum», или просто «sum». Если это утверждение вне всяких сомнений, то «Я» при этом не может быть эмпирическим. С другой стороны, в суждении «я есть» очевидность, по Гуссерлю, зависит не от принятия тех или иных философских понятий Я – последние всегда могут быть подвергнуты сомнению, – но от представления об эмпирическом Я, которое не очерчено в строгих понятиях.

В сознании «я есть» мы не фиксируем понятийно, что мы понимаем под «Я», однако невыразимое в понятиях ядро представления о Я мы схватываем адекватно, так, как это представление наличествует в сознании. Гуссерль приводит и другие примеры адекватных восприятий: «Например, это радость, которая меня наполняет, это образы фантазии, витающие передо мной в данную минуту и т.п. <…> Адекватно воспринятое – безотносительно к тому, выражено оно в такого рода не достигающих ясности высказываниях, или остается невыраженным, – составляет здесь гносеологически первую и абсолютно достоверную сферу того, что в данный момент получается в результате редукции феноменального эмпирического Я к его чисто феноменологически схватываемому содержанию»[xx].

Основной мыслью Гуссерля в этом контексте является утверждение о том, что адекватное и очевидное не обязательно строго фиксируются в понятийных схемах. Адеквация и очевидность суть акты, в которых схватывается предмет именно так, как он «живет» в сознании. Достигается ли указанная цель дескриптивно или только декларируется, мы не будем рассматривать здесь подробно. Отметим только, что как для Гуссерля, так и для Брентано проведение различия между восприятием и суждением вызывает определенные трудности.

Возвращаясь теперь к проблеме выведения первого понятия сознания из второго, подчеркнем, прежде всего, что у Гуссерля вовлекается здесь в рассмотрение проблема времени. Проблема выведения заключается, собственно говоря, в последовательном описании расширения первоначальной сферы очевидного (речь идет не только о суждении «я есть», но и обо всех других случаях очевидного схватывания). К сфере адекватно воспринятого может быть присоединена, с точки зрения Гуссерля, более широкая область: к адекватно воспринятому как настоящему мы можем присоединить все то, что ретенция, связанная с восприятием, открывает нам как только что бывшее настоящим, а также то, что «воспоминание обнаруживает как принадлежащее к действительности имевшего место ранее переживания». Иными словами, посредством рефлексии в воспоминании мы входим в сферу репродуктивно-феноменологического. Таким образом, к сфере адекватного восприятия может принадлежать все то, что сосуществует в непрерывном единстве с первоначальной сферой адеквации и сферой ее воспроизведения в рефлексивной памяти.

Гуссерль поясняет, что под непрерывным единством здесь понимается единство конкретного феноменологического целого, моменты которого, постоянно переходя друг в друга, конституируют единство изменения, единство потока сознания. Функцию «единения» потока сознания выполняет «форма выражения времени, имманентно присущего потоку сознания как темпорально являющемуся единству». Содержание потока постоянно меняется, но форма времени, которая охватывает все его содержание и каждую актуально данную фазу потока, остается неизменной. Это единство потока переживаний как феноменологическое содержание эмпирического Я и есть первое понятие сознания, полученное из второго путем расширения сферы адекватного восприятия.

Итак, процедуры выведения первого понятия сознания из второго оказываются темпоральными дескрипциями, предполагающими «поток сознания» и его фазы, удержание (ретенцию) настоящего и т.д. Так или иначе, Гуссерль стремится сблизить, если не отождествить, внутреннее и темпоральное. «Вещеобразное Я» должно превратиться в связь переживаний, понятых феноменологически, т.е., в конечном счете, темпорально. Время как самоконститутивный поток сознания (этот шаг будет сделан в «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени») есть самоявленность и основа всякой явленности.

В этом гуссерлевском времени, как мы уже видели, слишком много пространства, чтобы не заподозрить, что пространственный опыт является, по крайней мере, однопорядковым по сравнению с опытом темпоральным. К этому склоняют и гуссерлевские дескрипции «очевидных» состояний, например, радости, которая нас «наполняет». Метафора наполнения указывает на то, что пространство как-то присутствует во «внутреннем» опыте радости. При этом не трудно зафиксировать отсутствие данностей темпорального. Радость может, конечно, длиться; в воспоминании можно даже уловить и выделить фазы радости, но в самом состоянии радости не испытывают никакой темпоральности. Напротив, радость дает «образ вечности», он наполняет нас без остатка, устраняя все временное – дела, сомнения, планы. (Другой вопрос – поражение это, как полагал Сартр, или нет.) В опыте таких состояний (со-стояние – слово «пространственное»), как очевидность, радость, горе и проч., состояний, которые в определенном смысле можно назвать простыми, опыт Я, опыт времени и опыт пространства как бы сливаются воедино. И все же в этой слитности первым дает себя ощутить, хотя бы с помощью метафор (наполнение, погружение, глубина, например, «глубокое горе»), пространственный опыт как опыт границ, совпадений и разделений. Как опыт различия переднего плана и фона пространственный опыт есть предпосылка выхода за пределы замкнутых «простых» состояний в мир многообразных иерархий и оттенков.

В опыте очевидности нет опыта времени, но пространственно это опыт описать можно – как совпадение замысла и реализации. Но только в распознании неочевидного как фона очевидности ставится под вопрос простая очевидность как таковая. Истина как совпадение или как раскрытие, открытость (все это пространственные метафоры) предполагают несовпадение, закрытость, не-открытость, но не в качестве абсолютно отделенных противоположностей, но в качестве необходимого фона.

Что касается гуссерлевской критики Брентано, то она становится возможной благодаря изменению контекста. У Брентано речь идет о внутреннем восприятии акта сознания, которое образует с воспринимаемым актом неразрывное единство. Речь идет о «точечной» очевидности «внутри» одного и того же акта. Этим Брентано хочет отделить внутреннее восприятие от самонаблюдения; последнее предполагало бы два акта – наблюдающий и наблюдаемый. У Гуссерля речь идет не о внутреннем восприятии акта, но о самовосприятии Я, т.е. о внутреннем, и ясно, что лишенном очевидности, восприятии собственного Я как репрезентанта обыденного опыта в целом. Именно этот опыт Гуссерль намеревается темпорализовать и тем самым расширить сферу очевидности. При этом само внутреннее остается не вызывающей никаких сомнений характеристикой, дело идет лишь о том, чтобы само внутреннее подвергнуть процедурам, которые приведут нас к адекватному.

Для Гуссерля «очевидно, что восприятие временного объекта само обладает временностью, что восприятие самой длительности предполагает длительность восприятия, что восприятие любой временной формы (Zeitgestalt) само обладает своей временной формой. И если мы не будем принимать во внимание никаких трансценденций, то у восприятия останется, в соответствии со всеми его феноменологическими конституентами, его феноменологическая временность, которая принадлежит его неустранимой сущности»[xxi]. Таким образом, сознание характеризуется у Гуссерля как временнóе; при этом и внутренний опыт естественно считать темпоральным, о чем как раз свидетельствует гуссерлевская попытка расширения очевидности, трансформация брентановского внутреннего восприятия акта в рефлексию на поток переживаний и его фазы.

4. Граница и внутренний опыт

Нигде так резко не расходятся мировоззрения Брентано и Гуссерля, как в вопросе о временности сознания. Брентано ставит вопрос о сознании времени, но не признает ни внутреннего времени, ни потока сознания; само сознание времени, или сознание темпорального, не характеризуется у Брентано как темпоральное. Для того чтобы понять, каким образом мы обретаем различие между прошлым, настоящим и будущим, мы должны, по Брентано, обратиться к тому, что дано в ощущении. Речь идет при этом не о том способе, каким мы указываем тому или иному событию место в прошлом благодаря памяти или благодаря ожиданию определяем место какого-либо события или процесса в будущем. В этом случае вступают в действие приоритетные диспозиции, подобно тому, как в процессе пространственного восприятия формируется определенный глазомер. Предпосылкой любого пространственного восприятия являются, однако, различия, первично данные посредством самого ощущения. Согласно Брентано, ощущение уже дает нам первичные пространственные дифференции – ближе – дальше, слева – справа и т. д., которые лежат в основе наших пространственных восприятий.

Каким же образом и благодаря какому действию ощущения нам даны темпоральные различия? Вопрос об источнике временных различий ставится и рассматривается Брентано, а вслед за ним и Гуссерлем, на примерах слышания речи или мелодии: «Если мы слышим говорящего или поющего, то нам одновременно являются многие звуки, которые поющий издает последовательно. Однако как они нам являются?»[xxii].

Не входя в детальный анализ такой постановки вопроса, отметим, что мгновенность не означает одновременности многого. Как раз одновременность – как опыт одновременности, как восприятие того, что нечто имеет место одновременно – не дана нам при восприятии речи или мелодии. Иначе говоря, мгновенность понимания смысла не равна одновременности многих звуков. Гуссерль усматривал основную предпосылку брентановской концепции времени в том, что «для схватывания последовательности представлений (например, a и b) необходимо, чтобы они были абсолютно одновременными объектами некоторого связующего знания (Wissen), которое объединяло бы их совершенно нераздельно друг от друга в одном единственном и неделимом акте»[xxiii]. Однако Гуссерль не учитывал различия одновременности и мгновенности; последняя относится скорее к осознанию иерархичности. Сама апелляция к звучанию и слышанию, в частности к музыке, еще не решает вопроса о том, имеем ли мы дело с опытом времени, а не пространства. Музыка скорее пространственный феномен, а не темпоральный.

Отвлекаясь от этих различий, вернемся к постановке вопроса у Брентано. Он отвергает объяснение, согласно которому последовательные звуки являются нам одновременно потому, что удерживаются образы (Nachbild) ранее сказанного или спетого, ибо образ является точно также в качестве настоящего, теперешнего, как и непосредственно приходящие извне впечатления. Образы, или копии, не дают нам ощущения последовательности, ибо они связаны с последующими впечатлениями «как одновременное с одновременным». Итак, звук миновал, остается его копия, «остаточное изображение», и этот образ (Nachbild) также является настоящим, как и впечатление, и последующее впечатление, порождающее свой образ, связано с ним как настоящее с настоящим.

Брентано предлагает другое объяснение. Вызванное в нас ощущение имеет следствием другое ощущение, и то, что первое ощущение обнаруживает для нас в качестве настоящего, второе дает нам в качестве недавнего прошлого. Такие последующие ощущения Брентано называет, тем не менее, праощущениями (Proterästhesen), ибо они вызываются не внешними причинами, не объектами, но именно ощущениями, которые были вызваны объектами. Ощущение, вызванное исходным ощущением, дает нам предмет, например звук, в качестве только что прошедшего. Затем это ощущение вызывает следующее праощущение, которое точно также представляет представленный объект как только что прошедший по отношению к его только что прошедшему положению. Этот континуум только-что-прошедших «течет», дает ощущение времени.

В нашу задачу не входит сейчас критический анализ брентановского учения о праощущениях и сознании времени в целом, его сравнение с гуссерлевским учением о ретенциях и протенциях, а также оценка гуссерлевской критики учения Брентано. Отметим лишь один момент. Гуссерль говорит о первичных ассоциациях, или фантазии, которая, по Брентано, создает временной момент. Таковы были термины лекций, которые слушал Гуссерль. Термин «праощущение» позднего происхождения. Примечательно, однако, что праощущение сродни фантазии. Быть может, Брентано по существу прав: время – продукт фантазии?

Речь идет сейчас только о сравнении этих учений в плане темпоральности или атемпоральности сознания и внутреннего опыта. Если Брентано искал источник наших представлений о времени в модусах представления и суждения, то все же сами модусы представлений он не считал чем-то темпоральным. Брентано формулировал это следующим образом: не существует внутренних праощущений. Внутреннее восприятие всегда являет нам нас самих как настоящих, теперешних. «Очевидность внутреннего восприятия всецело ограничена настоящим. Это верно и в отношении внутреннего ощущения вообще. Оно не говорит мне ничего другого, как то, что я теперь обладаю этим ощущением (Aesthese) вместе с непрерывным праоощущением физических феноменов. Если бы оно само сопровождалось внутренними праощущениями, то легко можно было бы доказать, что это привело бы к бесконечному усложнению»[xxiv].

Брентано противопоставляет свое учение кантовскому. То, что Кант относил время прежде всего к внутреннему чувству, противоречит, с точки зрения Брентано, фактам. «Ибо как раз в отношении внешних вещей мы воспринимаем временное изменение, их порядок последовательности. «Как раз для внешнего ощущения существует без сомнения не только ощущение (Aesthese), но и праощущение», – пишет Брентано. Очевидное внутреннее восприятие говорит мне только, что я в настоящем воспринимаю один звук как настоящий, другой как прошлый, третий как еще более прошлый, но не говорит мне, что тот звук, который я воспринимаю теперь как прошлый, ранее и в самом ближайшем времени я воспринимал как настоящий»[xxv]. Отрицание внутренних праощущений связано у Брентано также с пониманием очевидности: очевидность внутреннего сознания точечна и не выходит за границы настоящего. Заметим, что очевидность приходит к нам, по Брентано, в косвенном модусе сознания (например, мы радуемся, и косвенно нам дано с очевидностью, что мы радуемся). У Гуссерля, напротив, при темпорализации внутреннего и отсутствии различия между прямым и косвенным модусами сознания очевидность становится равнопорядковой с тем актом или содержанием, которые даны с очевидностью. Не обсуждая здесь подробно эти вопросы, сосредоточимся на вопросе о первичном внутреннем опыте. Если внутренний опыт не является темпоральным, как это утверждает, и по праву, Брентано, вполне резонно предположить, что он имеет пространственный характер.

В отличие от Гуссерля, Брентано не только не стремится прояснить время с помощью пространственных аналогий и метафор, хотя не избегает их (избегнуть из невозможно!), но тщательно отделяет, как мы видели, пространство от времени.

Брентано специально останавливается на различии «теперь» и «здесь»: «Точка места „Здесь“ не тождественна временной точке „Теперь“, а точка „Там“ точке „Тогда“, даже если существует то же самое „здесь“ и „теперь” и „там“ и „тогда“ (wenn auch dasselbe „hier“ und „jetzt“ ist und „dort” und „dann“). Точка места есть граница для пространственного во многих, возможно во всех мыслимых пространственных направлениях, однако никогда [не есть] граница одного из двух темпоральных направлений, а относительно временной точки верно обратное»[xxvi]. Брентано проводит это различие в контексте критики воззрений физики начала XX века о четырехмерном пространстве-времени, где время утрачивает свою самостоятельность. Не намереваясь защищать указанное воззрение, мы укажем на предпосылки при проведении различия, а точнее разделения, пространства и времени с помощью понятий континуума и границы. Во-первых, предпосылкой всех рассуждений Брентано о пространстве и времени служит представление о континууме, которое является сочетанием аристотелевского учения, понятий теории множеств и обыденного представления о непрерывности. У Брентано понятие континуума скорее прилагается к опыту, чем выражает и описывает его. Во-вторых, «граница» как характеристика настоящего (времени) – это опять-таки пространственная метафора, хотя и метафора особого рода: она может характеризовать как объективное пространство, так и пространственный опыт. Вопрос об истоках «границы» ведет нас к вопросу об истоках пространственных метафор вообще.

Тело (не только человеческое) и пространство, а точнее, различие тела и пространства в телесно-пространственном опыте – источник большинства метафор. Какова бы ни была степень стертости метафоры, не так уж трудно в большинстве случаев распознать ее истоки, например, «ножка стола» пришла к нам из «на-стоящего тела», если попытаться разъяснить эту метафору метафорически. Если временной опыт в конечном итоге сводится в пространственному («три дня пути», к примеру, подразумевают определенный пространственный цикл, хотя и не только объективно-космический), то такие характеристики пространственного опыта, как близь и даль, граница и простор, а также телесно-пространственные – верх и низ, правое и левое и т.д., употребляемые в качестве метафор, в том числе и для харрактеристик времени и внутреннего опыта, – не отсылают к какой-либо другой сфере, нежели само пространство (или пространство-тело). В этом смысле (и не только в этом) пространство самодостаточно, а время зависимо.

В контексте вопроса о границе вернемся еще раз к различию первичного и вторичного объектов у Брентано. Между ними, как мы уже видели, нет отношения предшествования, т.е. нет темпорального отношения. Это еще один аргумент в пользу атемпоральности сознания, который, правда, сам Брентано не фиксировал в качестве такого аргумента. Какое же это отношение, если не временное? Это как раз и есть отношение границы, точнее косвенный опыт границы, который не осознается Брентано в качестве первичного опыта. У Брентано граница уже в качестве объективного свойства применяется к характеристике пространства и времени. Причем, если Брентано ставит вопрос о сознании времени, то вопрос о сознании пространства и тем более о пространственности или не-пространственности внутреннего опыта вообще не ставится. Гуссерль ставит вопрос о конституировании пространства, но как вопрос о конституируемом, но не о конститутивном пространстве, полагая в качестве исходной точки анализа восприятие вещи[xxvii].

Вопрос о «границе» связан с вопросом о первичном опыте пространства и первичном внутреннем опыте, который может быть только косвенным. Не представление о пространстве дает представление о границе, но наоборот, любые представления о пространстве предполагают опыт границы или ее объективное установление. Или точнее: не опыт границы вырастает из опыта пространства, но опыт пространства вырастает из опыта границы, который в свою очередь берет свой исток в опыте различений.

В различении нет времени, но есть граница как первичный и косвенный опыт. В любом различении есть первичный опыт границы и простора, опыт «между», опыт иерархии и открытости, а также опыт переднего плана и фона, где граница и простор могут меняться «местами», изменяя тем самым первичное пространство опыта. Различение границы и простора – изначальное и основное различение опыта-в-мире. Два основных вида границ предполагает опыт различений – между различенной предметностью и между регионами воспринимаемого и жизненного мира. Первичный опыт границы – это косвенный и внутренний опыт, сопряженный с прямым и внешним и отделенный от него. Здесь проходит граница внутреннего и внешнего, отделяющая сферу прямого и внешнего действия и воздействия от внутреннего пространства опыта.

Впервые опубликовано: Сущность и слово. Сб. научных статей к юбилею профессора Н.В. Мотрошиловой. М.: Феноменология и герменевтика, 2009. С.437-456.

Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором

---

[i] В одном из поздних текстов (“О памяти”, 1913 г.) Брентано указывает на попытку Ж. Гюйо сделать пространственные характеристики времени эксплицитными: «О будущем говорят, что оно перед нами, о прошлом, что оно позади нас». Брентано не принимает такой взгляд, утверждая, что пространство служит для определений времени аналогично письму в языке. (F. Brentano Philosophische Untersuchungen zu Raum, Zeit, und Kontinuum. Hamburg: Meiner, 1976. S. 91-92.) Заслуживает также внимания попытка С. Аскольдова понять сознание и переживания как причастные не только времени, но и пространству: «Эта внутренняя топография души (превосходный термин! – В.М.) не имеет ничего общего по способу своего определения с топографией физических предметов». (С. Аскольдов Сознание как целое. Отдельный оттиск из «Психологического Обозрения» № 1-2. М., 1918. С. 28.)

[ii] Я полагаю, что у Гуссерля все же речь идет в первую очередь о внутреннем сознании времени, т.е. о сознании, которое в постижении времени не прибегает к каким бы то ни было хронометрам. Разумеется, гуссерлевское название не лишено неоднозначности, которая как раз указывает на переход от осознания времени к сознанию как временному. Однако «внутреннее сознание» – это термин Ф. Брентано, и с этим тоже нужно считаться.

[iii] Э. Гуссерль Феноменология внутреннего сознания времени. М.: Гнозис, 1994. С 8.

[iv] Там же. С. 28.

[v] Там же. С. 35.

[vi] E. Husserl Kopernikanische Umwendung der Kopernikanischen Umwendung // Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaft. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2006. S. 154.

[vii]

[viii] F. Brentano Psychologie vom empirischen Standpunkt. Bd. II. Leipzig, 1925. S. 223.

[ix] Э. Гуссерль Феноменология внутреннего сознания времени. С 14.

[x] Ф. Брентано Избранные работы. М., 1996. С. 35-36.

[xi] F. Brentano Vom sinnlichen und noetischen Bewusstsein [Psychologie III]. Leipzig, 1928. S. 38.

[xii] Понимание текста на указанной в предыдущей ссылке странице требует неоднократного чтения.

[xiii] В этой статье не рассматривается онтология времени, понятие о «трансцендентном времени» у Брентано.

[xiv] F. Brentano Op. cit. S. 39.

[xv] Ibid. S. 40.

[xvi] F. Brentano Op.cit. S. 41.

[xvii] F. Brentano Op.cit. S. 42.

[xviii] I. Kant Kritik der reinen Vernunft. B 158 (§ 25).

[xix] Э. Гуссерль Логические исследования. Т. 2 (1). М., 2001. С. 322-323 (Husserliana XIX (1). S. 356).

[xx] Э. Гуссерль Указ. соч. С. 333.

[xxi] Э. Гуссерль Феноменология внутреннего сознания времени. С. 25.

[xxii] F. Brentano Vom sinnlichen und noetischen Bewusstsein [Psychologie III]. S. 45.

[xxiii] Э. Гуссерль Феноменология внутреннего сознания времени. С. 23.

[xxiv] F. Brentano F. Brentano Vom sinnlichen und noetischen Bewusstsein [Psychologie III]. S. 51.

[xxv] Ibid. S. 50.

[xxvi] F. Brentano Philosophische Untersuchungen zu Raum, Zeit, und Kontinuum. Hamburg: Meiner, 1976. S. 208. (В отрывке, опубликованном в Kant-Studien, Bd. XXV, Heft 1, 1920, S. 15, соответствующие термины даны в кавычках, которые оставлены при цитировании.)

[xxvii] Подробнее см.: Н.В. Мотрошилова Учение Гуссерля о вещи, восприятии и пространстве: Лекции 1907 года // Историко-философский ежегодник'98. М.: Наука, 2000. С.301-329.