Статья, подготовленная к юбилею академика А.А. Гусейнова, представляет собой попытку оспорить одну из наиболее принципиальных посылок его философской доктрины. Причем оспаривание для меня не означает опровержения некоторых утверждений, доказательства их ошибочности. Оспорить – означает вернуть верно высказанную мысль спору (или на греческий манер – «полемос») – порождающему ее началу. Позволю себе пространную цитату с тем, чтобы ввести читателя в круг проблем, которые подвергнуться мной обсуждению. В статье «Обоснование морали как проблема», имеющей фундаментальное значение, А.А. Гусейнов пишет: «Обоснование морали – традиционная, к тому же центральная, тема философской этики. Как всякая философская тема она является вечной: не имеет однозначного решения, хотя и предполагает его. Обоснование морали остается предметом постоянного философского вопрошания» . Уже в этой первой фразе статьи А.А. Гусейнов формулирует важное для моего последующего рассуждения положение – мысль в теме  обоснования морали сталкивается с парадоксальной ситуацией: невозможностью получить однозначный ответ и насущной необходимостью его все-таки иметь. Тезис о невозможности для темы иметь однозначное решение, с одной стороны, указывает на исторический опыт – ширящееся многообразие оспаривающих друг друга попыток философского обоснования морали. С другой, это многообразие, эта «спорность» темы выступает причиной, заставляющей мысль мыслить – с необходимостью пред-полагать возможность однозначного решения. Суть этой необходимости разъясняется в последующем рассуждении: «Здесь есть, однако, один специфический момент, в силу которого этическая проблема и именно потому, что она этическая, не может приобрести статус вечной – постоянно разрешаемой и никогда не разрешимой – проблемы. Открытость, принципиальная антитетичность выводов, вполне терпимая и, может быть, даже желательная в гносеологии, оказывается недопустимой, просто невозможной в этике, поскольку здесь, как установил еще Аристотель, целью является «не познание, а поступки». Поступки же требуют определенности, однозначности» .

Опираясь на опыт исторического возникновения и функционирования биоэтики, я попытаюсь показать, что в современной культурной ситуации идея ответственного поступка должна быть расширена. Причем ближайшим образом это расширение не предполагает открытия или изобретения чего-то нового – лишь сохранение и удержание в попытках мысли дать однозначное решение причины, принуждающей эту самую мысль мыслить – спорность темы. При этом спорность не рассматривается как заблуждение случайной субъективности. Она указывает на то обстоятельство, что в осново-полагающей для этического размышления теме конечный (и в силу конечности – множественный) человеческий разум, пред-полагающий однозначные решения, встречается с чем-то действительно бес-конечным («вечным»). С тем, что по пословице, располагает самим предполагающим. Это располагание воспринимается каждым из причастных спору как захваченность темой, как ее сопротивление попыткам разумного схватывания. Если перефразировать Хайдеггера, при подобном переосмыслении спорящий спорит не только с неким «другим», некоей «личностью» - «Я», но и с «бытием в целом» .

В каком смысле речь может идти об удержании из-начальной спорности как составном элементе ответа на вопрошание, представленное в «вечной» теме? В очень простом – достаточно понять, что первым и самым важным элементом ответственного ответа на «вечную» тему в эпоху античности выступила и по сей день продолжает выступать сама философия, сама этика – длящийся через века и страны спор множества логик и этик о разумных началах различения добра и зла.

Поэтому, источником «постоянного нравственного бодрствования», если воспользоваться еще одним суждением юбиляра, является не только всеобщность и однозначность морально обоснованного решения, но и сохранение моральной проблемы, захватывающей и заставляющей мысль мыслить, в качестве нерешенной, «вечной», открытой постоянному процессу переопределения. Удержание проблемности проблемы мною будет истолковано в качестве важнейшего аспекта ответственного поступка – ответственного ответа на острейшие эксистенциальные проблемы современного человечества. Подчеркну, что речь идет об ответе вполне конкретном, практическом, уже отчасти институализированном в биомедицине. Поэтому упрек в релятивизме, вседозволенности и дурно понятом ницшеанстве нужно сразу отложить в сторону. Удержание проблемности есть практически насущное сохранение позиции «по ту сторону добра и зла» в том случае, когда добро пытается выразить себя в виде однозначно определенного ответа. Как подчеркивал Хайдеггер: позиция мысли «по ту сторону добра и зла» «не означает : вне всякой законности и порядка, но – внутри необходимости нового полагания другого порядка против хаоса» . Удерживать проблему в ответе и означает быть «внутри» этой необходимости.

Начало биоэтики и проблема множественности моральных позиций. Возникновение биоэтики связано с двумя фундаментальными открытиями. Во-первых, столкнувшись с острейшими проблемами, порождаемыми научно-техническим прогрессом, ученые (врачи, биологи, экологи и т.д.) постепенно стали приходить к осознанию ограниченного характера научного разума. Возникла острая необходимость призвать на помощь экспертов в области гуманитарного знания. Не случайно, что изобретатель термина «биоэтика», американский онколог Ван Ренселлер Поттер, как раз и пытался выработать «новую мудрость», объединяющую биологическое знание и знание гуманитарное (в широком смысле – этическое). Две составные части «био» и «этика» в контексте целостного понятия «биоэтика» как раз и призваны были выразить отмеченную установку.

Однако целостности в классическом понимании не возникло. Сразу же было обнаружено (в этом и заключается второе открытие), что «этик» в современном мире слишком много . Причем по своим основаниям, оценкам ситуаций в области биомедицины и разрабатываемым рекомендациям они слишком часто занимали диаметрально разные позиции. Одной, единой для всех моральной перспективы в современном обществе не оказалось.

Не случайно, что предисловие к своему фундаментальному труду «Основания биоэтики» один из наиболее оригинальных и авторитетных американских философов Тристрам Энгельгардт младший назвал – «Биоэтика – существительное во множественном числе». Первое же предложение этого введения поясняет проблему: «Множественность моральных позиций – реальна. Она реальна фактически и в принципе» . Причем эта множественность особого рода – не множественность мнений, а множественность оснований философских, богословских, научных и иных попыток дать ответ на возникающие проблемы. Поэтому осмыслить эту множественность нужно серьезно – не как временное недоразумение, удручающее разум обстоятельство, а как важнейшее условие особого опыта мысли, который специфически структурирует поле биоэтических обсуждений.

Энгельгардт видит основание этой множественности в особенностях современной культуры. Распад христианства на конфликтующие конфессии определил отсутствие единой религиозной канонической позиции в отношении новых угроз, с которыми столкнулось человечество в сфере биомедицины. В свою очередь, «попытка создать секуляризованный эквивалент западного христианского монотеизма путем рационального раскрытия единственной моральной и метафизической перспективы понимания реальности обернулась фрагментацией мысли, политеизмом перспектив, хаосом морального многообразия, какофонией множества конкурирующих моральных повествований» .

Множественность истолкований и направлений поиска ответов удваивается за счет метафизического разлома, который создает нерв современной исторической эпохи. Речь идет о парадоксальной экзистенциальной игре страха и надежды, конституирующей базисные структуры современной культурной идентичности – специфический ритм экзистенциального повтора. Науки и технологии в сознании современного человека – это одновременно защита и угроза, путь спасения и опасное скольжение по наклонной плоскости, ведущий к гибели.

Как возможно мыслить эту множественность серьезно? Можно ли разрешить исходную парадоксальность ситуации и содержательно удержать множественность в мысли? Возможно ли плодотворное инако-мыслие? Именно из настоятельной нужды разрешения этой проблемы (не только теоретической, но и практической) постепенно сформировалась биоэтика не просто как одно из направлений в этике, но как особая форма современного рационализма – рационального общения инако-мыслящих.. Посмотрим, как с проблемой возможности мыслить инако-мыслие пытается справиться уже упомянутый Тристрам Энгельгардт младший.

«Биоэтика для друзей» и «биоэтика для посторонних»

Тристрама Энгельгардта младшего. Как возможно серьезно мыслить множественность? Энгельгардт прекрасно понимает, что с древнейших времен мысль привыкла узнавать себя именно в актах обнаружения единства в множественности, относимой к «миру по мнению» . Однако, он считает, что множественность для биоэтики основополагающа и не может быть снята чистым актом осмысливающего обобщения. Будучи одновременно светским философом и православным богословом (ему принадлежит фундаментальный труд – «Христианская биоэтика»), Энгельгардт далек от постмодернистской моды, эпатирующе выпячивающей идею множественности. Как верующий он верит в единого Бога, единого Отца и Творца мироздания. Но при этом, говоря о современном светском государстве, отказывает ему (по уже указанным основаниям) в возможности быть выразителем воли Бога в форме конкретной исторической (поэтому имманентно ограниченной) идеологии. По своей природе современные сообщества политеистичны. Поэтому необходимо искать светский подход к решению проблем, связанных с проблемой множественности моральных перспектив в биоэтике. Он так пишет об основной установке своей книги: «Этот том не является апологией хаоса, или даже простого разнообразия в данной области, тем более не оправдываются в нем моральные извращения или моральная пустота. Вместо этого предлагаются светские средства для разрешения проблем множественности и разнообразия, которые были поставлены постмодерном» .

Для того чтобы в рамках биоэтического рассуждения сохранить место для разума и не потерять в полаганиях всеобщего содержательной множественности, Энгельгардт разбивает биоэтику как бы на две половины. Одну он называет «биоэтикой для друзей» (bioethics for friends), а другую – «биоэтикой для посторонних» (bioethics for strangers). Биоэтика для друзей – это сфера дисциплинарных исследований в рамках конкретно идейно связанного сообщества. В нем возможно и необходимо чисто классическое движение мысли. К примеру, утилитаристы в рамках своего конкретного сообщества должны именно утилитаристски искать решения встающих в биоэтике проблем. В свою очередь сторонники кантианской деонтологии имеют то же право и даже долг – именно по-кантовски осмыслять и предлагать свои решения как всеобщие. Аналогично могут и должны поступать католики в рамках католической общины, мусульмане – в рамках мусульманской, православные – православной и т.д.

Внутри конкретного морального сообщества возможна и необходима выработка содержательного (всеобщего) ответа, к примеру, на вопрос – является ли клонирование человека злом или благом. То же и по всем остальным биоэтическим проблемам. Биоэтика для друзей, релевантная для конкретных моральных сообществ, содержательна. Акт установления этого содержания снимает множественность наличных истолкований в единстве философски, богословски, научно или иным образом обоснованного понимания идеи блага. Множественность, существующая за счет непродуманности собственной содержательной позиции, ценностью не обладает. Не продумав собственных оснований, некоторые люди, считающие себя православными или католиками, к примеру, могут согласиться с эвтаназией или клонированием человека и, тем самым, породить множественность позиций внутри религиозных общин. Но это, как сказал бы Гегель, – дурная множественность, снятие которой с помощью корректного богословского или философского истолкования, является благом.

Реальна и принципиальна множественность иного рода – множественность возможных обоснований, множественность конкретных моральных сообществ, множественность самих единств. Именно эту множественность Энгельгардт настаивает рассматривать серьезно в биоэтике, понимаемой как «биоэтика для посторонних». Первый шаг на пути к моральному сообществу «посторонних» заключается в отказе от насильственного навязывания собственной моральной перспективы тем, кто придерживается иной позиции.

ХХ век дал слишком много кровавых примеров фашистских, нацистских, коммунистических, националистических, религиозных, этнических и иных практик насильственного достижения морального единства общества. Если «мы» обладаем Истиной (неважно, какого рода), то она уже не может стать предметом политического выбора, народного волеизлияния. Она есть. И единственное, что следует делать – заставить общество принять ее. Причем принять насильственно. Массы, публика и народ – все это сообщества индивидов, не понимающих своего блага или погрязших во всевозможных пороках. Мир катится к гибели. Его надо спасти. Промедление смерти подобно. Нужны чрезвычайные меры – комиссии, трибуналы, цензура, лагеря для тех, кто иначе мыслит суть проблем, а главное – насилие, насилие и еще раз насилие для достижения «единства». В результате – горы трупов, миллионы искалеченных судеб, а также полнейший маразм власти и претендующей на единственную истинность идеологии, от которой люди с брезгливостью отворачиваются, предоставляя ей возможность в подходящий исторический момент рухнуть. Так было у нас в феврале 1917 года и августе 1991 года. Так было во многих других странах. И так с неизбежностью повторится, если мысль снова трусливо отшатнется от множественности во имя насильственного насаждения единства. Поэтому американский православный философ Тристрам Энгельгардт младший, с моей точки зрения, совершенно прав. Отказ от насилия является условием не только физического, но и морального выживания современных сообществ.

Иными словами, мирное сообщество различно мыслящих граждан является условием биоэтики для посторонних. Но как возможно само сообщество инако-мыслящих? Как возможна биоэтика как форма рационального мышления и действия? Вспомним, в отношении содержания осмысления биоэтических проблем единства быть не может. Содержательное моральное истолкование возникающих биоэтических проблем с неизбежностью порождает множественность ответов. Следовательно, биоэтика для посторонних должна быть бессодержательной – чисто формальной, или, как предлагает Энгельгардт, – процедурной.

«Вне конкретного морального сообщества невозможно существование никаких содержательных руководств к действию, никакой содержательной биоэтики. Однако можно показать, что информированное согласие, рыночный обмен и решения ограниченных демократий могут создать структуры, обладающие моральным авторитетом. Они не произведут субстантивированных, непроцедурных правил. Например, нельзя будет заранее определить – правильно или неправильно производить эксперименты на эмбрионах. Единственное, что необходимо сделать – это выполнить адекватную процедуру: получить согласие от тех, чьи это эмбрионы, и действовать так, чтобы была минимизирована опасность нанесения ущерба будущим личностям» .

Разум сохраняет для себя место в биоэтике для посторонних за счет самоограничения. Во-первых, он отказывается от претензий, навязывающих «свое» понимание всеобщего инако-мыслящим. Во-вторых, для различения добра и зла в рамках сообщества людей, мыслящих различно, он видит свою задачу в том, чтобы разработать такие формальные демократические процедуры, которые бы, именно за счет своей пустоты и бессодержательности, оставляли место для собственного содержательного морального ответа каждого индивида, вовлеченного в ситуацию. К примеру, эти правила не могут основываться на некоторых основоположениях православия, но они должны быть такими, чтобы дать возможность и православному, и католику, и протестанту, и буддисту, и марксисту – каждому поступить в конкретной биоэтической ситуации именно в меру себя, сохранить свои особые ценности при одном единственном условии – отказе от насилия в отношении мыслящих иначе.

Тогда, когда подобные процедуры будут введены в действие, у представителей «конкретных сообществ» возникает возможность не просто для разработки содержательных истолкований проблем и для создания содержательных рекомендаций, но и для отстаивания их в открытом публичном пространстве (т.е. вне круга единомышленников, единоверцев и т.д.). Внутри конкретных сообществ возможна содержательная «биоэтика для друзей». В публичном пространстве релевантна процедурная «биоэтика для посторонних». Для Энгельгардта «биоэтика для посторонних» является единственным мирным путем разрешения конфликтов в области биомедицины без насилия и обмана.

Но как при этом формируется в рамках ограниченных демократий коллективная воля, обладающая моральным авторитетом и являющаяся (по крайней мере, локально) законодателем, устанавливающим конкретные моральные правила реализации тех или иных биомедицинских технологий? Множественность, по Энгельгардту, разрешается в некоторую, на время стабилизированную позицию коллективной воли на «рынке» идей. В публичном пространстве происходит обмен идеями и их конкуренция за «покупателя». Идеи, отражающие в наибольшей мере интересы публики, лучше «покупаются» и становятся определяющими для формирования той или иной позиции всего общества. Благодаря конкуренции идей общество постоянно опробывает те или иные моральные решения, сохраняя те, которые удовлетворяют запросы «покупателей», и отклоняя неудачные. Рынок действует как научное сообщество или биологическая эволюция, фальсифицируя неудачные гипотезы и сохраняя удачные. Но и удачные идеи открыты постоянной критике и переутверждению. Хорошо покупаемые идеи сегодня – завтра могут быть отвергнуты «покупателями» и исчезнут с рынка идей. Тем самым формирующаяся коллективная воля (решения ограниченных демократий) постоянно уточняется, настраивается на новые обстоятельства существования людей.

Однако не трудно заметить (это замечает и сам Энгельгардт), что процедурное решение биоэтических проблем выглядит не столь уж бессодержательным. Ответы на встающие вопросы по своему виду оказываются слишком похожими на идеи англо-американского либерализма. Так, основной для Энгельгардта принцип разрешения (principle of permission), возникающий как естественный ответ на доминирующую в современном обществе ситуацию, апеллирует к изолированному индивиду как последнему основанию морального авторитета в обществе. «Принцип разрешения выражает главное обстоятельство: когда Бог не слышен всеми одинаково (или не слышен некоторыми вообще), и когда все не принадлежат к одному сплоченному коллективу, и когда разум не в состоянии открыть единственную каноническую, конкретную мораль, то в этой ситуации обоснование морального авторитета происходит не от Бога, не от авторитета конкретного сообщества, и не от разума, но от разрешения индивидуумов. Из неслышания Бога и неудачи разума, посторонние моральные субъекты встречают друг друга как индивидуумы» .

В этом суждении, на первый взгляд, Энгельгардт начинает противоречить сам себе. Оказывается, что бессодержательная биоэтика для посторонних покоится на вполне определенном содержании – либеральной идее индивида как источника морального авторитета. Собственно иного, если вспомнить Гегеля, ожидать не приходилось – форма в силу диалектической необходимости становится содержанием. Процедура получения согласия от индивида предполагает его присутствие и полагает как ценность – общее основание для всех инакомыслящих. Человек может быть или не быть православным или католиком, но в любой ситуации он опознается именно как свободно поступающий индивид. Множественность вновь снимается в некоторой истинной идее – в данном случае – идее англо-американского либерализма. За это Энгельгардта неоднократно критиковали американские и европейские коллеги.

Правда, осуществленное им снятие множественности в идее свободы индивида – особого рода. Для того чтобы яснее понять особенность рассуждений Энгельгардта, необходимо рассмотреть, в чем он видит одну из ошибок Канта. По утверждениям Энгельгардта Кант не учитывает различия между свободой как моральной ценностью и свободой как условием морали вообще. Любая содержательная ценность, включая кардинальную ценность свободы индивида, взятая как основание, предопределяет содержательный характер этической системы. Она исходно исключает из морального сообщества всех для кого эта ценность ценности не представляет. По Канту, человек, к примеру, не имеет морального права отказаться от свободы, т.е. от самого себя и совершить самоубийство. Свобода в форме идеи автономии определяет собственно человеческое в человеке.. Поэтому, когда он утверждает, что совершеннолетним (т.е. по сути – свободным) человек становится лишь тогда, когда имеет решимость думать сам, то одновременно он отказывает этому «самому» самому решать, в чем его «самость» состоит, и что означает само требование думать. Никакого места инако-мыслию просто нет в силу полагания всеобщности собственного содержательного истолкования и свободы, и мысли.

Поэтому свобода как ценность не может, по Энгельгардту, претендовать на решающую роль в построении этики для посторонних. Свободу в последнем случае необходимо рассматривать не как ценность, но лишь как граничное условие мирного морального сообщества. Человек свободен – в том числе быть несвободным, отказаться от своей свободы или понимать саму свободу совершенно иначе. Он так разъясняет это положение: «Уважение к свободе, как необходимому условию взаимного уважения индивидов и самой возможности для них пользоваться одним языком морального порицания или одобрения, не зависит ни от каких конкретных ценностей или ранжирования добродетелей, но предполагает лишь заинтересованность в мирном разрешении проблем без обращения к насилию» .

Этот поворот мысли адекватно выражает одну из особенностей биоэтического мышления. Свобода как условие биоэтики для посторонних предполагает уважение к праву другого индивида самому решать, в чем эта свобода заключается. В том числе уважать решение другого отказаться, к примеру, от самостоятельного свободного выбора, положиться на мнение врача, учителя, священника, книги или другого авторитета. Если свобода рассматривается как центральная моральная ценность (как это имеет место в идее автономии у Канта), то подобный отказ следует рассматривать как морально предосудительный. В биоэтике смысл свободы как граничного условия морального сообщества инако-мыслящих людей является определяющим. Поэтому, к примеру, когда утверждается право пациента знать правду о состоянии собственного здоровья (как условия для принятия свободного решения), то одновременно подчеркивается, что он в той же степени обладает правом и не знать эту правду, а, следовательно, – отказаться от таким образом понимаемой свободы в принятии решения. Полностью передоверить решение врачу. Иными словами, свободно определяющий свою моральную позицию индивид является не теоретической ценностью, а эмпирическим условием биоэтики для посторонних. Именно за счет подобного рода различения Энгельгардт пытается удержать «бессодержательность» биоэтики для посторонних, удерживающую в мысли возможность множественности моральных перспектив.

Однако, даже с учетом высказанных уточнений, критики Энгельгардта остаются правы. Дело в том, что противопоставление свободы как ценности и свободы как граничного условия мирного морального сообщества людей как раз и является одной из центральных идей англо-американского либерализма, например, в интерпретации Дж. С. Милля. Первая же фраза его фундаментального труда «О свободе» практически вводит аналогичное различие. Имея в виду того же Канта, Милль пишет: «Предметом данного эссе не является так называемая Свобода Воли, к несчастью противопоставленная неудачно названной доктрине философской Необходимости. Им является Гражданская, или Социальная свобода: природа и границы использования власти общества над индивидами» . Свобода понимается как формальное право на сопротивление внешнему авторитету. Право на защиту «своего» – как бы это «свое» ни понималось. Источник этого понимания свободы Милль непосредственно находит в истории борьбы граждан против попыток вторжения в их частную жизнь со стороны церкви и государственных институтов. Право быть другим для гражданина не выдумка, а результат кровавых религиозных и гражданских войн. Оно возникает, по Миллю, из чувства благоразумия людей, еще недавно желавших насильно заставить друг друга принять именно «наши», а не иные ценности. На пепелище, оставленном гражданскими и религиозными войнами, индивид оказывается единственным источником морального авторитета, права и власти.

Но и у Милля понимание свободы индивида как формальное условие гражданского мира незаметно становится содержательным. Свобода не признается за теми людьми, которые не умеют ею пользоваться. Т.е. различение переносится с содержательного истолкования смысла общей ценности на содержание в виде общего навыка использования демократических процедур. От знания теоретического на знание-умение. По Миллю: «Свобода как принцип не применима к положению вещей, которое существует в обществе до того момента, пока человечество ни окажется способным к самосовершенствованию путем свободных и равных обсуждений» . Пока подобного навыка у людей нет – вполне допустим и даже необходим, по Миллю, деспотизм как «образ правления, легитимный в отношении варваров, единственно способный исправить их природу…» . За этими формулировками не трудно увидеть либеральное оправдание колониальной политики Великобритании ХIХ века. Т.е. принцип свободы (даже в смысле граничного условия) вполне легитимен лишь для этики друзей (сообщества образованных – в смысле владения навыками использования демократических процедур – граждан), но совсем не обязателен в отношении сообщества посторонних. В отношении последних вполне оправдано и даже желательно насилие, в том числе и военное. Если вспомнить современную ситуацию, то – защиту «прав человека» в странах «оси зла» можно вполне осуществлять и с помощью ковровых бомбежек, деспотично насаждая в них демократические ценности, которые для самих «варваров» ценностью не обладают. Сами «варвары» мирным путем исправить собственную природу (с тем, чтоб она соответствовала ценностям либерализма) не могут. Это долг цивилизованных стран и национальных авторитарных правительств, которые ими поддерживаются (примером может служить модель ограниченной демократии алжирского типа).

Энгельгардт вполне понимает эту опасность и стремится максимально либерализовать либеральную идею, т.е. максимально расчистить основание возможностей мирного сотрудничества людей, представляющих различные культуры и традиции. В произведениях последних лет он пытается показать невозможность глобализации принципов биоэтики, выработанных западной культурой. В этом смысле он критикует международные организации, предлагающие универсальные принципы биоэтики в современном здравоохранении (например, Декларацию ЮНЕСКО по биоэтике). С точки зрения Энгельгардта – международное мирное сотрудничество возможно лишь при условии, если национальные индивидуальные сообщества (социальные индивидуумы), обладающие каждый своим собственным пониманием блага – своей собственной биоэтикой, действуют в отношении друг друга без насилия на основе принципа разрешения. Причем механизмом, обеспечивающим кооперацию и соревнование многочисленных национальных концепций блага, является уже упоминавшийся рынок идей.

Т.о. отказ от глобализации содержательных истолкований западных вариантов биоэтики, одновременно, сопровождается у Энгельгардта допущением в сфере мирной конкуренции идей глобализации рыночных механизмов, признание центральной роли которых в обеспечении человеческой кооперации как раз и составляет еще одну характерную черту англо-американского либерализма. Достаточно вспомнить идеи Дж.Бентама в ХIХ веке или идеи Ф. А. фон Хайека в ХХ. Т.е. и в данном случае процедурная форма с диалектической необходимостью оборачивается идейным содержанием. А, следовательно, по мысли самого же Энгельгардта уже не может быть основанием «биоэтики для посторонних». Становится, позволю себе шутку, «биоэтикой для друзей англо-американского либерализма».

Тем самым, парадоксальное требование серьезно отнестись к множественности моральных перспектив, удержать ее в мысли, остается не исполненным. Задачу следует попытаться осмыслить вновь. Для этого, в целом соглашаясь а) с необходимостью серьезно мыслить множественность и б)  полезностью различения «биоэтики для друзей» и «биоэтики для посторонних», позволю себе сделать несколько критических уточнений.

Повсеместность спора множественности оснований.

Во-первых,  никакого рационально достигаемого, содержательного канонического истолкования смысла биоэтики не может быть не только для светского «политеистического» сообщества, но и для моральных сообществ «друзей». Какое бы философское, религиозное или иное сообщество мы ни взяли – везде можно сразу же обнаружить множественность полемизирующих между собой способов обоснования ценностей, их содержательного истолкования или ранжирования. “. Если перефразировать Августина, пока не спрашивается, что собой представляет содержание той или иной ценности – каждый знает и внутри сообщества царит молчаливо предполагаемое согласие. Как только вопрос «что такое?» задается – содержание проблематизируется. Возникает осознание собственного незнания, побуждающего мысль попытаться осмыслить всеобщее содержание того, что поставлено под вопрос (смысла, свободы, справедливости, добродетели, ценности, личности и т.д.). Но результатом попытки найти общезначимое понимание, как правило, оказывается не согласие, а спор – общность распадается, а точнее расчленяется (дифференцируется и индивидуализируется) на многообразие полемизирующих голосов, превращая массу людей в структурированное сообщество граждан, осознающих особенности собственных ценностных установок, на основании которых они способны принимать осмысленные решения.  Таким образом, ни одно из этих содержательно осмысленных оснований без сочетания дискурсивных и внедискурсивных процедур принуждения к единству (легитимных в рамках конкретного морального сообщества) не может стать канонически содержательным основанием общности. Например, в католической церкви процедуры обсуждений и согласований многоразличных точек зрения по конкретной проблеме готовят решения Папы, снимающие множественность и авторитарно утверждающие единую точку зрения для всех католиков. В православной церкви таковой инстанцией является Собор. Содержательное толкование биоэтических проблем, выработанное путем традиционных для Церкви согласований и обсуждений позиций (всего того, что составляет для данного морального сообщества легитимный механизм формирования коллективной воли), представлено в «Социальной доктрине Русской Православной Церкви». Причем, оно представлено вместе с обобщенным богословским обоснованием. Хотя у конкретных богословов может быть своя, вполне отличная от иных линия обоснования.

В философских конкретных моральных сообществах механизмы академических обсуждений и борьбы за признание осуществляют ранжирование точек зрения на более или менее авторитетные. Естественно, что более авторитетные обычно представляют некоторую обобщенную точку зрения. Когда мы пишем, к примеру: «с утилитаристской точки зрения …», или «с кантианской точки зрения …», то для ее демонстрации обращаемся не безграничному множеству кантианцев или утилитаристов, но к адекватным для ситуации авторитетам того или иного философского направления. К примеру, если речь заходит о позиции американского либерализма по основополагающим биоэтическим вопросам, то точка зрения Т. Энгельгардта младшего будет вполне авторитетной, т.е. будет адекватно представлять либеральное сообщество в целом, несмотря на характерную для последнего многоголосицу суждений. Причем эта возможность обусловлена легитимными для англо-американского либерализма рыночными механизмами формирования коллективной воли. Идеи Энгельгардта, несмотря на всю экстравагантность, очень хорошо «покупаются».

Однако содержательное единство, генерированное путем легитимного для каждого морального сообщества сочетания дискурсивных и внедискурсивных процедур формирования коллективной воли, не отменяет внутренней множественности – тех различий, которые не преступают границу между «своими» и «чужими». Причем эта множественность с необходимостью генерируется вопросом «что такое? (или в чем смысл?)» того решения, которое представлено в качестве общего для некоторого сообщества единоверцев или единомышленников. К примеру, энциклика Aeterni patris папы Льва XIII, превратила богословие Фомы Аквинского в «томизм» как наиболее авторитетную философскую доктрину католической церкви. Но как только этот осново-полагающий авторитарный акт формирования коллективной воли католиков произошел, то моментально вопрос «что такое?» – в чем смысл учения Фомы, взорвал единомыслие, породив спор огромного числа конфликтующих интерпретаций. Это многообразие сохраняется как легитимное при условии сохранения интерпретаторами «себя» внутри исторически особых и постоянно меняющихся границ между «своими» и «чужими» (католиками и некатоликами в данном случае). По этим же причинам более всего в советском марксизме было единомыслия именно тогда, когда его осмысление было минимизировано до размеров «Краткого курса истории ВКПб». Любая попытка самостоятельного осмысления в то время, по сути, воспринималась как вариант «ревизионизма», «антисоветчины» и т.п.. а «уклонист» – как чужой – враг народа. Стоило во время хрущевской оттепели позволить, пусть и в весьма жестких рамках, содержательное осмысление философии марксизма, так от его единства не осталось и следа. Возникла множественность точек зрения (отражавшая в целом аналогичный тип множественности западной философии), которая удерживалась в рамках дозволенного постоянно уменьшавшимся числом табуированных тем и ритуально воспроизводимых заверений в истинности марксизма-ленинизма. Поэтому сторонники целомудренного благочестия и в Партии, и в Церкви всегда оправданно с глубоким подозрением относились и относятся к интеллектуалам, захваченным вопросом о смысле основополагающих ценностей.

Аналогичную ситуацию мы имеем в биоэтике. Множественность обоснований характерна не только для «посторонних», но и для «друзей». И нигде, ни в каком сообществе близких друг другу «единомышленников» основанием этой близости не является общность осмысленного основания. Причем процедуры формирования коллективной воли в каждом из сообществ различны. Из этого замечания вытекает второе возражение.

Во-вторых, кажущаяся содержательная пустота «процедур» не отменяет множественности. Ни одна из них не является естественным образом универсальной или свободной от идейного содержание. Тем более не является пустой идея «демократической процедуры», которая очевидна лишь до тех пор, пока не спрашивается – что собственно такое «демократия»?Ожесточенный многовековой спор, идущий вокруг этого понятия, дает тому наглядное доказательство. При этом не все сообщества в современном мире признают себя «демократическими» (как бы это понятие ни трактовалось). Некоторые предпочитают быть «авторитарными», «традиционалистскими», «патерналистскими», «анархическими», «тоталитарными» или любыми другими. Причем я имею в виду не только множественность позиций сообществ национальных государств, но и ту реальную множественность процедурных предпочтений, которая существует в каждом государственном образовании. Более того, характер этой множественности исторически изменчив.

В-третьих, важно обратить внимание на идею рынка в концепции Энгельгардта. Идея рынка выступает основанием сопоставления и ранжирования многообразия рационально обоснованных идей блага. Т.е. она дает общее основание для «серьезного» отношения к множественности. Как подчеркивалось выше, и это представление не является ценностно нейтральным, пустым от идейного содержания. Оно связано с предпочтениями англо-саксонской традиции и ничего кроме идиосинкразии в традиционных сообществах не вызывает. Более того, в современных сообществах существуют и иные внешние для философии и биоэтики социальные механизмы, которые действуют аналогичным образом – соотносят и ранжируют идеи, не имеющие общих рациональных оснований. К таким механизмам относятся механизмы публичных дискуссий, деятельности суда присяжных, “talk show” и др .

В-четвертых, следует задать вопрос – имеет ли право мысль решать проблему возможности мыслить множественность самого мышления, перепоручая эту задачу внешним для себя социальным механизмам: демократическим процедурам, рынку, публичным дискуссиям и т.д.? Я думаю - имеет, если в самих этих процедурах узнается особые формы мысли и знания – то, что в прагматизме называют «знанием-умением», Хайдеггер называл «подручным знанием», а марксизм связывал с формами деятельности. Вспомним лозунг: практика - критерий истины. Поэтому подход Энгельгардта достаточно оправдан в плане возможности искать решение задачи серьезного отношения к множественности, обращаясь к этим формам мышления. Но и это обращение не решает саму проблему. Как было отмечено выше, при подобном обращении возникают лишь другие формы множественности.

Проблема, четко сформулированная Т. Энгельгардтом младшим, вновь воспроизводит саму себя. Учитывая ограниченность, предлагаемой читателю статьи, попробую представить общую идею ответа в виде нескольких тезисов.

Как возможно серьезно мыслить множественность?

1. Для решения поставленной проблемы необходимо переосмыслить смысл самой мысли. Разум классической эпохи видел в мысли спонтанную активность, которую лишь нужно саму для себя прояснить: рационально отрефлексировать или эмпирически исследовать. Причем мысль «в себе», как непроясненная, одна и та же, что и «для себя» – как ясно представленная философской рефлексией или эмпирическим исследованием. При подобной установке мысли не может быть никакого «инакомыслия». Мысль одна, и она равна себе. Разница между эмпиризмом и рационализмом в этом конкретном отношении лишь кажущаяся, касающаяся тактик прояснения того, что есть на самом деле.

В современной философии совершается принципиально важное преобразование –  происходит разворачивание мысли к тому, что принуждает ее действовать (мыслить). Разворачивает внимание к некоторому присутствию, в котором мысль не есть, но еще только может быть – к ее бытию в возможности. В своем бытии в возможности (в себе) она не является одной и той же с некоторыми отрефлексированными или эмпирически представленными образами «для себя» бытия. В зависимости от особенностей рефлексии или эмпирических процедур она может быть представлена для себя и других различным образом. При подобном переосмыслении смысла самой мысли открывается возможность мыслить инакомыслия. Открывается возможность осмысленного удержания множественности перспектив мыслящих существ – неважно, касается ли это научных или моральных проблем.

2. Общность биоэтики в пространстве мысли, несмотря на наличие огромного многообразия мыслимых оснований для различения добра и зла, создается не «однозначными решениями», но общими проблемами, порождаемыми прогрессом биомедицинских технологий. Эти проблемы артикулируются (осознаются) различным образом.

На уровне жизненно-практических ситуаций они предстают как трудно разрешимые коллизии, интриги многоаспектно проигрываемые и представляемые кинематографом, телевидением, художественной литературой, журналистикой, судебными коллизиями и т.д. Именно они обеспечивают предпосылочную общность в сфере «знания-умения», несмотря на присущую и этой сфере множественность . Четыре правила биоэтики (правдивости, информированного согласия, неприкосновенности частной жизни, конфиденциальности) формулируют не столько конкретный ответ (готовую процедурную норму), сколько обозначают те вопросы, которые необходимо обсудить – прежде чем принимать конкретное решение.

В сфере собственно философских обсуждений множественность удерживается проблемами, которые условно можно объединить в две группы: антропологические и этические.

Антропологическая группа (центрированная вопросом – что значит быть человеком?) включает серии проблем, раскрывающихся при обращении к началу (аборт, клонирование, производство человека в пробирке и т.д.), концу человеческого существования (дефиниция смерти, эвтаназия и т.д.) и смыслу собственно-человеческого в человеке (инвалидность, норма и патология, пересадка органов, использование органов животных для пересадки человеку и т.д.).

Группу этических проблем можно условно очертить в виде системы принципов биоэтики. Речь идет о принципе уважения человеческого достоинства, принципе уважения автономии человека, принципе «Твори добро! Не навреди!» и принципе справедливости. Такое утверждение может показаться парадоксальным. Но любой, кто обратится к биоэтической литературе, без труда обнаружит, что речь не идет в ней об «однозначных ответах», а об описании проблемных ситуаций, конкретное разрешение которых не предопределено смыслом этих принципов. Поэтому, Энгельгардт не вполне прав, подозревая принимаемые различными международными организациями декларации в тенденции глобализации западных этических стандартов. По сути, эти декларации лишь описывают те проблемные узлы, которые необходимо согласовать для создания общей нормативной базы международной кооперации в конкретных областях биомедицины.

Таким образом, в биоэтике центрами, которые связывают многообразие инакомыслящих в конкретную живую общность являются проблемы.

3. Ответ на биоэтические проблемы как некоторое политическое действие, в котором проявляется коллективная воля, может быть ориентирован относительно двух разных идей управления: управления как манипуляции и управления как коммуникации.

Идея управления как манипуляции социальными группами и индивидами рассматривает последних как пассивный материал, который тем лучше, чем меньше оказывает сопротивления, исходя из собственных, отличных от понимаемых властью «общих интересов». Для манипуляции обществом и индивидами публичные обсуждения, которые выявляют различия отдельных групп и индивидов, являются удручающими излишествами. Поэтому повсеместно «люди дела» недолюбливают демократическую «говорильню».

Идея управления как форма коммуникации рассматривает социальные группы и индивидов как самостоятельных субъектов, участие которых в определении общего блага является принципиальным. Но различия между индивидульными и групповыми интересами и ценностными ориентациями сами по себе не даны. Их, прежде чем начать процесс согласования через демократические процедуры, еще нужно выявить. Публичные дискуссии и консультации с представителями различных экспертных групп являются самыми распространенными формами выявление этих различий и тем самым, подготовки почвы для их дальнейшего согласования.

4. Имея в виду отмеченные различия, можно понять смысл необходимости «однозначных решений», т.е. некоторых суждений (неважно публичных или философских), имеющих претензию на всеобщность. С моей точки зрения, задача обоснованного во всеобщей форме «моего» слова состоит не в навязывании общего содержания, в котором были бы сняты индивидуальные различия, а в попытке спровоцировать ответ другого, обнаружить этого другого в пространстве коммуникабельности, задев (путем фальсификации, ограничения, сомнения, уточнения и т.п.) его встречную претензию на всеобщность. Слово ищет по-настоящему – не-обходимого (того, кого нельзя обойти на пути к общей цели). Сопротивляющегося. Активно возражающего. Друга – такого другого, чью «другость» (инаковость мышления) я признаю.

Иными словами, претензия мысли на всеобщность внутри пространства взаимного признания является условием выявления «себя» и «другого» как значимых личностей – источников конфликтующих попыток обоснования. Еще раз повторю, множественность оснований порождается самой мыслью, претендующей на всеобщность - единство. Причем общность инако-мыслящих реализуется не в общем содержании (здесь больше моментов расхождения), а в честном споре (гераклитовском полемосе), скрепленном общей проблемой. Этот спор может быть разным – и спором проповедников за сердца паствы, и спором политиков за «электорат», и спором рациональным (философским, богословским или научным) за истинное содержание. Но в любом случае, претензия мысли на всеобщность предполагает и порождает спор оснований по поводу общей проблемы. Во-первых, спор обоснований является причиной, принуждающей мысль мыслить – множественность позиций, их противо-речивость делает попытку осмысления актуальной. Во-вторых, принужденная к действию мысль лишь через спор с иными опытами мысли может пытаться доказать правоту своей претензии.

5. Сталкиваясь с моральной проблемой, ученый обращается к эксперту по решению моральных затруднений (биоэтицисту если использовать американский термин) за помощью, ожидая от последнего получить ясный ответ – что делать в данной конкретной ситуации. Эксперт по моральным проблемам может дать ответ в двух формах. В первой форме сопротивление моральной проблемы рассматривается как досадный фактор, мешающий быстрой реализации научных целей. Нужна конкретная инструкция, правовая или административная норма – некая моральная технология, для того, чтобы ученый мог «решить проблему», не вкладывая в нее ничего от «себя». Он предпочитает, чтобы эксперт манипулировал им как пассивным материалом. В этом направлении работает «моральная бюрократия», сводящая решение проблем к аккуратному заполнению всевозможных форм и циркуляров. Во всем мире планирование научных работ, получение грантов для их реализации, и сама реализация все в большей части оказывается в зависимости от достаточно трудоемкой «бумажной работы», обеспечивающей выполнение обоснованных экспертами в области биоэтики правил и процедур.

Вторая форма ответа более парадоксальная, в ней сопротивление проблемы осмысляется как импульс, имеющий позитивное значение. Эксперт, проясняя ситуацию, не предлагает готовый единственно верный ответ, а показывает всю сложность, многозначность возникающих моральных проблем, приобщает ученого к спору оснований как своеобразному началу морального сознания. Его помощь не в предоставлении технологии, а в описании характера проблем и возможных путей их решения. Но принять решения должен сам ученый в меру собственных моральных предпочтений. Он должен сам, включившись в спор, совершить моральное усилие, не перекладывая разрешение проблемы на плечи экспертов. Иными словами, «решение» включает сохранение самой проблемы как нерешенной, открытой новым и новым попыткам разрешения.

Посредством выдвижения содержательного ответа на биоэтические проблемы в качестве всеобщего католики и православные, шииты и сунниты, кантианцы и гегельянцы, прагматисты и утилитаристы, марксисты и буддисты – все участники биоэтических обсуждений, как экспертных, так и публичных формируют конкретную метафизическую идею «себя» как определенного морального субъекта. В этом же процессе формируется идея общества не как абстрактного множества индивидов, а как сложной коммуникативной структуры инако-мыслящих, конкретных индивидуальностей, обладающих особыми ценностями и интересами. И что не менее важно, в том же самом процессе обсуждения проясняется фундаментальность встающих перед человечеством проблем, выскальзывающих от попыток однозначных содержательных истолкований. Готовность обсуждать проблему с другими основывается на признании (пусть чисто практическом) конечности моего особого взгляда на ее сущность.

Таким образом, первой частью биоэтического ответа на возникающие проблемы является их обсуждение, результатом которого становится формирование особых индивидуальностей и форм социума. Без такого структурирования общества и морального самоопределения индивидов человек оказывается не готов к действительно ответственному ответу. Процесс обсуждений, происходящий вначале в «сообществах друзей», а затем и «сообществе посторонних» (граждан) готовит следующий шаг. На основе выявляемой сложности и проблем, и самих моральных сообществ граждане используют легитимные механизмы формирования коллективной воли для принятия конкретного морально обоснованного решения в форме закона, декларации принципов, административных норм и т.д. Но принятие конкретного решения не снимает самой проблемности. Несмотря на десятилетия обсуждений таких проблем как эвтаназия, клонирование человека, аборт и т.п. они не становятся проще или понятнее. Не снимают их и принятые решения в виде мораториев, запретов или правовых регламентаций. Вновь и вновь приходится к ним возвращаться, поскольку меняется представление человека о самом себе и смысле этих проблем. Проблемы связывают индивидов и сообщества, не посягая на их особенности, не навязывая искусственного единства, серьезно удерживая и сберегая множественность.

Таким образом, ответом на биоэтические проблемы является не только конкретное решение, но и саморазвитие самого общества, сохранение и обогащение в нем зоны открытости фундаментальным проблемам человеческого существования. За счет этого общество находится в состоянии нравственного бодрствования, не впадает в спячку иллюзорного идейного единства.

Впервые опубликовано: Философия и этика. Сборник научных трудов к 70-летию академика А.А. Гусейнова. — М.: Альфа-М, 2009. С.709-722.

Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором

---