ИНТЕЛРОС > Материалы рейтинга "СОФИЯ" > Субъект и культура (западноевропейская философия субъекта и русская религиозная философия «всеединства»)

Владимир Порус
Субъект и культура (западноевропейская философия субъекта и русская религиозная философия «всеединства»)


14 марта 2010

Мало сказать, что русская религиозная философия прошлого века сосредоточена на проблеме субъекта. Она и есть философия субъекта. В то время, когда европейская философия (в некоторых заметных ее течениях) приступила к демонтажу субъектно-объектных конструкций, не только не выдержавших давления кризиса культуры, но и обвиненных в его причинении, русская философская мысль попыталась выстроить преграду перед ним, укрепляя именно эти конструкции. Для этого ей пришлось взять роль реставратора былых оснований европейской культуры (отсюда ее призывы к «новому средневековью», ставшие мишенью для прогрессистской критики), попытаться восстановить связь философии и религии, разрушенную и отвергнутую Новым временем,  принесшим плот европейской истории к рифам мировых войн и социальных катаклизмов.

«Когда мы теперь оглядываемся назад и сравниваем нашу трагическую эпоху со сравнительно мирной и благополучной эпохой второй половины XIX века, разница в стиле жизни и мысли обеих эпох бросается в глаза. И если мы спросим себя, в чем состоит существо этого различия, то, я думаю, мы должны будем признать, что это различие в значительной степени определено новым опытом упорства и могущества зла в мире», - писал С. Л. Франк[1]. Новый опыт, о котором идет речь, это опыт культурной катастрофы, затронувшей само понимание человеческой природы. «То, что … казалось абсолютно невозможным в европейском человечестве, воспитанном на началах античной культуры, христианского сознания и великого гуманитарного движения новой истории, - рабство, по жестокости далеко превосходящее его формы в древности, массовое истребление целых народов, обращение с человеком, как со скотом, циничное презрение к самым элементарным началам права и правды – осуществилось с поразительной легкостью. Так называемый культурный человек внезапно оказался обманчивым призраком; реально он обнаружил себя неслыханно жестоким, морально слепым дикарем, культурность которого выразилась только в одном – в изысканности и усовершенствовании средств истязания и убийства ближних»[2].

Только одна неточность. Катастрофа не была внезапной, напротив, она была ожидаемой, предсказанной, а кое-кем и приветствуемой. То, что произошло в первой половине ХХ века, было подготовлено культурным кризисом, симптомы которого проступили гораздо раньше[3]. Но важно другое. Философ однозначно оценивает изменения в культуре как fleurs du mal, не соблазняясь никакими оправданиями зла через ссылки на его историческую или какую-либо еще неизбежность. Зло есть зло, так к нему и следует относиться. И с ним бороться. Философия берет на себя роль не отстраненного наблюдателя и объективного исследователя, а активного участника процесса, исход которого не гарантирован, хотя от него зависит само существование человеческого мира. В XIX веке Гегель еще мог щегольнуть афоризмом «Сова Минервы вылетает в сумерки». Тогда верили, что вечерние сумерки рано или поздно сменятся утренней зарей. В ХХ веке стало ясно, что утро может и не наступить[4]. Это зависит от того, хватит ли усилий – не мирового духа, хитростью своей ведущего мир по извилистым путям к светлому будущему – но обычных, «простых» людей, несущих культуру на своих плечах. Философ берет на себя труднейшую часть ноши. Его роль в том, чтобы этот вопрос продолжал звучать, когда другие уже не видят в нем смысла. Но вопрос повиснет в равнодушной пустоте, если он обращен не к субъекту, а к его пустой оболочке. Поэтому внимание русской религиозной философии сосредоточилось на личности, ее субъективном мире, на структуре ее отношений к миру, на способности самосохранения и узнавания себя в «другом» так же, как «другого» в себе.

Водораздел

Разрыв с классической парадигмой «субъектной философии» (постулированием субъекта как «субстанции» «Я», различением трансцендентального и эмпирического субъекта, которое, будучи последовательно проведено, приводило к неустранимому противоречию между ними) обозначился в XIX веке. Взять хотя бы идею Ф. Ницше о плюрализме субъективности: человеческий индивид не является несовершенной (ограниченной и уменьшенной) копией своей «сущности», в рамках индивидуальности умещается «множественность субъектов, солидарные деятельность и борьба которых лежат в основе нашего мышления и вообще нашего сознания»[5]. Плюрализм, внедренный в «субстанциальность Я», разрушал это понятие, делал его противоречивым. Такой же результат следовал за расчленением «Я» на части, важнейшая из которых автономна по отношению к сознанию и воле, произведенным З. Фрейдом[6]. Впрочем, «субстанциальность Я» уже в Новое время утратила свою «онтологичность», идущую от христианизированного платонизма: Д. Юм поставил под серьезное сомнение возможность говорить о самотождественном «Я» а у Канта трансцендентальный субъект не является ни платоновской идеей, ни, тем более, «познаваемым фактом». Что до современности, то, по мнению В. Вельша, «отрицание наивного, реифицирующего понимания субъекта является conditio sine qua non всякого серьезного дискурса о субъективности»[7].

Так утвердился стержень современных философских споров. В них сошлись разные мировоззренческие и методологические позиции и концепции: «социоцентризм», редуцирующий содержание «Я» к его социальным характеристикам и связям (не только марксистское понимание человека как «ансамбля всех общественных отношений», но и «коллективистские» трактовки субъективности М. Шелера, Э. Дюркгейма, Л. Флека, а также связанные с ними постпозитивистские концепции субъекта познания Т. Куна, П. Фейерабенда и С. Тулмина), натурализм, переводящий проблему «Я» в план междисциплинарного естественнонаучного исследования (Х. Плесснер), структурализм (К. Леви-Стросс) и постструктурализм (М. Фуко), функционализм (Н. Луман), постмодернизм (Ж. Лакан, Ж. Делез, Ж. Деррида, Э. Левинас) и другие «измы», при всех противоречиях между ними согласные в том, что субстанциализм в философии субъекта не имеет перспективы.

Отказавшись от него (поддержав и развив тезис о «смерти субъекта»), многие европейские мыслители перешли к философствованию без «универсалий», составлявших в классической парадигме «свиту» трансцендентального субъекта, а вместо них используя дескрипции различных культурных, практических, познавательных и иных ситуаций, в которых по-разному проявляет себя человеческая индивидуальность. Это стало новой стратегией философской мысли.

Философы разошлись в ее оценке. Для одних она выступила как революция, освобождающая человека из-под власти отживших культурных форм, предоставляющая ему свободу самоопределения и передвигающая акценты на исследование «реальных» отношений с действительностью без оглядки на умозрительные философские конструкции, унаследованные от прежних эпох (на этом пути философия позиционирует себя как одна из наук о человеке, не претендуя на роль «методологии», указывающей наукам как и почему они должны развиваться тем или иным образом). Другие, напротив, увидели в этой стратегии выражение культурно-мировоззренческого кризиса; поскольку же философия должна не только анализировать кризисные состояния, но и искать пути их преодоления, оценка стратегии оказалась в целом отрицательной.

Так возникло проблемное поле «философии субъекта» с его «полярностями»: от отрицания самого понятия «субъект» и признания невозможности какой-либо философии, исходящей из этого понятия, до отказа от «бессубъектного философствования» как формы «самоубийства философии» и поисков путей, на которых можно преодолеть деструктивизм и возродить (подвергнув переосмыслению) те традиции классического философствования, которые сохраняют свою культурную значимость и духовный потенциал.

Гуссерль: диагноз кризиса

Проблема субъекта имеет более важный смысл, нежели спор о способах философствования. От ее понимания и попыток решения зависят содержание, роль и судьба философии в современной культуре. Да и судьба самой культуры.

В 1935 г. в докладе на заседании «Венского культурного союза» Э. Гуссерль говорил о «кризисе европейского человечества» как о тяжкой, но излечимой болезни, предлагая рецепт – преобразование рационализма, снятие отчуждения науки от «жизненного мира», восстановление ценностей, среди которых – смысл и назначение человека. Эти ценности - в основе культуры, поднимающей личность человека (как и все межличностные объединения) на высоту «всеобщей взаимосвязи», вектор которой устанавливается «бесконечными задачами» разума. В этом, считал Гуссерль, «прорыв и начало развития новой человеческой эпохи»[8] – эпохи, в которой индивидуальная жизнь приобретет исторический смысл именно потому, что ее интенциональность станет отвечать всеобщим нормам рациональности. Внедрение разума в духовную жизнь личности соединяет ее с ценностями культуры: так складывается «всеобщий дух культуры, влекущий к себе все человечество; так происходит прогрессирующее преобразование в форму новой историчности»[9].

Два эти понятия – европейская культура и соответствующий ей тип субъективности - связаны так, что одно не имеет смысла без другого. Если европейская философия, которая, как считал Гуссерль, выразила эту связь и придала ей универсальный характер, отказывается от нее, она тем самым отрекается от самой себя. Это и есть симптом культурного кризиса. Его преодоление немыслимо без реформы философии.

Гуссерль полагал, что причина кризиса – в искажении рационализма, соблазненного «натурализмом» и «объективизмом», из-за чего между миром науки и «жизненным миром» человека пролегает пропасть отчуждения. «…Проблемы вытекают исключительно из наивности, по которой объективистские науки то, что они называют объективным миром, считают за универсум всего сущего, не замечая при этом, что двигающая науку субъективность не находит себе места ни в одной из объективных наук. Воспитанный в естественнонаучном духе сочтет само собой разумеющимся, что все субъективное должно исключаться, и что естественнонаучные методы, отражающиеся в субъективных представлениях, объективно детерминированы… Однако исследователь природы не уясняет себе, что постоянным основанием все же субъективной работы его мысли является окружающий жизненный мир; он постоянно предполагается как почва, поле его деятельности, в котором только и имеют смысл его проблемы и способы мышления»[10].

Задача, какую поставил перед философией Гуссерль, головоломна. Жизненный мир окружает человека в его индивидуальной конкретности. Если это именно он придает смысл тому, как мыслит и что переживает индивид, являясь ключом к его проблемам, то тайна субъективности могла бы раскрыться именно этим воздействием – если бы удалось как-то определить жизненный мир независимым от субъекта образом. Но это означало бы вновь попасть в западню к «объективизму» и «натурализму», которые заставляют сознание проделывать сальто-мортале, печальными результатами которого и являются скептицизм и субъективизм – эти разрушители веры в разум, а значит - в европейскую культуру с ее ценностями. Этот путь, по Гуссерлю, привел культуру на грань катастрофы[11]. Но если идти иначе – от субъекта к жизненному миру, как продукту смыслообразующей активности первого, надо быть уверенным, по крайней мере, в том, что этот субъект есть. И кроме того, надо еще увериться в том, что смыслы, порождаемые его интенциональностью, общезначимы, иначе их рациональность проблематична. Значит, нужна «философия как строгая наука», способная выявить свои основания, обращаясь к единственному доступному ей источнику – самопознанию духа. «Дух, и даже только дух, существует в себе самом и для себя самого, независим, и в этой независимости, и только в ней может изучаться истинно рационально, истинно и изначально научно. Что же касается природы в ее естественнонаучной истине, то она только по видимости самостоятельна, и только по видимости для себя открыта рациональному познанию естественных наук. Ибо истинная природа в ее естественнонаучном смысле есть продукт исследующего природу духа, а следовательно, предполагает науку о духе. Дух по сути своей предназначен к самопознанию, и как научный дух – к научному самопознанию…»[12].

Вот в чем головоломка: исходя из самого себя, дух должен проделать путь к жизненному миру и обратно, чтобы найти в самом себе всеобщность и рациональность. «Лишь когда дух из наивной обращенности вовне вернется к себе самому и останется с самим собой, он может удовлетвориться»[13]. Главным предметом философствования становится трансцендентальное «Я» как «производитель всех смысловых значений, по отношению к которым он становится чисто теоретическим наблюдателем. В этой установке возможно построение абсолютно независимой науки о духе в форме последовательного самопонимания и понимания мира как продукта духа… Я — это уже не изолированная вещь наряду с другими по­добными вещами в заранее готовом мире; личности уже не «вне» друг друга и не «возле», но пронизаны друг-для-друга и друг-в-друге-бытием»[14].

Реализация программы феноменологии, надеялся Гуссерль, имела бы не только методологическое значение. Она призвана остановить кризис европейской культуры. Наука, этот оплот рациональности, должна преодолеть отчуждение между миром ее законов и человеческим миром. Она не может быть равнодушной к вопросам «о смысле или бессмысленности всего человеческого существования»[15], включая и смысл истории, в которой человек участвует, а также о свободе, понимаемой как возможность человека обрести разумный смысл своего индивидуального и общечеловеческого бытия»[16]. На эти вопросы нужны ответы и такие, чтобы те, для кого они важны, не были разочарованы – ни в науке, ни в культуре. Необходимо восстановить единство между объективностью и универсальностью знания о мире (к которому направлена наука) и смыслом человеческого существования. Иначе сказать, между самой жизнью и знанием о ней.

Выполнима ли эта задача? Возможно ли, чтобы знание о жизни обладало всеобщностью и в то же время осмысливало индивидуальную судьбу? Еще С. Кьеркегор решительно возражал против этого. Моя жизнь и всеобщий закон (будь то закон природы, устанавливаемый наукой или закон морали, устанавливаемый рациональной этикой) несоизмеримы. «Я» хочет вырваться за рамки необходимости, которыми отгорожен от него законосообразный, рациональный мир. Но куда? За пределы разума – к иррациональной вере? Этот ответ не мог бы удовлетворить Гуссерля, потому, что рациональность - то, на чем стоит европейская культура. В отчаяние и следующий за ним бунт? Но ведь именно от отчаяния и стремился спасти культуру реформатор.

Гуссерль колебался, пытаясь разрешить проблему субъекта: с одной стороны, принимая всерьез аргументы Д. Юма против идеи самотождественности Я, он не мог навести мост между «трансцендентальным Я» и индивидуальной личностью, с другой – полный разрыв между ними (с неизбежным отбрасыванием трансцендентальности) привел бы к тому, что жизненный мир индивида наполнился бы содержанием, не имеющим общезначимых смыслов, а следовательно, культурные универсалии превратились бы в фикции. Эти колебания особенно усилились в поздний период его творчества. Гуссерль не мог отдать приоритет индивиду, когда речь шла о культурных универсалиях, но не мог и согласиться с тем, что последние обладают властью формировать субъекта «по своему образу и подобию».

В этом - выражение основного противоречия европейской культуры: между единичностью и уникальностью экзистенции и всеобщностью культурных универсалий. Не находя разрешения, оно могло быть «разорвано» уничтожением одной из его сторон. По этому пути пошли те мыслители, чьи идеи поставили под сомнение судьбу «философии субъекта» в ХХ столетии.

Апогей

За пару лет до первой мировой войны (почти в то же время, когда Э. Гуссерль завершил поворот к феноменологии как фундаментальной онтологии - основе нового рационализма), М. де Унамуно прямо объявил язык философии, желающей быть «строгой наукой» (будь то феноменология или эмпириомонизм Р. Авенариуса) и вытесняющей экзистенциальный порыв к вере в бессмертие, «бесчеловечным», «неприспособленным к потребностям жизни»[17]. Претензии рационализма мало что неосновательны, они губительны для жизни как единственно неоспоримой ценности. Но лишенная разумного сдерживания «жизнь» - самоубийственная стихия; «разум», тщетно пытающийся подчинить себе эту стихию, бессильно отступает перед ее напором, чтобы уступить место иррациональной воле. Борьба, в которой гибнут обе стороны, бессмысленна. Поэтому «разуму» следует отказаться от претензий на то, чтобы судить «жизнь» и указывать ей путь, довольствоваться тем, чтобы помогать «жизни» осуществлять свои притязания, становясь ее инструментом; «жизни» - принять его услуги, обуздывая свои саморазрушительные импульсы.

Путь компромисса, однако, не был пройден. Новое европейское варварство отбросило рассуждения о рациональности как культурной ценности и приспособило ее к потребностям «самодовольного недоросля» (так Ортега-и-Гассет называл «массового человека», захватившего культурное пространство и обжившего его, как киплинговские бандерлоги обживали развалины древнего города). Дикость «жизненного порыва» при этом получала рациональные формы, безумие надевало маску рационального порядка. История ХХ века дала ужасающие демонстрации этого превращения рациональности в Neuordnung, которые были истолкованы как следствия саморазрушения европейской культуры, всех ее универсалий, сформированных Просвещением, в том числе тех, какие определяли смысл субъективности[18]. Это было реакцией не только на события второй мировой войны, но и на «весь ход развития социокультурной парадигмы “проекта модерна”, низвергнувшей западную цивилизацию в пучину варварства именно вследствие с необходимостью произошедшего с ней процесса диалектического самопревращения ее в свою собственную противоположность – в архаический, традиционалистский миф, пышные похороны которого некогда столь самонадеянно и торжественно праздновала эпоха Просвещения»[19]. Спустя два десятилетия после «Диалектики Просвещения», Т. Адорно подтвердил свой прежний вывод: «после Освенцима» сам дискурс о культуре бессмыслен[20]. Тем подводился плачевный итог размышлениям о культуре и открывалась перспектива посткультурного существования.

Экзистенциалистская философия стала на иной путь. Пресловутый компромисс невозможен: мир субъективности и мир культурных универсалий несоизмеримы, а это значит, что конфликт между ними не есть логическое противоречие. Он есть форма жизни человека, существующего одновременно в двух несоизмеримых мирах. Конечно, можно объявить одно из этих существований «неподлинным», но нельзя избавиться от любого из них: жизнь привязывает человека к обеим формам бытия и эта связь может быть разрушена только ценой самой жизни. «Разорванное сознание» осознает свою разорванность и потому несчастно[21]. Все, что остается человеку - сохранение достоинства в абсурдной ситуации («бунт Сизифа»), или «упоение в бою», который не может кончиться иначе как всеобщим поражением. Попытки уладить конфликт между мирами заведомо безуспешны, но их нельзя и оставить, ведь альтернативой было бы физическое или духовное самоубийство. Так, К. Ясперс придал особое значение той очевидности, что индивидуальные экзистенции сосуществуют в мире культуры благодаря «рациональной коммуникации»[22]. Это особая рациональность, не претендующая на всеобщность и универсальность. Она знаменует собою попытки такого осмысления внутренней духовной жизни, какое могло бы стать основанием возможного диалога: надо, чтобы людям было что сказать друг другу, даже если нет надежды на взаимное понимание. Если нельзя договориться, то, во всяком случае, можно продолжать разговор, находя смысл в нем самом. В этом - «рациональная коммуникация»: она выступает как противоположность иррациональной «войне всех против всех». Культура - «спасательный круг», за который цепляются потерпевшие крушение. Как долго продлится цепляние, не знает никто, да это и не имеет значения. Плыть некуда, помощь не придет, разве что на самой глубине отчаяния блеснет искра веры и Трансценденция обнаружит себя для экзистенции. Но и тогда субъект остается наедине со своей верой, не имея возможности разделить ее с другими участниками «рациональной коммуникации».

В философии Ясперса единство субъекта призрачно. Можно сказать, что субъект существует не благодаря, а вопреки реальности: только в противостоянии последней он обнаруживает себя (и теряет, если противостояние прекращается).

Конфликт между субъектом и культурой неустраним. Свободное самоопределение личности – культурная ценность, противоречивая в своей основе. Подчиняясь культуре, субъект теряет суверенность, отвергая культуру, он обречен на утрату собственной позитивной значимости. Противоречие не находит ни теоретического, ни практического разрешения. Экзистенциальный порыв к свободе карикатурно вырождается в бунт человеческого ничтожества против недостижимой высоты культурных универсалий. Это и есть «восстание масс». Их торжество оттесняет культуру в резервации и убежища (локальные сообщества, музеи, библиотеки, концертные залы), где ее выживание уже не оказывает значимого воздействия ни на ход исторических событий, ни на их оценку. Господство заурядности держится силой простых потребностей, подчиняющей себе мысли и действия, агрессивно подавляя и принижая сопротивление духовности: «массовый человек держится так, словно в мире существуют только он и ему подобные, а отсюда и его… черта – вмешиваться во все, навязывая свою убогость бесцеремонно, безоглядно, безотлагательно и безоговорочно»[23]. Культура же бессильна перед этим натиском, хотя бы на ее стороне и стояли люди, «которые слышат подземный гул истории, видят реальную жизнь в ее полный рост и отвергают саму возможность архаизма и одичания»[24]. Они способны только разделить судьбу культуры, стать свидетелями ее гибели.

Заслуженна ли эта участь? Не является ли закат культуры доказательством ее чуждости человеку? Приходится признать, что система культурных ценностей, утратившая связь с верой (Бог умер!), но сохранившая ригоризм кантовских императивов, слишком безлична и равнодушна к индивиду, к его обычной человеческой жизни, несоразмерной этим ценностям. Ведь нельзя же, в конце концов, вечно успокаивать человека тем, что он достоин быть представителем человечества, если это «лишь негативно в отношении всего, что жизнь может сделать приятным»[25]. Культура, основанная на принципе, по которому достоинство человека есть «результат уважения не к жизни, а к чему-то совершенно другому, в сравнении и сопоставлении с чем жизнь со всеми ее удовольствиями не имеет никакого значения», культура, в которой «человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни»[26], не могла не вызвать бунта и не могла успешно противиться ему; непомерность ее требований оборачивалась выспренней болтовней или культуртрегерством, лишь углубляющими пропасть между индивидуальным и всеобщим модусами человеческого бытия.

Культура, отчужденная от человеческой субъективности, становится жертвой последней. А субъективность? Высвободившись из-под культурного пресса, сохраняет ли она себя как нечто значимое?

По Хайдеггеру, человек, согласившийся с тем, что его бытие осмысленно только культурой (наличным ее состоянием), теряет свою свободу, а утратив, становится лишь копией некоего образца, будь то культурный идеал или жизнь конкретного лица. Пытаясь быть кем-то, человек неизбежно становится таким, как все, его существование неподлинно, «растворено» в безликом Man. Возможно ли возвращение его подлинности, пробуждение свободы в человеке? Ответ Хайдеггера драматичен. Да, возможно, но какой ценой? Человек должен осознать себя не как существо, причастное бесконечным ценностям, воплощенным в культуре, а как «существование», которому дано, по сути, только одно – понимание своей конечности и временности. «В структуре конечного бытия время дано индивиду как граница, конец его собственной жизни, как факт его личной смертности. Смерть – судьба любого бытия, но только она и делает его возможным. По своей онтологической структуре человек – существо не разумное, а смертное, а философия, похоже, должна научить человека не познавать, а умирать… На таком довольно мрачном фундаменте Хайдеггер и строит свою онтологию, призывая осознать ее последствия для человека со всей возможной серьезностью и ответственностью»[27].

Культура в хайдеггеровской философии – иллюзия человеческого бессмертия. Суррогат Бога. То, что позволяет людям, переставшим веровать и искать Бога, совладать с ужасом, вызванным образовавшейся пустотой бытия[28]. Культура – это полагание ценностей, которое и само бытие превращает в одну из ценностей, тем самым «устраняет сущее само по себе» (это и есть «убийство Бога»)[29]. Это искусственный Бог, к которому люди прибегают, чтобы с его помощью вырваться из своей конечности, осознать себя причастными к миру идей, символов, - представителей бесконечности в конечном человеческом бытии. Культура позволяет человеку вообразить о себе больше, чем он есть на самом деле[30]. И потому человек в культуре терпит неминуемый крах: он перестает быть самим собой. Значит, чтобы вернуться к себе, необходимо отринуть власть культуры. Вопреки Канту, человек подлинный живет не так, как будто он бессмертен. Напротив, он исходит из своей смертности (без этого нет ни совести, ни вины, ни свободы) как из условия, позволяющего ему принимать собственные, то есть никем и ничем не предопределенные, решения, от которых и зависит, пребывает он в человеческой истории или заброшен в бесконечную последовательность физических моментов, безразличную к его уникальному существованию.

Быть, а не казаться сущим. Быть здесь-и-теперь (Dasein), а не тешить самолюбие своей причастностью к бесконечному, а потому – не существующему в человеческом опыте, времени. И этой сиюбытностью[31] противополагать себя всему, что посягает на твою подлинность. Ее цена - отрицание культуры. Ее «награда» – одиночество экзистенции, осознающей себя как бытие-к-смерти, погруженной в переживание «жути», бесприютности, страха перед Ничто, безвыходно замкнутой в своей субъективности и только так сохраняющей свой суверенитет.

Хайдеггеровское противопоставление бытия и разума, свободы и культуры нивелирует различие между «высокой» и «массовой» (подлинной и поддельной) культурами, которое волновало Ортегу. Гуманистический идеал, рациональность, нравственный императив – такие же цепи, сковывающие экзистенциальную свободу, как миф, власть социальных структур или предрассудков, воля большинства или диктат моды. Да ведь и само это различие – наследие гуманистической и рационалистической метафизики. Если она уходит из современности, то и наследие ее отправляется вслед за нею. В том-то и дело, что культура, как ее понимает Хайдеггер, вообще не может быть подлинной, само это понятие изнутри подточено противоречием.

Отсюда уже только шаг до провозглашения «смерти культуры» (через сто лет после «Веселой науки», возвестившей о «смерти Бога», этот шаг сделало следующее поколение европейских мыслителей, заявивших о наступлении «посткультурной действительности», в которой, наконец, есть шанс навсегда забыть о пророчестве Ницше: «Грядет время, когда будут вести борьбу за господство над землей, - ее будут вести во имя фундаментальных философских учений»[32]; учения-то канут в прошлое вместе с культурой, их породившей, из чего, конечно, не следует, что борьба за господство над землей также прекратится!).

Хайдеггер только указал на пределы, к каким подошла культура, допустившая, чтобы «голос бытия» в ней был заглушен, а свобода перечеркнута властью «искусственного Бога». Правда, от них можно отойти – туда, где еще сохранились следы единства бытия и экзистенции. Они запечатлены в языке, который и стал пристанищем бытия (я так бы прочел хайдеггеровский афоризм «Язык – дом бытия»). Не философу, а поэту или художнику еще как-то удается подойти к этому пристанищу и даже иногда – на короткое озаряющее мгновение – заглянуть в него. Для этого надо прорваться сквозь «окультуренные» словесные формы, ставшие штампами, освободить слова от смысловых наростов, которыми они покрылись в культуре, приоткрыть завесы, увидеть мерцание истины за ними. Творчество – шаткий, но чудом держащийся мостик между человеком и бытием. Поэтому, если еще можно в современности говорить о каком-то гуманизме, то свое выражение он должен искать не в философии, а в искусстве[33].

По Сартру, подлинное бытие – синоним свободы, направленной на реализацию «фундаментального проекта»: его суть опять-таки в том, чтобы человек стал самим собой. Осуществим ли проект? На этот вопрос нельзя ответить «вообще», ведь у каждого человека свой горизонт бытийных возможностей (что и делает его индивидуальностью), свои устремления и свой путь к этому горизонту. Различные ответы сталкиваются между собой, и это столкновение существенно для экзистенции: изначальный смысл «бытия-для-другого» - конфликт, описанию форм которого посвящены самые известные страницы сартровского трактата «Бытие и ничто». Знаменитый афоризм «Человек не может быть то свободным, то рабом – он полностью и всегда свободен или его нет»[34] может быть прочитан и так, что «быть человеком» и «быть человеком культуры» - две вещи несовместные, ибо культура – это всегда «бытие-с-другими», а значит, «бытие в аду» («Ад это - другие» - еще один популярный афоризм Сартра), в котором свобода немыслима.

 Если свобода – это ценность, то само стремление к ней, как к чему-то внешнему, парадоксально. «Что станет со свободой, если она обратится к этой ценности? … Не будет ли свобода захвачена сзади этой ценностью, которую она хочет созерцать? Или из того факта, что свобода себя понимает в качестве свободы, возможно ли, чтобы свобода принимала себя за ценность в качестве источника всякой ценности, которую она преследует? И в случае, когда свобода могла бы желать себя в качестве своей собственной возможности и своей определяющей ценности, что можно было бы понимать под этим?»[35]. Из парадоксальной формулы следуют взаимоисключающие ответы. Сартр надеялся устранить парадокс «на основе морали»[36]. Но возможно ли это? Может ли мораль быть основой отношений между человеком и культурой? Если ее принципы располагаются в пространстве культурных универсалий, они не могут быть основаниями для критики этих же универсалий. Если же мораль – это нечто абсолютно внутреннее, присущее только индивиду, то, чем он не может поделиться с «другими», то ее принципы не могут быть культурными универсалиями. Человеку остается лишь «экзистенциальная тоска» по недостижимому идеалу – «бесконечному проекту» - быть самим собой. Такая мораль - в оппозиции к культуре.

Парадокс свободы неразрешим. Европейская философия в ХХ веке предприняла ряд попыток оставить его в стороне и продолжать движение – куда? Вопрос без ответа. Точнее, ответы есть, но каждый из них означает такое перерождение философии, после которого уже можно спрашивать, а философия ли это вообще? Таковы модернистские «парадигмы»: индивидуалистическая, утверждающая безусловное превосходство индивидуальных ценностных ориентаций над требованиями и ограничениями культурных универсалий, и тоталитарная (отвлекаясь от политических и идеологических коннотаций тоталитаризма), в центре которой – принцип абсолютного подчинения ценностных ориентаций индивида нормам и принципам «всеобщего коллектива». Каждая из них - изнанка другой: в «массовом обществе» индивидуализм вырождается в конформизм, а тот, в свою очередь, создает почву для тотального подчинения всех телесных и умственных движений людей чьим-то правилам и командам. Обе парадигмы, каждая по-своему, лишают культуру ценностного смысла, низводя ее до узды, наброшенной на индивидуальную свободу. Но такова же и новейшая «парадигма» философского постмодернизма, ставшая модой последней четверти прошлого века. Ее специфика в том, что она не принимает всерьез парадокс свободы, рассматривая его как плод умственной забавы. Если этот парадокс сталкивает культуру и субъекта, то придав обоим понятиям иронический смысл, можно прийти к выводу, что он возникает из-за неосуществимых претензий философствующего ума, склонного гоняться за призраками.

Ирония как убежище

Постмодернисты выдвинули «новый проект человека», в котором не нашлось места субъекту как философской категории. «Идеология» проекта отталкивалась от констатации кризиса культуры. «Субъектная» философия, заявили постмодернисты, оторвана от реального жизненного процесса, ее абстракции – беспомощны для его объяснения. Субъект – мертвая схема, в которую не вмещается содержание человеческого бытия. Отсюда задача – «одушевить субъекта», поместить его в «пространство жизни» и тем самым по-новому осмыслить сущность культуры, природу человека и его жизненных ориентаций.

И снова главной мишенью критики оказалась рационалистическая модель субъекта. Точнее, критиковалась не сама эта модель, а ее претензии на понимание человеческой субъективности и ее отношения к миру. Эти претензии Ю. Кристева назвала «империализмом гиперрациональности», оккупировавшим культуру и сделавшим ее Матрицей, выдавливающей из реального человеческого материала некую куклу, похожую на человека, но лишенную души и жизненной силы. Чтобы понять, как именно это произошло, Ж. Деррида предложил «тактику деконструкции», позволяющую, как он надеялся, вернуть философскую мысль к исходному пункту движения, завершившегося сползанием европейской культуры к кризису. Через «деконструкцию» следовало, по его замыслу, подойти к культурному проекту, в котором именно «оживший субъект», а не его рационализированная мумия, заняла бы центральное место. Для этого нужна разоблачительная критика новых «идолов» (теперь на их место стали: безоговорочная вера в науку, рациональность как ведущая ценность и цель культуры); они не только не справились с задачей понимания человека, но и  подвели к роковой черте, от которой следует отступить любой ценой.

В эту цену, между прочим, входит вовлечение в философский дискурс «нерациональных» (мифологических, мистических) элементов, якобы открывающих путь к «неотчужденному», целостному, реальному человеку. Ж. Лакан даже сочинил антикартезианскую формулу «Я мыслю там, где не существую, а значит, существую там, где не мыслю»[37]; внешне эта формула напоминала об экзистенциалистских оппозициях, но вела гораздо дальше. Речь не о том, что, как говорил К. Ясперс, человек не делится на Разум без остатка, и следовательно, на уровне экзистенции рациональность должна отступить, признав свою ограниченность. У Лакана картезианское cogito вообще не касается до человеческой субъективности: мысль есть необходимое приспособление к жизни, которое нельзя «трансплантировать» в жизнь.

Философский постмодернизм - эхо радикальной критики «бездуховной цивилизации», реакция на распространившиеся в последней трети ХХ века апокалипсические и утопически-визионерские настроения. Главная мишень критики - поддержанное рационализмом доминирование культуры над индивидом; надо высвободить человека из-под власти универсалий, предоставить ему право быть таким, каков он есть в реальности (со всеми его комплексами, житейскими, психологическими и социальными проблемами и установками, не исключая и проблем, связанных с его биологической, животной природой), отказываясь от постоянного и обременительного сопоставления с некой «сущностью», измышленной рационалистической метафизикой.

Каков же он, этот человек? Прежде всего, его постмодернистский «портрет» не имеет ничего общего с «платонистским» (как и со всяким иным метафизическим) образом[38]. Его духовность – в тесной зависимости от телесности, сексуальности, бессознательных детерминаций поведения; она не противостоит им, но вырастает из них, сохраняя в себе их природу, а ее развитие – не удаление от них, а наоборот, приближение, освоение и включение их в свою структуру. «Реабилитация» телесности перерастает в ее символизм (сквозь историю тела рассматривается вся человеческая история в ее важнейших этапах)[39]. Духу, по сути, остаются только «подглядывания» за жизнью тела, переживания, связанные с ее конечностью, с желаниями продлить радости телесной жизни, да эстетически оформленные страдания из-за конечной тщетности этих желаний. Вертикаль от «низкого» (телесного) до «высокого» (духовного), выстроенная европейской культурой в столетия, когда она вдохновлялась идеей божественного происхождения «одухотворенной твари», опрокидывается.: «десакрализация тела» ведет к доминированию природного начала, которым проникнута «новая философская антропология».

Но важнее всего, что человек в любой момент своего существования не равен ни самому себе, ни «египетской статуе» своей сущности. Это «скрещение перспектив» или «точка бифуркаций», от которых дальнейшее существование может идти в любом из направлений, не детерминированных предшествующими состояниями и не редуцируемых к ним. Человек так же непостоянен, как мир, - в этом их парадоксальное постоянство. Иллюзия постоянства – следствие метафизической эпистемологии, придавшей непомерное значение таким понятиям, как «истина» или «закономерность». С помощью этих понятий можно выстроить только предельно упрощенный, а потому и слишком тесный для человека, мир, в котором человеческое тело - противоположность духу, как в картезианской оппозиции «res extensa–res cogitans». Истина трактуется как орудие власти (в духе Ницше) или как инструмент приспособления к действительности (в духе прагматизма), но от нее отсекается всякая иная ценностная (тем более – сверхценностная) коннотация. Претензии на истину, особенно, когда речь идет о знании самого человека, должны восприниматься с иронической усмешкой, в которой даже нет пафоса скептицизма; так взрослые относятся к максималистскому вздору подростков, зная, что в свое время он сменится житейской расчетливостью.

Иллюзии имеют еще один, может быть, важнейший, источник. Это язык, среда обитания, создаваемая культурой, в которой распространяются ее импульсы, подчиняющие себе жизнедеятельность человека. Следуя им, человек вынужден искать в мире то, чего в нем нет и никогда не было, например, смыслы существования, якобы предшествующие самому существованию. Не находя их, человек впадает в фрустрацию, мучается своей неспособностью найти твердую почву под своим бытием, и наконец, принимает за них то, что «на самом деле» является только формой подавления культурой его индивидуальных потребностей и целей. Это культура заставляет человека рефлектировать над собственным мышлением и бытием, а поскольку такая рефлексия мучительна и бесплодна, человеку остается подчиниться культуре, принять ее подсказки, чтобы затем уверовать, будто они придуманы им самим, а их совпадение с культурными импульсами принять за свое кровное родство с культурой. Так язык становится матрицей культуры, а человек – экземпляром, отштампованным этой матрицей.

Чтобы разоблачить эту репрессивность культуры, постмодернисты проводят ревизию ее регулятивов (норм, идеалов, ценностей), переориентируя человека на сопротивление им, активируя нерефлексивные формы мышления и уникальные (ненормативные) способы адаптации к действительности. Главная идея – рассматривать рациональность не как то, что предшествует человеческим коммуникациям и определяет их результативность, а как то, что возникает в самих этих коммуникациях, преследующих конкретные практические цели. Мыслительные формы, в которые отливаются эти коммуникации вместе с их результатами, предстают как «тексты», допускающие множество интерпретаций, а значит, не имеющие «объективного», автономного смысла, совпадение с которым можно было бы считать знанием[40]. Поскольку все смыслы зависимы от того, кто, как и зачем их создает в процессах интерпретации, знание превращается в фиктивный символ с эпистемологически ничтожными характеристиками, оно вытесняется «пониманием», роль которого (если ее сравнивать с ролью в классической герменевтике или в неокантианских попытках выявить специфику «наук о культуре») становится самодовлеющей: понимание – это ситуативно меняющееся отношение между участниками коммуникаций, создающее психологически выгодную иллюзию их рациональности.

Человеческое бытие выводится за рамки, выстроенные «субъектной философией». Характеристики человеческой индивидуальности не подлежат тесту на «объективность», они не сравнимы ни с какой «предзаданной» сущностью, ее нельзя выразить в общезначимых суждениях. Все, что может быть сказано о ней, признается верным только в условном смысле – как о том, что уместно в «социальных коммуникациях». Каковы границы этой уместности – это вправе определять сам индивид, и его суд не может быть оспорен ни в каких высших инстанциях. Те ограничения, какие он накладывает на свои мысли действия, могут обладать «интерсубъективным смыслом», но и он ситуативен, привязан к конкретным условиям «здесь-и-теперь», зависим от обстоятельств.

Таким образом, понятие «субъект» становится функциональным. Оно обозначает переменный модус приспособления индивида к окружающей его среде, если угодно, маску, под которой ему по тем или иным причинам удобно появляться среди людей. Кто под маской – это зависит от переменных обстоятельств, в частности (и по большей мере) от реакций «других» индивидов. Важнейшая проблема социальной коммуникации - ориентация на такие реакции: чтобы принимать их всерьез, индивид должен признать в них нечто важное, достойное его внимания. Это возможно только в том случае, если в Другом он признает равного партнера по коммуникации. Равенство (трактуемое как несущественность различий) – условие, выполнение которого необходимо, чтобы могла состояться ситуативная самоидентификация индивида: я таков, каким меня видят (понимают) те, с кем я не могу не считаться. Поскольку меня видят и понимают по-разному в различных коммуникативных сообществах, персонализация «я» принципиально плюралистична. Вопрос, какова же единая основа всех возможных персонализаций, иначе говоря, кто же такой «я» «на самом деле», вне коммуникативных контекстов, отбрасывается как бессмысленный, навязываемый культурной матрицей, закрепленной в модусах языка.

Постмодернисты видят в этом преимущество «бессубъектной» философии. Оно, по их мнению, состоит в том, что на место спекулятивных рассуждений о субъекте и его характеристиках приходит «содержательный» анализ различных диалоговых моделей коммуникации, процессов «самоорганизации» смысловых полей, в каких приходится жить индивиду. Это «освобождает» человека от ограничений, накладываемых на него культурой. Она - не система запретов и ценностных ориентиров, а создаваемый многообразием коммуникаций «резервуар возможностей», актуализация которых – дело свободного выбора. Человеку самому предоставляется строить свой мир без оглядки на санкции и подсказки культуры. Таков постмодернистский проект «нового гуманизма»: гуманно то, что содействует независимости индивида от культуры, «репрессирующих» его свободу универсальных ограничений.

 Укрытие от «репрессий» - повседневность. С легкой руки А. Шюца, стали писать Повседневность с заглавной буквы и объявили ее высшей реальностью. В ее лоне индивид чувствует себя в комфортном удалении от культурных универсалий. Они вытесняются на периферию сознания как фон, как тиканье часов, которое не нарушает привычной тишины. Однако это временное укрытие. Повседневность – не отмена культурной Матрицы с ее абсолютами и универсалиями, а только отдых от их давления. Кроме того, это еще и позиция, с которой культурные универсалии могут оцениваться иронически: человек, наблюдая как бы со стороны за своими перемещениями в событийном пространстве, питает иллюзию, что это пространство конструируется им же самим. И это означает, что как события его жизни, так и его отношение к ним, образуют некую игру, правила которой устанавливаются игроком и соблюдаются до тех пор, пока эта игра интересна и устраивает его. Игровая метафора приобретает всеохватный характер, она обнимает событийный мир, сферу мышления (не исключая и научное мышление), отношение человека к миру, социальному окружению и к самому себе. Здесь постмодернисты перекликаются с идеями Л. Витгенштейна о «языковых играх» и с концепцией Homo ludens Й. Хейзинги. Но перекличка не в унисон. И Витгенштейн, и Хейзинга оставляли за рамками игры нечто существенное для человека – сферу его верований, моральных ориентаций, мистических переживаний, невыразимую в языке («то, о чем следует молчать», но о чем нельзя забыть, оставаясь самим собой). Поэтому у них обоих между игровым и неигровым бытием – пропасть, скрывающая тайну человека. Вот к этой тайне постмодернисты отнеслись без особого почтения, отнеся ее к бессознательному, к тому, что, будучи освещено сознанием и понято, может стать развлечением иронического ума.

Сфера игры совпадает с универсумом субъективности. В игре человек свободен (правила игры он волен менять, когда к тому его подвигают творческие импульсы), и эта его свобода – главное его достояние, differentia specifica человечности. А коли так, сквозь призму игры можно рассмотреть не только отдельные события и действия, но и саму жизнь (а значит, и смерть) в ее индивидуальной неповторимости. Игровой площадкой становится история: «большая» или «объективная» история – вымысел, подлинна только «партикулярная», частная (моя) история (нарратив), очищенная от «властных порядков», «дегуманизированных смыслов», вообще – от гипноза культурных универсалий. Что складывается из множества частных нарративов – вопрос открытый, но и не слишком важный; в конце концов, если даже из этого сложится некая Большая История, то это будет всего только промежуточный итог Большой Игры, конца же ей не предвидится ни в какой перспективе.

Культурные универсалии – это «симулякры» (Ж. Батай, Ж. Бодрийар), знаки того, чего нет, формы, какими люди символизируют свои отношения, обмениваются этими формами, сознавая при этом их пустоту. Такой формой-пустышкой является и субъект. Его «наполнение» - это набор симулякров, меняющийся от случая к случаю. Это пустота, окруженная символическими оболочками, легко меняющая эти оболочки и переливающаяся из одной в другие[41]. Тем самым и оппозиция «культура-субъект» становится непрочной как мыльный пузырь: на место лопнувших пузырей дыхание жизни выдует множество других на забаву философствующим интеллектуалам.

В итоге субъект, вернее, его постмодернистский симулякр, наделяется рядом черт, каждая из которых противоположна свойствам субъекта в классической (субъект-объектной) парадигме (или выступает их карикатурой). Это «бесперебойная машина желаний», всеохватная ирония, локальность жизненного пространства и времени, глубокая внутренняя автономность, отданная потоку творческих импульсов, продуцируемых «изнутри», безусловный приоритет индивидуального над социальным, постоянная готовность и стремление (на поверку – тщетное) уйти из-под любого контроля, тяга к виртуальности, временности, эскапизм, эстетизация обыденности, отношение к труду как ограничителю свободы, высокая оценка беззаботного времяпровождения, повышенное внимание к телесности, стирание границ между «дозволенным» и «запретным», интерес к бессознательному и иррациональному, толерантность, возведенная в принцип, но вместе с тем пренебрежение всякой принципиальностью. Связи между этими свойствами не поддаются систематизации, не выстраиваются в рационализированную упорядоченность, для их описания больше подходит метафора «ризомы», охотно применяемая постмодернистами.

Носитель этих свойств проводит жизнь в игре со смыслами, которая сама никакого постоянного смысла не имеет, хотя в каждый конкретный момент может обладать различными смыслами, в зависимости от интенций и интерпретаций того, кто пожелал бы их установить.

Философия, поставившая такого субъекта в центр своего внимания, может называть себя гуманистической, декларируя и выпячивая свое неприятие форм, в какие вылилось развитие европейской культуры и цивилизации в современную эпоху. Но эти декларации и самооценки не могут заслонить очевидного факта: это философия констатации культурного кризиса и согласия с его необратимостью. М. Н. Эпштейн назвал эту философию «зрелым сознанием увечной культуры»[42]; вопрос в том, навеки ли искалечена культура и обречена ли она доживать свой век беспомощным и тягостным для всех инвалидом, или же есть перспектива ее исцеления, возвращения ей жизненных (а не имитирующих жизнь) сил? Философия, довольствующаяся печальным «да!» в ответ на первую часть вопроса не может не быть маргинальной, какой бы популярностью она ни пользовалась[43]; философии, пытающейся найти положительный ответ на вторую часть, должно принадлежать будущее. Значит, постмодернизм будет изжит, если философия вместо причитаний о несовершенстве и увечности культуры предложит позитивный проект ее универсалий, определяющий ее развитие.

Возрождение значимости категории «субъект» – насущная необходимость философии. Это осознавали и те философы, в чьих трудах критика «субъекта» была доведена до логических пределов, за которыми обнаружилась пустота  (М. Фуко, Ю. Кристева, Н. Элиас и др.); они же и предприняли ряд попыток восстановить субъектный дискурс. Эти попытки вряд ли могут быть названы удачными, но они, по крайней мере, симптоматичны. Постмодернистский период, который, по выражению М. Н. Эпштейна, обозначил «усталость 20-го века от самого себя»[44], заканчивается; «постмодернизм – это поэтика благополучно состоявшейся смерти и игра посмертных масок (некропоэтика)… Цитатность вместо самовыражения, симуляция вместо истины, игра знаков вместо отображения реальности, различие вместо противоположности, - таков этот постсентиментальный, посттрагический, постутопический мир, упоенный собственной вторичностью – и готовностью все завершать, всем пользоваться как материалом для последней и бесконечной игры»[45]. Но гуманизм, выродившийся в идеологию мировой игротеки, есть нечто жалкое, трудно предположить, что этой идеологии хватит на духовную жизнь человечества. Философия субъекта, если за ней сохраняется перспектива развития, должна искать основания нового гуманизма, не порывающего с традициями классического рационализма, а переосмысливающего их. Каковы возможные пути такого переосмысления?

Поисками этих путей занята мировая философия. Можно ли надеяться, что ей удастся преодолеть затянувшийся кризис, уйти с тупиковых путей саморастворения в различных научных дисциплинах, в рамках которых происходит изучение культуры и человека (от этнографии и социолингвистики до социологии и сравнительной культурологи), проложить свой путь, сохранить свое достоинство? Решительного ответа пока нет. Именно поэтому важно усвоить уроки, полученные от тех, кто на протяжении ХХ века пытался остановить культурный кризис, а когда это не удалось, преодолеть его последствия. С этой точки зрения рассмотрим взгляды русских религиозных философов на проблему «субъект-культура».

В. С. Соловьев: на пути к верующему разуму

Прежде и важнее всего, что русские религиозные философы конца XIX - первой половины XX столетий не рассматривали кризис культуры как преходящую случайность. Они видели в нем предвестие всемирно-исторической катастрофы. Второе – русские мыслители усмотрели главную причину кризиса в отсечении от культуры ее религиозных корней: они не сомневались в том, что культурный кризис есть в первую очередь кризис веры. Философия культуры стала для них философией верующего разума, приходящего на помощь вере в тот момент, когда она утрачивает свою культуросозидающую силу. Здесь – отличие этой философии, которая выглядит на фоне почти тотальной «секуляризации» европейской мысли неким оксюмороном[46]. Подчеркну: смысл этого отличия может быть вполне понят только с учетом экстраординарности исторической эпохи в целом и специфики российского социокультурного контекста.

Фундамент «философии всеединства» В. С. Соловьева – выведение человеческой сущности из Абсолюта. Конфликт сущности человека с его же существованием - следствие распада всеединства из-за тео-космического катаклизма: падения мировой души (ее отпадения от Бога). Распад есть временное и болезненное состояние мира. Не подлинное бытие, а его иллюзия. Преодолеть распад в человеке – восстановить единство индивидуального существования и всеобщей сущности – значит признать индивидуальное неподлинным. Различение подлинного и неподлинного в человеческом бытии – важнейший момент философии Соловьева: «бытие этого лица в трансцендентной сфере не есть индивидуальное в смысле здешнего реального бытия. Там, т. е. в истине, индивидуальное лицо есть только луч живой и действительный, но нераздельный луч одного идеального светила – всеединой сущности. Отдельное лицо есть только индивидуализация всеединства, которое неделимо присутствует в каждой из своих индивидуализаций»[47].

Итак, философия всеединства объявляет «неподлинным» личностное, жизненное, неповторимое в человеке. «Зло, т.е. “грех индивидуации”, как раз и порождает, по Соловьеву, внешнее, вещественное бытие, где все существует в разрозненности и вражде. Зло и страдание суть состояния индивидуального существа. Но если индивидуальность – это источник зла и страдания, то о каком индивидуальном бессмертии может идти речь? Спасение можно найти только в освобождении от индивидуального существования, а не в вечном его продолжении»[48].

Но что значит: освободиться от «индивидуации»? Ведь безусловно подчинить чью-то жизнь ее трансцендентному смыслу – это и означает лишить ее смысла посюстороннего, выдернуть стержень из человеческого бытия, сделать его несвободным. Но свобода есть условие человеческой жизни.

Парадокс свободы пронизывает философию всеединства. Свобода так же разорвана, как мир после падения мировой души. Разорванная свобода разрушает и основания человеческого бытия.

Для Соловьева проблема свободы связана с метафизикой добра и зла. Он пытался решить ее, полагая свободу разумной: «Нравственность и нравственная философия всецело держатся на разумной свободе, или нравственной необходимости, и совершенно исключают из своей сферы свободу иррациональную, безусловную, или произвольный выбор»[49]. Разумная свобода – синоним нравственной необходимости. Разум и нравственность едины и не могут быть отделены друг от друга. Следовательно, разум подлежит нравственной оценке и критике. Приняв в себя нравственное начало, рациональность несет и нравственную ответственность. Но посильна ли разуму нравственная ноша?

Иван Карамазов не смеет сомневаться в Божественном Разуме. Но его нравственное чувство бунтует: никакими ссылками на рациональность мироустройства нельзя оправдать страдание безвинных. И апофатические аргументы, сводящиеся к тому, что бесконечный божественный замысел несоизмерим с человеческими возможностями его постижения, этот бунт погасить не могут. Бунтует человеческое достоинство[50]. Если справедливость и достоинство вступают в противоречие с разумом, это говорит о том, что свобода есть трагическое столкновение рационального и иррационального.

Человек двойствен. С одной стороны, это «индивидуализация всеединства» и носитель светлого разумного и нравственного начала. С другой стороны, это индивидуализация «испорченной природы», несущая на себе бремя греха, заблуждения и зла. Поэтому «эмпирический человек» может быть одновременно и рациональным, и безнравственным. «Испорченный, злой разум» отъединенный от нравственности, оторван и от Абсолюта. Его формула – «Если Бога нет, все позволено!».

Что могло бы устранить эту двойственность? Как соединить эмпирического и всеобщего человека? Иначе, каковы условия всеединства в посюстороннем бытии человечества?

Эти условия должны быть созданы культурой. Но не той культурой, какая своим развитием подошла к кризису. Речь об идеальной культуре, о культурной утопии. В ее основе – идея гармонического единства человечества.  «Человек или человечество есть существо, содержащее в себе (в абсолютном порядке) божественную идею, т.е. всеединство, и осуществляющее эту идею (в естественном порядке) посредством разумной свободы в материальной природе»[51]. Что значит «всеединство, осуществленное посредством разумной свободы»? Это означает, во-первых, что всякая индивидуальность, будь то «эмпирический человек» или отдельное сообщество людей, свободно и разумно подчинено всеобщему («вселенская солидарность»), а во-вторых, что всеобщее не подавляет индивидуальное, а органически включает его в себя. «Вселенская солидарность покоится на предположении, что каждая составная часть великого целого – каждая нация, каждое общество и каждый индивид – не только имеет право на существование, но обладает и присущей ей, как таковой, внутренней ценностью, не позволяющей обращать ее в простое средство к достижению всеобщего благосостояния. Положительная и истинная идея справедливости может быть выражена в следующей формуле: всякое отдельное существо (как коллективное, так и индивидуальное) имеет свое особое, ему присущее место во вселенском организме человечества»[52].

Но идеал земного всеединства неосуществим. Два процесса разрушают «вселенский организм человечества». Первый – разрушительные импульсы, исходящие от своеволия (свободы, сочетаемой со злым разумом). Свобода индивидуальности имеет положительный смысл только в том случае, если она не приводит к «дроблению» всеединства. Свобода как условие противоречия целому есть источник распада. Индивидуализм - принцип, последовательное проведение которого ведет не только к разрыву человечества на множество осколков, мятущихся в хаотическом противостоянии, но в конечном счете - к обезличиванию человека, уравниванию всех в бездушном эгоизме.

Второй – «подделка» всеединства в насильственном объединении человечества, которое обманом, соблазном или силой вынуждаясь отказаться от свободы, становится стадом. Оба процесса – следствия друг друга.

Можно ли их остановить? Утопия Соловьева основывается на двух принципах. Во-первых, это принцип реализации нравственных (шире – духовных) потенций человека. «Испорченная природа» может и должна «исправляться», вбирать в себя исцеляющие воздействия разума. Поэтому распространение истин разума (через образование, воспитание, проповедь), надеялся философ, способно привести к духовным и нравственным переворотам, освобождающим человека из-под власти зла. Во-вторых, это принцип опоры на «иной порядок бытия»: действие объединяющих людей в человечество сил, служащих добру и разуму. Отсюда политические и теократические идеи Соловьева, составившие наиболее утопическую часть его учения.

Соловьев, как известно, в конце жизни разочаровался в этих идеях. По замечанию В.Ф. Эрна, он «ощутил дурную схематичность прежних своих философем. В этом огне самопроверки сгорела схема теократическая, схема внешнего соединения церквей, схема планомерного и эволюционного развития Добра в мире, и Соловьев почувствовал трагизм и катастрофичность истории»[53].

Вообще говоря, утопическое мышление характеризуется неприятием действительности, ее заниженной оценкой в сравнении с идеалом. Можно сказать, что в утопическом сознании безграничный оптимизм по отношению к будущему тесно связан с крайним пессимизмом и негативизмом по отношению к настоящему. Тяжелейшее испытание выпадает утописту, если он утрачивает веру в осуществимость утопии. Одни еще яростней обрушиваются на действительность, обвиняя ее в том, что она «недостойна» идеала, а потому заслуживает только презрения и даже гибели. Другие же разочаровываются в идеале, становятся его «разоблачителями», «ниспровергателями»; но вместе с идеалом они ниспровергают и самих себя, их сознание разорвано, мучительное чувство вины подчиняет себе все душевные движения.

Соловьев, по-видимому, принадлежал и к тем, и к другим. И у него «слишком большой оптимизм», заметил Бердяев, «сменяется слишком большим пессимизмом»[54]. Для осуществления полагаемой цели мировой истории нет подходящего человеческого материала. Да, человек несет в себе божественную идею, но эта ноша для него непосильна, и для осуществления ее в «материальной природе» человеку недостает именно разумной свободы. Да, человеческая личность обладает высшей ценностью, но эта ценность осмысленна только во всеедином человечестве. А реальное человечество раздроблено, и не видно силы, которая могла бы преодолеть эту разъединенность людей (христианская церковь, раздираемая противоречиями, также не является такой силой). Нельзя склеить «всеединство» из разрозненных осколков. Для этого, возможно, понадобилась бы иная религиозная основа культуры (Соловьев размышлял о ней, называя ее «религией Святого Духа»[55]), но и она не гарантирует успеха; остается уповать на Божественное вмешательство в ход истории, но это означало бы конец последней.

Утопия Соловьева - в жестком противоречии с действительностью. В этом - личная трагедия мыслителя. Но в ней выразилась трагедия культуры. Ее суть – в нарастании конфликта между культурой и субъектом, в чье мироощущение входит жесточайшая обида на культуру, для которой он, индивид, только материал, из какого выстроено ее здание.

Конфликт этот воспринимался и продолжает восприниматься многими как «конец» и «смерть» культуры, с одной стороны, и гибель «субъекта культуры», с другой. Соловьев видел признаки этого процесса и пытался преградить ему путь своей утопией[56]. Попытка оказалась безуспешной  и, осознавая это, Соловьев разочаровался не только в утопии, но и в самой реальности. Отсюда мрачная эсхатология его последних работ, в которых описание апокалипсиса по своей убедительности несравненно превосходит бледные хилиастические надежды-догадки о наступлении Царства Христова на земле.

Философ ушел из жизни на символическом рубеже: начинался ХХ век, и смутные предчувствия кризиса культуры быстро переоформлялись в исторически подтверждаемые констатации. В этих условиях философия не могла довольствоваться ламентациями из-за неустранимости мирового зла и необратимых разрушений культуры и субъекта. Дилемма: либо социокультурные утопии, либо безнадежность – дискредитировала того, кто согласился бы с ней. Поскольку она вырастала из оснований философии всеединства, судьба последней была поставлена в зависимость от выбора пути: отбросить эти основания (связав их провал с тщетностью перенесения на российскую почву идей, заимствованных у западной философии, например, пантеизма) либо переосмыслить их в ответ на вызовы времени.

С. Н. Булгаков: трагедия философии

 Отвлеченность философских рассуждений о трагедии бытия делает подозрительным само философствование. Завет Спинозы «не плакать, не смеяться, не отворачиваться, но понимать» проникнут верой в силу разума. Но когда эта сила истощена и устои культуры рушатся, философ не может отсидеться в рационалистическом убежище. Трагедия – не предмет философии, а сама ее жизнь. Философия – трагедия разума, а не рациональная рефлексия трагедии. С этой позиции противоречия между культурой и субъектом предстают не как «игра в парадоксию» (в этом С. Н. Булгаков упрекал Л. И. Шестова[57]), а как внутренне присущий им антиномизм. Антиномичность субъекта – форма его единства. Антиномичность культуры – форма ее развития.

Антиномизм – выход из тупиков, в которые приводит философия всеединства, если видеть в ней только неосуществимую культурную утопию. Прежде всего это относится к пониманию рациональности. Разум – не древний Логос, наполняющий собой универсум, не отступающий при встрече с Богом, а напротив, пытающийся навязать Ему свои законы и установления; это свободная и нравственная связь человека с Богом. Разум не наблюдает трагедию мира, а вбирает ее в себя, пытаясь разрешить ее в себе. Это не холодная и равнодушная сила отстраненного понимания, а живое страдание духа. Сказать сильнее: дух жив, покуда ему доступно это страдание. Европейская философия, пытаясь оградить дух от этого страдания, выродилась в отвлеченное умствование, что и стало одной из причин крушения европейской культуры. В этом ее трагедия – она вынуждена признать неразрешимость своей задачи: выяснения причин мирового зла, возможности свободы, смысла истории, единства всего сущего в великом Целом. Но перед нею не закрыт путь к катарсису. Чтобы стать на него, философия должна осознать, что ее антиномии иного рода, нежели те, о которых поведал Кант[58]: они не порождаются разумом, а пронизывают бытие, включающее разум, отпавший от своего абсолютного начала и греховно возомнивший о своей суверенности и автономности.

Такое понимание трагедии духа, считает Булгаков, характерно для христианства[59]. Трагедия – это само бытие, взятое в его неизбывной раздвоенности. И если так, то ощущающий и сознающий свое единство с миром и его трагедией человек не может относиться к миру с благодушным оптимизмом. Такой оптимизм, даже если он вдохновлен стремлением к счастью, унизителен для духовного существа. Дух разделяет трагизм бытия, сосредоточиваясь на нем, участвуя в трагедии и принимая эту участь с достоинством. Это самоограничение духа Булгаков называет христианской аскезой; именно в ней достигается высота и чистота трагического миропонимания. «…Аскетизм есть принцип борьбы противоположных начал, притом борьбы напряженной, ведущейся с переменным успехом, постоянно угрожающий поражением и никогда не разрешающийся окончательной и прочной победой в пределах эмпирического существования. Таким образом, то, что, рассматриваемое объективно, как мировой факт, является трагедией, не имеющей своего разрешения, субъективно, как внутреннее переживание, неизбежно выражается аскезой. Аскетизм и трагизм, неразрывно связанные между собою, имеют одно общее основание, связываются в одном основном учении христианства – в признании реальной силы не только добра, но и зла, в основном дуализме мирового бытия, в неразрешимом диссонансе, в мировой музыке. Отсюда трагедия, отсюда аскетизм, отсюда относительный пессимизм»[60].

Этот «относительный пессимизм» был бы абсолютным, если бы религиозное самосознание ограничивалось признанием мировой безысходности. Вечное противостояние добра и зла как мировых начал (в духе древнего манихейства) сделало бы мировой процесс монотонной и бесконечной игрой. Христианство видит в этом противостоянии не игру, а великую трагедию, которая может и должна разрешиться окончательной победой добра над злом. Однако эта победа - не заведомый happy end. Она приуготовляется ходом истории, смысл которого унижен и опошлен пресловутыми «прогрессистскими» теориями. В них «прогресс» изображается как закономерная смена низших уровней бытия высшими, как достижение всеобщей цели, состоящей в увеличении суммы благ для последующих поколений по сравнению с предыдущими. Ради этого трудятся, страдают и умирают те, кому суждено своими жизнями унавозить почву грядущего благоденствия.

Смысл исторического прогресса, как его понимает Булгаков, в ином. «…Основные посылки теории прогресса таковы: нравственная свобода человеческой личности (свобода воли) как условие автономной нравственной жизни; абсолютная ценность личности и идеальная природа человеческой души, способная к бесконечному развитию и усовершенствованию; абсолютный разум, правящий миром и историей; нравственный миропорядок, или царство нравственных целей, добро не только как субъективное представление, но и объективное и мощное начало»[61]. Без всего этого говорить о прогрессе вообще нет смысла. Но прогресс – не линейное восхождение к означенным целям и ценностям. Он так же антиномичен, как и каждая из его составляющих. «Прогресс трагедии предполагает усиление и укрепление добра, но и параллельное укрепление зла. Он двусторонен и антиномичен, но, во всяком случае, он предполагает рост сознательности и связанное с ним развитие действия»[62]. Люди должны действовать, чтобы приблизилась победа добра. И это действие должно быть совместным, а не индивидуальным, выпадающим из общего дела, противопоставленным ему. «Прогресс сознания выражается прежде всего внешним образом, в развитии общечеловеческого, универсального сознания, в образовании единой, солидарной, обладающей некоторым коллективным умом, волей, даже совестью человечества, возможной реализацией отвлеченного единства человечества…»[63].

В этом - специфика булгаковской концепции всеединства. Для Булгакова в трагедии отдельного человека отражена трагедия человечества, индивидуальное сознание, воля, ум включены малыми частицами в универсальное сознание, всеобщую волю, всеединый разум. Антиномизм бытия – не препятствие, а условие духовного вызревания человечества, сочетающего в себе интеллектуальную смелость с нравственной силой. Антиномии были бы разрушительными противоречиями, безвыходными тупиками, приводящими в абсолютный пессимизм и отчаяние, если бы Разум, осознающий их, был только отвлеченным началом, отъединенным от нравственности (кантовским «чистым разумом», разрушаемым собственной «диалектикой»). Но он бесстрашно встречает антиномии, если освещен Добром, и этот свет указывает путь к Всеединству.

Трагизм бытия ломает ухищрения ограниченного и самодовольного разума. Отрекаясь от самодовольства, «впуская в себя трагедию», разум не может отделять себя от нравственных проблем. Но основания нравственности не могут быть найдены в самом разуме. Неудовлетворительна и кантовская попытка поместить эти основания «внутрь субъективности», представить их «категорическим императивом». Потому что в кантовской этике «человек» как лицо появляется «контрабандой», «под прикрытием моральной ценности», да и человечество входит в нее «неожиданно»[64], ведь в ней нет обоснованной связи между «эмпирическим» и «трансцендентальным» субъектами. А это значит, что кантовская этика полагает трагедию бытия лишь несовпадением эмпирической действительности с ее умопостигаемыми «проектами», иначе говоря, сводит мировую  трагедию на уровень мещанской драмы: не борьба мировых начал, но конкретный человек ответственен за конкретное зло, и, надо верить, «по ту сторону эмпирической действительности» нас ждет справедливое воздаяние по делам нашим. «Критическая философия» разводит познание и нравственность, отделяя их друг от друга непроходимым барьером, но позволяя сосуществовать в пределах человеческой субъективности.

Булгаков пытается сломать этот барьер. Разум и нравственность не сосуществуют, они составляют одно целое. Поэтому трагедия, обнаруживаемая прежде всего в нравственной сфере, захватывает разум, ставит его перед антиномиями и не позволяет отвернуться или утилизировать их для логической реконструкции Универсума.

 «Трагедия философии» у Булгакова имеет двойной смысл: 1) это трагедия, настигающая философию, когда она пытается опереться на разум, для которого антиномии бытия (в первую очередь – антиномии нравственности) суть свидетельства его бессилия; в этом смысле трагедия обрушивается на философию, повергая ее в безысходность; 2) это трагедия бытия, ставшая подлинным предметом философии, опирающейся на разум, соединенный с нравственностью и верой, разум, который не боится антиномий, а напротив, определяется ими, выстраивает из них свою структуру.

Трагедия философии в первом из указанных смыслов, отражает в себе опасность, перед которой стоит культура. Культурные универсалии – истина, рациональность, вера, Бог, человечество, смысл истории – обладают смыслом и ценностью только совместно. Распад их единства, конфликт универсалий (когда истина противопоставлена вере, а индивидуальное существование – человеческой истории) – обесценивает каждую из них, а то и превращает в нечто противоположное: истина попадает в зависимость от утилитарности и распадается на множество противоречивых «польз», человечество превращается в население, состоящее из чуждых и враждебных друг другу существ, совместность которых удерживается только прагматизмом или страхом взаимного уничтожения, от которого (до поры, до времени) предохраняют законы и власть, история падает до хроники событий, в пространстве которых человек ощущает себя «заброшенным в пустыню». Оставшись без универсалий, культура становится муляжом, выкрашенным в тона разочарования и иронической насмешки. Она подменяется совокупностью формальных правил, регулирующих относительно стабильное сосуществование людей, наций, государств, - цивилизацией, которая есть не что иное, как «приспособление к условиям природной жизни», тогда как «культура – творческое отношение человека к миру и к самому себе, когда человек на свой труд в мире налагает печать своего духа»[65].

«Трагедия философии» во втором смысле – это трагическое напряжение духа, которого требует культура для своего сохранения. Это трагедия как условие культуры, а не как следствие ее распадения. Но выполнимо ли это условие?

Сказать «да!», значит признать, что субъект культуры способен выполнить свое предназначение, снести тяжесть трагизма. Исторический опыт первой половины ХХ века поставил это признание под знак вопроса. С. Н. Булгаков в конце жизни акцентировал идею о грядущей всемирно-исторической катастрофе и мировом пожаре – последнем акте мировой трагедии. В своих последних богословских трудах он писал, что зло неистребимо, покуда сохраняется отдельность творения от Творца, покуда длится историческое время. «Основа зла в самом характере тварности, как соединения свободного самоопределения и природной данности»[66], а значит, природа и свобода человека неразрывны со злом. И это означало, что его культурный проект был признан им же самим неосуществимым.

П. А. Флоренский: символический антиномизм культуры

Философия всеединства мостит путь от индивида к культуре. Путь упирается в тупик, ибо культура уже погружена в кризис. Однако останавливаться нельзя: историческое время убыстряется, а симптомы приближающейся катастрофы превращают предчувствия в уверенность ее неизбежности.

П. А. Флоренский с его острым метафизическим «чутьем» не мог не иметь этих предчувствий, а впоследствии, когда катастрофические симптомы уже были очевидными, продумывал стратегию выживания философии (и богословия) в новых условиях. Его путь – это лавирование между обломками культуры, чтобы припасть к источнику энергии, питающей восстановительные усилия. Этот источник - вера, которая выживает в катастрофе и мобилизуется для ее преодоления.

Восстановительные работы требуют необходимого снаряжения. С этого начинает и мысль Флоренского. Прежде всего, он признает непригодность новоевропейского рационализма быть таким снаряжением. Возникший в эпоху строительства, классический рационализм (даже в универсализированной форме гегелевской диалектики) не адекватен эпохе катастроф. Но это не означает, что рационализм следует отбросить. Нужна новая рациональность, в основании которой лежат не законы логики, не самоочевидные истины или «законы природы», установленные наукой. Рациональность стоит на антиномии.

Это против Канта, для которого антиномии были доказательством неправомочности разума в ноуменальной сфере. Это и против Декарта, для которого противоречие есть свидетельство ошибки в методическом применении разума. Это против позитивистов, пытающихся с помощью логики выстроить незыблемый эмпирический фундамент для науки, освобожденной от метафизики, религии и идеологии. Но прежде всего, это вопреки Соловьеву, для которого антиномии суть следствие греховного распада всеединства.

Впрочем, и Флоренский полагает, что антиномии разума проистекают из «греховности» последнего. Но в отличие от Соловьева, он не считает, что антиномии скрывают истину бытия, или, что они показывают и доказывают бессилие разума, как считали «реформаторы». Антиномии - возможность, предоставленная разуму, такому, каков он есть, грешному и падшему, увидеть истину. Истина предстает в форме антиномии, а как бы иначе она могла явиться разуму? В виде непротиворечивых  суждений? Но ведь «всякое суждение условно, т.е. может встретить себе возражение в виде другого суждения, противоположного, и даже в виде суждения противоречивого. И если доселе и досюда такого возражения еще не представилось, то это еще ничуть не обеспечивает неотменяемости нашего суждения на дальнейшее время или в иных местах»[67]. Если суждение «отменяемое», то, оно, конечно, не представляет онтологической или Божественной истины. И это, по Флоренскому, означает, что Божественная истина вообще не может быть явлена разуму, ограниченному требованием непротиворечивости, то есть подчиненному законам обычной логики.

Антиномия – не крушение разума, а его испытание. Испытание его свободы… от самого себя, то есть от своей формы, подчиненной измышленным им же самим «законам» (можно назвать ее рассудком, хотя это приводит к недоразумениям, о которых пойдет речь ниже). Выдержав испытание, разум может возвыситься над самим собой, возвыситься до веры. Не выдержав, он закроет путь веры из страха перед противоречием, а значит, перед Истиной. Тогда в фундаменте культуры - не освобожденный разум, а его плоская проекция, «трещина», углубляющаяся по мере того, как над ней возводится громоздкое, но шаткое здание.

Здесь - риск, на какой идет Флоренский. Если антиномия – способ бытия Истины (заглавная буква обозначает божественно-онтологическую принадлежность), то антиномично не только знание о мире, но и знание о Боге. Антиномична сама вера, рассмотренная сквозь призму рациональности: «Антиномии – это конститутивные элементы религии, если мыслить о ней рассудочно. Тезис и антитезис, как основа и уток, сплетают самую ткань религиозного переживания. Где нет антиномии, там нет и веры…»[68]. В форме антиномии перед разумом является вся действительность, в том числе – мир культуры. И когда мыслитель чеканит: «Истина есть антиномия, и не может не быть таковою»,[69] то тем формулирует не только методологический принцип, которым обнимается вся область философствования, не только принцип мировоззрения, но принцип жизни в рамках культуры.

 П. А. Флоренский противопоставляет автоцентрическому разуму новоевропейской философии теоцентрическую ориентацию разума, преображенного верой, который есть «не частная способность, а способ реального включения всего человеческого существа в божественный замысел о мире»[70].

Если Божественная (онтологическая) истина является под видом антиномии, то не антиномична ли она сама? Если бы это было так, антиномия была бы не явлением истины, а самой Истиной. Но… можно ли мыслить Абсолют как антиномию? Мыслить немыслимое? Вера разделяется с разумом, и тут уже только шаг к тому, чтобы назвать истину веры не только сверхразумной, но и противоразумной. Но сделав этот шаг, мы тотчас же утрачиваем и цель, ради которой предпринят поиск Флоренского: никакого единства разума и свободы, которое только и возможно в вере, конечно, уже нет.

Рассудок, встретившись с истиной догмата в форме антиномии, стоит перед выбором: отвергнуть догмат (увидеть в нем противоречие, т.е. ложь) или отречься от себя и подчиниться вере (признать истину сверхрассудочной). Но сам этот выбор невозможен и немыслим для рассудка. Он не может совершить самоотречение в пользу веры, оставаясь самим собой. Не может, ибо не свободен: свобода несовместима с рассудком, рабом своих собственных правил и установлений. Иначе говоря, среди критериев, которыми определена (ограничена) рассудочная деятельность, нет и не может быть правила, позволяющего рассудку нарушать свои же правила, не соответствовать этим критериям. Все же нарушая их, рассудок расписывается в своем «безумии», «иррациональности», - но обретает свободу. Она-то и есть критерий разума: разум находит себя только в свободе.

Но не в произволе, иначе разум нельзя было бы отличить от безумия и просто глупости. Не всякий побег из тюрьмы рассудочных правил ведет к разумной свободе, а только тот, который направляется антиномическим догматом – предстоянием Истины, в которую верят. Поэтому не разум ведет от рассудка к вере, а вера направляет рассудок к разуму. Догмат веры антиномичен. Это означает, что разум, преображенный верой, смотрит на Истину сквозь антиномию. Антиномия – это символ Истины.

Вся философия Флоренского есть символизм, распространенный так широко и глубоко, что охватывает собой буквально все сферы, затронутые его мыслью. Между символизмом и антиномизмом – существенная связь: символизм находит предельное выражение именно в антиномизме.

Символ вбирает в себя бесконечное содержание реальности и выступает как «мост» между нею и разумом. Антиномия – не временное затруднение познания, не парадокс, разрешаемый и устраняемый усилиями логики и опыта. Она связывает конечный и «раздробленный» мир, вмещающий в себя человека, и бесконечную целостность и полноту Абсолюта. Именно связывает, а не разделяет. Как и С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский видит в антиномиях не бессилие разума, приводящее в «теоретическое отчаяние», но, напротив, надежду на то, что Истина не является недоступной и безразличной к человеку. Но в отличие от Булгакова, антиномизм Флоренского не окрашен в тона трагедии, он проникнут надеждой и ожиданием истины, уверенностью в том, что связь между человеком и Абсолютом не прервана, хотя и заключена в форму антиномии. Задача духа в том, чтобы держаться за эту связь как за путеводную нить и двигаться в верном направлении, не соблазняясь обманчивым покоем, который сулят непротиворечивые (но именно оттого слишком далекие от истины) представления о сущем.

Культурные универсалии – «скрепы», которыми соединяются в единое целое разделенные модусы человеческого бытия, - это символические формы. В эти формы «отлиты» все проявления жизни. Но чтобы верно понять смысл этих проявлений, необходимо знать «код», уметь увидеть в «формах» внутреннее содержание.

Как всякие значимые символы, культурные универсалии антиномичны. Свобода, истина, благо, красота, наконец, сама жизнь  - это культурные символы, вмещающие в себе противоречия конечного и бесконечного, индивидуального и всеобщего.

Если универсалии культуры оторваны от своей духовной основы (по Флоренскому, - от веры), сведены к правовым (юридическим) или традиционным регулятивам бытия, сама культура есть только совокупность формальных правил, соблюдение которых поддерживается искусственно. Такая культура обречена на деградацию, ее объединяющее воздействие на жизнь ослабевает по мере того, как усиливаются тенденции раскола, возрастают центробежные силы, питаемые эгоизмом и частными, разобщающими интересами.

Вера спасает культуру, «полуверие» губит ее. Опустошение антиномии, низведение ее до парадокса, когда стороны антиномии расщепляются и затем сталкиваются как абстрактные противоположности, разрушает и обессмысливает культуру. В такой культуре остается только оболочка веры. Например, принципы нравственности могут сохранять форму, унаследованную от религии, но лишены своей религиозно-онтологической значимости, да и сама религия сводится к нравственному учению. Такая нравственность и такая религия становятся «фарисейскими», то есть формальными, а значит, колеблемыми под воздействием исторических обстоятельств или личных пристрастий.

Символизм возвышает культуру, сообщает ей возможность быть сопричастной Абсолютному. Культура – пространство, в котором соприкасаются «мир дольний» и «мир горний», это пограничная область трансцендентной и посюсторонней реальностей. Универсалии культуры – символы, раскрывающие бесконечность истины, но представляющие ее так, чтобы она не была сведена к конечному, изменчивому, преходящему.

Культура родственна культу. Ее символическая природа позволяет человеку стать «больше, чем он есть», не пребывать в мире, но творить мироздание[71]. Возможность и необходимость творчества заключена в самой антиномической природе культурных символов: они, с одной стороны, раскрывают перспективу бесконечных трансформаций своих смыслов, а с другой – помещают эту перспективу в сходящийся ряд, устремленный своим движением к истине. Они соединяют в себе онтологическую укорененность и гносеологическую открытость. Образно говоря, культурные символы-антиномии – это каналы связи между человеком и Трансценденцией. Разделение сфер культуры на «материальную» и «духовную» имеет лишь условный характер. Культура духовна по самому своему существу. В каждом культурном событии, в любой конкретной материальной предметности человеческой жизни дышит дух культурных универсалий. О состоянии «духовной культуры» следует судить не только по количеству или качеству так называемых «культурных ценностей», накапливаемых или творимых в культурной истории. Духовная культура – это весь универсум человеческой жизни в его символическом значении. Поэтому упадок культуры наступает тогда, когда распадается связь между предметностью явлений культуры и их символическим  содержанием. Когда эти явления перестают быть символами.

Если культура – это система антиномических символов-универсалий, то множественность культур есть следствие того, что такие системы могут быть разными и по составу, и по строению. Они не делятся на более и менее «прогрессивные» (культуры нельзя представить как этапы некой «эволюции»)[72]. Тем не менее, между различными культурами (их различия и сходства должны занимать типологию культур) есть единство: они служат средствами осуществления и раскрытия безусловных ценностей[73].

Признавал ли Флоренский культурную равнозначность различных культов, т.е. видел во всяком культе особенное, но равное по истине другим, символическое постижение единой Трансценденции? Безусловно, нет.

Например, он подчеркивает, что культура европейского Ренессанса характеризуется «раздробленностью, субъективностью, отвлеченностью и поверхностностью»[74]. Характеристики негативные, контрастирующие с положительными оценками «средневекового типа» культуры. Но можно ли вообще давать культурам «положительные» или «негативные» оценки, если оставаться на почве культурного символизма?

  Культура, по Флоренскому, неоднородна, в ней есть различные слои, пласты, уровни. Это уровни символизма и его восприятия, т. е. способности понимать символику, прозревать сквозь нее тайну мироздания и его Смысл. Это уровни особой практики – символизации мира, описания и типологизации символов, создания и воссоздания условий, в которых символы функционируют именно как символы, а не как пустые или непонятные знаки. Находясь на низком уровне культурного символизма, человек не имеет доступа к символизму более высокому, более близкому к культу. Но при снижении общего культурного уровня (примитивизации символической практики) все же сохраняется культурный слой, в котором практика символизма поддерживается на очень высоком, эзотерическом уровне. Те, кто принадлежит к этому слою, являются хранителями и творцами «высокой» культуры, жрецами культа, элитой, владеющей «тайнознанием». Они-то и являются субъектами культуры. Их предназначение - преодолеть кризис и вывести культуру из катастрофы.

Не все культы равны в своем символическом значении. То есть, не все они порождают высшие уровни культуры. Культуры не равноценны, они не в равной мере связывают человеческий мир с миром Истины. Но чередование культурных эпох (или сосуществование различных культур в одном и том же историческом времени) - не эволюция от низшего к высшему, которую можно было бы изобразить, например, непрерывной функцией, а прерывистый ритм: одна культура уступает место другой, возможно, более низкой, чтобы вернуться, когда придет ее время. История культуры – трудное дыхание духа.

С. Л. Франк: бытие культуры как результат духовных усилий субъекта

Элитаризм Флоренского не устраняет оппозиции «человек-культура». Он лишь углубляет разрыв между «подлинными носителями» культуры и «пребывающими в культуре» массами. Правда, у них есть, вернее, должно быть единство в вере. Но в кризисной культуре вера надтреснута. Трещина проходит через сердца людей. Противоречия культуры – суть противоречия человеческого духа.

Из этого исходит С. Л. Франк. Культура как кумир «просвещенного сознания» разделила судьбу прочих кумиров – «нравственного идеализма», политики, революции: ранее поклонявшаяся им российская интеллигенция, столкнувшись с реалиями кризиса, поступила с ними так, как древние язычники с обманувшими их ожидания идолами. «Вера в “культуру” умерла в нашей душе, и все старые, прежде бесспорные ценности, причислявшиеся к ее составу, подлежат еще по меньшей мере пересмотру и проверке»[75]. Не культура со своими предустановленными и вместе с тем противоречивыми ценностями маркирует жизнь человека, а напротив, ее ценности могут быть признаны таковыми только в том случае, если они отвечают духовным нуждам и потребностям людей[76]. Значит, все дело в том, каковы эти нужды и потребности, то есть каков человек, что составляет основу его жизни. Менее всего следует искать в этой апелляции к «жизни» следы ранних ницшеанских симпатий Франка: речь о духовной жизни, а не о природной жизненной стихии, подчиняющей себе дух. Но духовная жизнь противоречива, заключая в себе «противоборство разнородных начал». Как человеку преодолеть это противоречие, стать не «по ту сторону добра и зла», а на сторону добра, осмысливающего его жизнь? В этом выборе он не может рассчитывать на помощь культуры. Нельзя приспосабливаться к ней или, тем более, ей поклоняться, ибо есть основания полагать, что именно она - причина блужданий и гибельных срывов человечества. За два десятка лет до М. Хоркхаймера и Т. Адорно, взваливших вину за культурный провал человечества на идеи эпохи Просвещения, С. Л. Франк бросает подобные же обвинения: «то “новое” время, которое тянется уже несколько веков и которое раньше представлялось в особой мере бесспорным совершенствованием человечества, <…> изобличено теперь в нашем сознании как эпоха, которая через ряд внешних блестящих успехов завела человечество в какой-то тупик и совершила в его душе какое-то непоправимое опустошение и ожесточение. И в результате этого яркого и импонирующего развития культуры, просвещения, свободы и права человечество пришло на наших глазах к состоянию нового варварства (курсив мой. – В. П.)»[77].

Культура предала человека или человек оказался недостойным ее? В любом случае их единства нет. Но это не означает, полагает Франк, что следует искать альтернативного прибежища в «русской» или «евразийской» культуре. В такой и в подобных ей «альтернативах», полемизирует он с «евразийцами», - лишь плод накопившихся за века ненависти и презрения, а по сути, то же самозванство, еще продолжающее поклоняться кумирам, но уже устраивающее из этого поклонения ширму для политиканства. Перемена идолов – не выход из культурного кризиса. Для этого требуется тектонический переворот духа, позволяющий увидеть в культуре не совокупность «духовных ценностей», не собрание противоречивых и несогласованных элементов – науки, права, искусства, морали, образования, идеологии -  а нечто совершенно иное: живую, творческую работу духа, обеспечивающую «круговую поруку», связывающую людей в нерасторжимое единство. «Сознавая всеединство бытия, укорененного в Боге, мы ясно видим свою ответственность за зло, царящее в нем, и так же ясно понимаем невозможность нашего спасения вне общего спасения»[78]. Отличие этого понимания культуры заключается в природе единства: оно дается не всеобщим поклонением кумирам, а работой религиозного духа.

Противоречие между культурой и субъектом, не имеющее умозрительного разрешения, преодолевается практически[79]. Франк был глашатаем «христианского реализма», системы взглядов, в соответствии с которыми развитие общества и личности по пути, указанному учением Христа, есть борьба со злом и раскрытие путей свободного совершенствования жизни. «Так как “весь мир лежит во зле” и зло имманентно присуще миру и человеческой природе, то борьба против него имеет смысл совершенно независимый от веры в победу над ним – более того, имеет смысл при уверенности, что окончательная победа добра – в пределах мирового бытия – невозможна… Что эта борьба должна в пределах мировой истории длиться вечно, - не умаляет ее значения и ее необходимости; из того, что и каждый человек в отдельности, и человечество в целом до конца своей жизни должно обороняться от разрушительных сил зла, не следует, что эта борьба бессмысленна и должна прекратиться»[80].

Это принципиально. Ведь как часто за утверждением неизбежности «окончательной победы» над силами зла стоит пассивность, боязнь или нежелание внести свой собственный вклад в эту победу! Но упование на справедливость вышней силы не отменяет, а напротив, усиливает личную ответственность верующего, не созерцателя, а участника «утверждения света во тьме». Христианский реализм – требование «активности человека, но активности “зрячей”, отдающей себе отчет в земной реальности»[81]. «В остроте и отчетливости для нас впечатления о вековечности борьбы между силами света и силами тьмы, в невозможности для нас каких-либо воззрений – все равно, научных или богословских, - основанных на его игнорировании, заключается духовное своеобразие нашей эпохи»[82]. Это эпоха, требующая мужества «смотреть правде в глаза», а правда в том, что «в мировом бытии просто не дано никаких гарантий для торжества начал добра и разума – другими словами, что между ценностным уровнем какого-либо проявления мирового бытия и его реальной силой или влиятельностью во всяком случае нельзя установить никакой прямой пропорциональности. Природа, структура мирового бытия – включая сюда и область истории, т.е. судьбы человека, - по-видимому, равнодушна к добру и злу, правде и неправде, разуму и глупости. В этом смысле “царство мира сего” представляется с совершенной очевидностью “властью тьмы”»[83]. Но если так, что же может осветить «свет во тьме», кому и зачем он нужен, если тьма остается тьмой, а победа над злом не гарантирована?

На этот вопрос нет осмысленного ответа, если субъект – это одинокое, отторгнутое от других существование. Духовная жизнь человека и принципы общественной жизни не противостоят друг другу, а имеют единую онтологическую основу. Общество есть органическое единство всех «я» - «соборность», удерживаемая и управляемая универсальным законом «любви к ближнему»[84]. Сферы «соборности» различны: от брачно-семейных отношений и религии до общности судьбы и жизни человеческих объединений. Но в каждой из них присутствует «органически неразрывное единство “я” и “ты”, вырастающее из первичного единства “мы”»[85]. Оно выступает как содержание «я» и потому одинокое «я» есть ущербность: «“отрешенность” от соборного единства испытывается как тягостное умаление полноты личной жизни»[86]. Именно «соборность» исключает бессмысленность истории: «за наружным, временным аспектом настоящего в общественной жизни таится, как ее вечный фундамент и источник ее сил, ее сверхвременное единство, первичное единство ее настоящего с ее прошлым и будущим»[87]. Итак, человечество имеет историю, поскольку оно соборно, а личность, ощущая себя частью единства, видит в истории ее смысл, связывающий прошлое и будущее узлом настоящего.

Но не абсурд ли это: история, равнодушная к добру и злу, правде и неправде, разуму и глупости, т.е. бессмысленная, все же обладает смыслом всечеловеческого единства?

Абсурд неизбежен, если пытаться «отыскать абсолютный смысл в эмпирической жизни или до конца “осмыслить” ее». «Везде же, где мы одержимы смутной жаждой осмыслить мир как он есть и в мирских же формах осуществить Истинную Жизнь и абсолютный смысл, мы впадаем в противоречие, мы жертвуем, из нетерпения видеть смысл жизни осуществленным, необходимыми, именно Божественными условиями его осуществимости; и, что хуже того, мы сознательно или бессознательно изменяем нашей высшей цели, вместо подлинного, т. е. абсолютного, смысла, хотим успокоиться на каком-то относительном, мирском, т. е. бессмысленном, “смысле”»[88]. Таким образом, это противоречие - ошибка ума, проистекающая из «нетерпения сердца». Оно устраняется различением абсолютного и относительного смысла. Относительная осмысленность эмпирического бытия в его исторической длительности может умаляться и даже вовсе уничтожаться – например, когда зло слишком агрессивно и не встречает сопротивления. Природа и история не добры и не злы, не разумны и не безумны – таковыми их делает человек. От самих же людей зависит, осмыслен или бессмыслен мир, в котором они живут.

Люди, однако, склонны вопрошать, зачем вообще существует это различение? Зачем и кому нужна бессмысленность «эмпирического мира»? Неужели Богу угодны наши страдания, беды, унижения и безысходность? Если так, то прав Иван Карамазов: какое нам дело до абсолютного смысла бытия, если мы обречены жить в эмпирическом мире, где нет надежды на победу света над тьмой и нет нравственного оправдания безвинных страданий?

Традиционная теодицея отвечала: не наше дело судить о путях Господних, ибо мы не обладаем Его всеведением, и то, что кажется нам благом и разумом, может не быть ни благостью, ни разумностью. Но одной ссылки на непостижимость Бога не достаточно. Необходимо понять, что сама бессмысленность эмпирического мира есть условие осуществления и реальности его абсолютного смысла. «Бессмысленность жизни нужна как преграда, требующая преодоления, ибо без преодоления и творческого усилия нет реального обнаружения свободы, а без свободы все становится безличным и безжизненным, так что без нее не было бы ни осуществления нашей жизни, жизни самого моего “я”, ни осуществления самой его жизни в ее последней, подлинной глубине… Смысл нашей жизни должен быть в нас, мы сами своею жизнью должны являть его… Искание смысла жизни есть всегда борьба за смысл против бессмыслицы, и не в праздном размышлении, а лишь в подвиге борьбы против тьмы бессмыслия мы можем добраться до смысла, утвердить его в себе, сделать его смыслом своей жизни и тем подлинно усмотреть его или уверовать в него»[89].

Франк говорит о живой вере. Если вера мертва, поиски Абсолютного замысла – фарисейство. Мертвая вера уничтожает смысл бытия, живая, свободная и готовая к подвигу вера – осуществляет его. «Напряженность противоположности между бытием и существованием, между жизнью и ее злым и мнимым подобием каким-то образом выражает само существо нашей жизни как пути к совершенству. Она должна быть, чтобы быть уничтоженной. Ибо это противоречие, теоретически до конца не устранимое, практически может и должно быть преодолено»[90].

Человек создает смысл жизни своим духовным усилием. Но оно было бы беспомощным, а жизнь в ее исторической длительности была бы скопищем случайностей, «безвкусным и бессмысленным хаосом», если бы не было направлено к «объективной, сверхмирной, вечной и истинно всеобъемлющей основе бытия»[91], открываемой верой.

Разум, отъединенный от веры, но претендующий на первенство в культуре, не в состоянии осуществить своих претензий. Он не спасает культуру от Освенцима. Но и вера, возносящаяся над разумом, - путь к фанатизму. Для воссоздания культуры нужно не просто их согласие, а взаимное проникновение – верующий разум или рациональная вера. Но оба эти достояния человека должны быть преображены. Франк намечает программу такого преображения. Она охватывает всю область философского исследования: онтологию, гносеологию, философскую антропологию, социальную философию, этику.

В онтологии Франк дополняет учение о «всеединстве» принципом «онтологизации гносеологии». Метафизическая реальность невозможна вне ее связи с человеческим существованием. «Бытие» не пред-шествует и не пред-стоит человеку, но существует в нем. Иногда в этом положении находят перекличку с концепциями западных философов (В. Дильтея, стремившегося вывести познание не из «окостенелых априорных способностей познания», но принимая во внимание «целостность нашего существа»[92], феноменологией Э. Гуссерля, в особенности с его учением о «трансцендентальной интерсубъективности», «фундаментальной онтологией» М. Хайдеггера), выявляют сходства и различия между ними[93]. Перекличка-то есть, но позиция Франка отлична от «обмирщенных» исканий западных коллег: она проникнута идеей нерасторжимой связи между человеком и Абсолютом, той идеей, которая составляла суть, специфику и исходную интенцию русской религиозной философии. В ней - панацея от «болезней» западной философии: гносеологизма, логицизма, психологизма, в которых он усматривал признаки культурного кризиса[94]. Здесь Франк, безусловно, стоял на почве, подготовленной Соловьевым, и на ней выстраивал свою философию, которую нелегко назвать каким-то одним термином, исчерпывающим ее содержание[95]; она ускользает от определения, содержа в себе антиномически сочетающиеся идеи и методы. Так, утверждение «метафизического монизма» (другое имя для метафизики всеединства) интерпретируется Франком в духе coincidentia oppositorum Николая Кузанского как «антиномический монодуализм» - термин, изобретенный для обозначения того, что всеединство не отменяет, а напротив, предполагает противоположности «я» и «не я», субъективности и объективности, которые совпадают в Абсолюте[96].

Гносеология Франка, другая сторона его же онтологии, размещена в идейном пространстве метафизики всеединства[97]. Понятийное знание схватывает бытие в его «предметной» определенности и фундировано интуицией всеединства, является ее производной. Эти два типа знания составляют антиномическую целостность. Предметное знание подчинено логическим законам, которым однако не охватить «живое» знание, подлинным предметом которого выступает всеединство. В сфере «непосредственного живого знания» властвует интуиция, которая и схватывает противоположности в их единстве. Эти два вида знания не противоречат друг другу (закон противоречия вообще не применим к их сравнению), более того, они взаимно обусловлены: «непостижимое» обнаруживается именно в непосредственном опыте как граница этого опыта и как его «сверхопытное условие», а всякий определенный предмет именно потому и определен, что выступает как частичное знание целого - непостижимого.

Принцип «антиномического дуализма» проводится также в философской антропологии и социальной философии Франка. «Я» - не «ансамбль общественных отношений», т. е. нечто производное по отношению к обществу, но и не социальный атом, строительный материал, из которого образуется целостность социума. Вопрос о «первичности» или «вторичности» одного из двух начал - «я» или «мы» - ставится тогда, когда «эмпирическая действительность» социального мира принимается за его истинную реальность, когда «распавшееся всеединство» полагают распавшимся окончательно. Тогда трагизм неизбывен: сущностное бытие человека вытеснено ущербным существованием. Но «дуализм» индивидуального и всеобщего, исходящий из противоположности того и другого, снимается не редукцией одного из начал к другому, а через онтологизацию антиномии, в которой оба начала неразрывно слиты.

Антиномизм С. Л. Франка – признание того, что жизнь во всей ее полноте, включающей духовность и телесность, эмпирическое бытование и духовную бытийственность, необходимо и неустранимо противоречива, но эта противоречивость не есть следствие чего бы то ни было, она – фундаментальна. Сам Абсолют, понимаемый как Высшая Жизнь, таит в себе антиномию добра и зла. Философия всеединства, из которой вырастает замысел Франка, стоит перед нею, как перед порогом выбора: либо, вслед за Шеллингом и Беме, признать «темную природу в Боге» и потому – неустранимость и непобедимость мирового зла, либо «оправдать» Бога, поместив источник зла вне Его, но тем и разрушить идею всеединства.

Позиция Франка вызывала споры у его современников, она остается не вполне проясненной и сегодня. Одни считают, что Франк склонялся к первому выбору, признавая, что зло принадлежит к непостижимым глубинам самого Бога[98]. Другие упрекали Франка в том, что его концепция непостижимости зла – уловка оптимизма: если зло есть только следствие «испорченности мира», то есть надежда эту испорченность «исправить» и исцелить мир; но если и Бог не препятствует своим всемогуществом происхождению зла, то «всеединство, каким оно является эмпирически, есть некоторое надтреснутое единство»[99], а это, замечал Н. А. Бердяев, означает только то, что трещит сама философия всеединства и оптимизм Франка проваливается в эту трещину[100]. Такие оценки связываются с гностицизмом Франка, как и других русских религиозных мыслителей, включая Ф. М. Достоевского, В. Соловьева, Л. П. Карсавина и др[101].

Не рискуя включиться в богословскую дискуссию, я предположу лишь то, что возможным ключом к ней явится этическое прочтение философии всеединства (как и вообще всей русской религиозной философии). П. П. Гайденко отметила, что в поздних работах Франка, в особенности в его последней книге «Свет и тьма» наблюдается «перестановка метафизических ударений»: «антиномия между гнозисом и этикой решается в пользу этики»[102]. Скорее, замечу, все-таки не решается, а отодвигается в сторону, освобождая место для активного вмешательства в ту самую эмпирическую действительность, в которой противоречия должны разрешаться практически. Дух не парализован антиномией. Голос сердца не заглушается сомнениями разума.

Франк последовательно расставляет акценты, обсуждая отношение между метафизикой всеединства с ее неразрешимыми онто-гносеологическими противоречиями и философией культуры и этикой. «Внутренняя связь между Богом и “дурным” эмпирическим миром есть именно связь антиномистически-трансрациональная и очевидная лишь в этой ее непостижимости. А это и значит – и это есть второе, что мы здесь должны подчеркнуть с величайшей настойчивостью: проблема теодицеи рационально безусловно неразрешима. И притом эта неразрешимость не есть только фактическая неразрешимость, т. е. не обусловлена слабостью нашей познавательной способности, а есть принципиальная, сущностно-необходимая неразрешимость, могущая быть с очевидностью доказанной или усмотренной…»[103]. Это означает, что человек, когда он стоит перед выбором - бороться со злом или подчиниться ему, не может и не должен прятаться за невозможность рациональных объяснений зла. Объяснить, значит все-таки оправдать. Но зло не может быть оправдано – ни его укорененностью в непостижимых глубинах Бога, ни тем, что его источник непобедимо соперничает с Благою волей Создателя мира. Зло не следует «втаскивать» в бытие каким бы то ни было рассуждением. Зло – есть сущее небытие.

«Легко и дешево в предметном созерцании зла, как внешнего мне и непонятного факта мирового бытия, в форме постановки неразрешимой проблемы теодицеи чинить суд над всем миром – даже над Богом – и занять позицию судьи бытия. Легко усмотреть реальность зла через ненависть к нему и обвинение в нем кого-либо другого. Но тогда остаешься совершенно слепым в отношении истинного, иррационального метафизического существа зла – уже потому, что не замечаешь, что в этой ненависти, как и в гордыне обвинительной установки, сам судящий уже пленен и соблазнен извращенностью зла. Этим прегражден единственный путь к подлинному постижению непостижимого существа зла – путь в собственную глубину, в которой одной через сознание моей виновности непостижимое становится видимым… В сознании вины и греха, которое… есть не что иное, как конкретно-живое усмотрение неправомерности зла, - безусловно непостижимое непостижимым образом постигается в своей очевидности»[104].

Источник зла – внутри человеческой души, склонной обличать зло, отрицая свою причастность к нему. Следовательно, душа - поле борьбы добра со злом. Победить может только человек, если усилием живой веры он поднимется от низин эмпирического существования к высоте Абсолюта, к Его свету во тьме. В этом – надежда, последнее основание оптимизма. Если усилия тщетны, и человек только источает инвективы бытию от его тео-космических глубин до неустроенного быта, тогда сражение проиграно, ибо зло равнодушно к инвективам, оно - против воли тех, кто его ненавидит и стремится изгнать из бытия, - растет и умножается в своем извращенном многообразии. «Единственно возможное постижение зла есть его преодоление и погашение через сознание вины. Рациональная и отвлеченная теодицея невозможна; но живая теодицея, достигаемая не мыслью, а жизнью, - возможна во всей своей непостижимости и трансрациональности»[105].

«Живая теодицея» - оплот духовности. Это антиномическая форма человеческого духа, и вместе с тем, основание культуры. Такой культуре нельзя оставаться внешней по отношению к человеку. Она вообще существует только как результат непрерывных духовных усилий, прекращение которых означает смерть культуры, как остановка сердца есть смерть человеческого тела. Вопреки мнениям тех философов, которые полагали культуру сферой исторически складывающихся и существующих независимо от людей ценностей, в которую человек входит как в среду, к которой приспосабливает свое существование, Франк видит в культуре «соборную» жизнь человечества, поддерживаемую не формальными моральными или социально-политическими скрепами, а бесконечной и безостановочной духовной работой. Чтобы видеть свет во тьме, нужно держать глаза души постоянно открытыми, ей нельзя спать, ибо ее сон порождает чудовищ зла.

Философия культуры С. Л. Франка – попытка удержать позицию оптимизма, отступление от которой погружает человека в условия, несовместимые с жизнью его духа. Защитники этой позиции - верующий разум и живая вера. Но как спуститься с высоты этих понятий до конкретных действий реальных людей? Над навязчивым глубокомыслием вопроса «Что делать?» в свое время подшучивал В. В. Розанов: дескать, летом собирать ягоды, а зимой пить чай с вареньем – вот и весь сказ для торопыг, пытающихся уместить смысл бытия в крошечную форму своего бытования. Но Франку уже было не до шуток: от проклятого вопроса не отвертеться, особенно в России, где поиск всеобщего смысла так часто превращает жизнь в сущий ад[106]. Если духовный мир человека раздираем неразрешимыми противоречиями, а борьба со злом, коли она идет не в сфере отвлеченных рассуждений, а в конкретности «эмпирической действительности», безнадежна (вряд ли «мировая бессмыслица в лице человека победит сама себя и насадит в себе царство истины и смысла»[107]), то на этот вопрос нет ответа. Нельзя выстроить положительную программу исторически перспективных действий, участием в которой человек мог бы обрести чаемую высоту. Напротив, «искать недостающего смысла жизни в каком-либо деле, в свершении чего-то, значит впадать в иллюзию, как будто человек сам может сотворить смысл жизни своей, безмерно преувеличивать значение какого-либо по необходимости частного и ограниченного, по существу всегда бессильного человеческого дела»[108].

Жизнь, как она есть, бессмысленна и в своих индивидуальных проявлениях, и как общая жизнь человечества. Нельзя надеяться, что ее нынешняя бессмыслица сменится неким будущим смыслом, как награда за страдания и безмерные усилия человечества. Кумир прогресса рухнул навсегда: «История человечества есть история последовательного крушения его надежд, опытное изобличение его заблуждений… всечеловеческая жизнь есть тяжкая опытная школа, необходимая для очищения нас от иллюзий всечеловеческого счастья, для обличения суетности и обманчивости всех наших упований на воплощение в этом мире царства добра и правды, всех наших человеческих замыслов идеального общественного самоустроения»[109]. Смысл Бытия обнаруживает себя в том, что мы сознаем бессмысленность нашего исторического, материального бытования. Действительно, признать его бессмысленным, значит знать, что смысл все же есть. Он явлен в Истине Богочеловечества: «условия смысла жизни самоочевидно осуществлены, несмотря на эмпирическую бессмысленность жизни»[110].

Франк понимал, что утверждаемый им разрыв между «эмпирическим миром» и «подлинным бытием» может быть понят как квиетизм или даже мироотрицание. Но такое истолкование он считал недоразумением. Искать смысл жизни, значит бороться за него – не только «внутри» духа, но и «в области практической, в сфере действенной жизни»[111]. Все дело в том, кто, как и зачем вступает в эту борьбу – не только духовную, но и «мирскую». Подвижники и святые, как Серафим Саровский, преодолевают зло мира в самих себе, а потому свободны от внешней борьбы с миром. Но тот, кто живет в мире и «в ком живет мир», обязан пусть в несовершенных, греховных формах «содействовать утверждению в мире начал и отношений, приближающих его к Божественной первооснове»[112].

Жить в культуре - значит деланием разрешать внутренние антиномии духа. Культура стоит не на плечах титанов, ее – пока еще - держат посильные труды обыкновенных людей, способных различать «свет во тьме», труды, благодаря которым зло, не уничтожаясь совершенно, все же отступает от «огражденного» этими усилиями «сущностного добра». Конкретность индивидуального действия, осмысленная верой - условие всеобщего культуротворческого процесса.

Философия Франка – превозмогание чувства богооставленности мира и человека. Это чувство оформляется в мысль «духовно ослепшего человечества», которое «вверило свою судьбу слепым вождям»[113], и свидетельствует, полагал он, не об освобождении, но о глубоком упадке духа, за которым неизбежно последует упадок самой жизни. Франк не верил в «секуляризованную» культуру, не видел иного исхода для нее, кроме окончательной гибели. С нею окончилось бы и человечество как таковое: никакой посткультурной человеческой действительности философ не мыслил, и сама эта идея,  в наше время ставшая популярной, была бы им отвергнута как нелепость или опасный соблазн.

***

Так чем же является для нас русская религиозная философия? Сегодня этот вопрос еще острее, чем полвека назад, когда ушли из жизни ее основные представители. Культурный кризис не преодолен, хотя человечеству на какое-то время удалось отступить от края бездны. Но вряд ли можно сказать, что прошедшие десятилетия стали эпохой «нравственного возрождения и исцеления жизни»[114], о котором мечтал Франк. Новое время - новые проблемы, а их острота и неотложность решений в условиях жесткого исторического цейтнота мобилизуют практическую энергию человеческих обществ как бы независимо от их духовных устремлений и верований. Прагматизм, поддержанный не столько видимостью социального прогресса, сколько более или менее успешным опытом балансирования над глобальными катастрофами, обрел самоуверенность, вытеснив религиозные искания на периферию духовной жизни. Антиномизм философского мышления уступает постмодернистской иронии по поводу всяческих «измов», а размышления о «всеединстве», пронизанные им, почти забыты, сменившись заботами о налаживании локальных «рациональных коммуникаций» и поддержании бытовой солидарности, когда того требуют житейские обстоятельства. Память о катаклизмах ХХ века слабеет, новые поколения, как это часто бывало в истории, снисходительно порицают заблуждения прежних, полагая, что им-то удастся избежать наихудшего. Апокалипсические настроения, витающие в духовной атмосфере эпохи, теряют метафизическую глубину и религиозную страсть, часто нисходя до неврастенического алармизма или модного пессимизма.

На этом фоне размышления русских религиозных философов - не архаика, далекая от злободневности. Современный читатель найдет в них, разумеется, только то, что способен найти, к чему он подготовлен своим духовным опытом.  Их крайние оценки – от неумеренных славословий до брезгливого негативизма – сталкиваются и сегодня с ничуть не меньшей остротой, нежели при жизни названных мыслителей. Искры былых страстей, присыпанные пеплом забвения, то и дело вспыхивают новым пламенем. И это означает, что поиск стратегий культурного развития не завершен. Более того, он подходит к таким развилкам, откуда дальнейшее движение связано с последним риском.

Наше время отличается от прошлых переломных времен. Дело не только в том, что выбирать приходится в жестоком цейтноте, а ценой ошибки может стать не собственная неудача, а окончание самой истории. Так, впрочем, могло казаться и предшествующим поколениям, но история все же находила возможность своего продолжения, чем вроде бы опровергала пессимистические прогнозы. Важнее другое. Европейская культура отмечена печатью смертельной усталости[115]. Это было предсказано разными «циклическими» теориями культурного развития. Нетрудно провести аналогии между историческими стадиями культурной жизни и стадиями возникновения, роста, взросления, расцвета, старения и смерти живого организма. И тогда наступление дряхлости и неизбежность кончины перестают восприниматься как вселенская катастрофа, а напротив, выглядят как условие очередной реинкарнации: после «заката Европы», например, воспоследует восход новой, молодой и жизнелюбивой культуры, которую ожидает дюжина столетий развития – до следующего заката.

Русские религиозные философы смотрели на это иначе. Жизнь духа, надеялись они, не растворена в вещном бытии. Она укоренена в Боге и потому ее длительность  имеет вечные измерения. Но это не означает, что она автоматически обеспечена Высшим началом, не требующим непрерывных духовных усилий от человека. Напротив, только в этих усилиях она находит свое воплощение. Особенность кризисной эпохи в том, что она со всей очевидностью раскрывает эту зависимость. Культура живет до тех пор, пока люди своими духовными и физическими усилиями продлевают ее жизнь. И это значит, что человеку нельзя отдыхать на культурном поприще. Это путь без привалов и ночлегов. Немудрено, что соблазн покоя и равнодушия оказывается так сильным. Духовная усталость сильнее телесной. Особенно, когда она вызвана трагизмом, проникающим в глубину духа. Увы, участие в трагедии слишком многим не по плечу.

Но русская религиозная философия – это философия «оптимистической трагедии». Она «субъектна» самим своим обращением не к «функции» от природных и социальных переменных, а к человеку - автономному, обладающему собственной волей, умом и ответственностью существу, ориентированному в пространстве всеобщих, вытекающих из его сущности ценностей. Она исходит из высокого предназначения и столь же высокой ответственности человека. При этом она не отрицает того, что человек носит в себе отнюдь не только «божественный свет», что в нем глубоко укоренены и «дионисийское безумие», и свирепая «воля к власти», что иррациональные стихии способны втягивать человека в свой бессмысленный круговорот. Она ясно осознает, что «дочеловеческое» притягивает человека не слабее, чем идеал «богочеловечества», что жизнь духа есть борьба этих сил, исход которой нельзя ставить в зависимость от обстоятельств «среды обитания» - напротив, эта среда в высшей степени зависит от того, на чьей стороне перевес. Вопрос предельно заострен: либо человек употребит свою свободу на духовное возвышение, либо та же свобода послужит причиной его окончательного падения. Если этот вопрос признается неразрешимым или бессмысленным, философия обречена на прозябание – как собрание банальностей, никем не востребованных методологических рекомендаций, как продукт вторичной переработки результатов науки, уроков религии, искусства, исторического опыта.

Философы – не пророки, их задача не в том, чтобы учить истине, а в том, чтобы трудные пути к истине не были оставлены из-за малодушия, самодовольной лени или утраты чувства достоинства. Вот эту задачу русские религиозные философы выполнили как смогли, и было бы нечестно и глупо упрекать их в том, что они не вышли из лабиринтов своих рефлексий. Куда важнее то, что они в самый жестокий век человеческой истории восславили свободу и указали на опасность ее разрыва с разумом, отнеслись с сочувственным пониманием к метаниям духа в условиях культурного кризиса, но искали путь его преодоления, не соблазняясь идеями о закате культурной истории Европы и неизбежной участи человека выполнять роль покорного свидетеля этого заката. Они подчеркнули, что «субъект» и «культура» - понятия сопряженные по смыслу («смерть субъекта» есть смерть культуры и наоборот), и это значит, что «философия без субъекта» есть отрицание культуры и попытка ее замены на призрак «посткультурного бытия». Из этого следует, что философия, смирившаяся с культурной катастрофой и приспосабливающаяся к новым «посткатастрофическим» обстоятельствам не для того, чтобы готовить будущее восстановление, а только чтобы поудобней устроиться на руинах культуры, тяжко больна. По-видимому, важнейший урок русской философии Серебряного века в том, что следует со всей серьезностью отнестись к этому заболеванию.

Опубликовано: Страницы. Богословие, культура, образование, 2009. Том 13, вып. 2, с. 215-237. Том 13, вып. 3, с. 343-373.

Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором


[1] Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии // Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 406.

[2] Там же. С. 407.

[3] Франк, безусловно, это понимал. В 1918 г. он писал: «…Проявления болезни, столь бурно и остро обнаружившиеся в вихре смуты последнего года и более зоркими наблюдателями подмеченные уже в движении 1905-1906 гг., в менее заметной и более хронической форме обнаруживались уже давно, едва ли не в течение всего XIX века» (Франк С. Л. De profundis // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 495).

[4] Дело не только в том, что к апокалипсическим пророчествам, каких было немало во все времена (И. Ньютон, например, в письме к неизвестному адресату, датированном 1704 г., предсказывал окончание человеческой истории в 2060 г.), добавился известный опыт, на основании которого эти пророчества уже могут рассматриваться как эмпирически проверяемые гипотезы. Важнее другое: ХХ век поставил под сомнение сам смысл культурного бытия, в котором люди привыкли находить психологическое укрытие от апокалипсических предчувствий.

[5] Ницше Ф. Воля к власти // Избранные произведения в 3 томах. Т.1, М., 1994. С. 228.

[6] С этого членения «не в последнюю очередь начинается все то, что привело к концепции “кризиса субъекта” в современном гуманитарном знании» (Сосланд А. Что же сделал для нас этот человек? К 150-летию Зигмунда Фрейда. Юбилейное эссе // Логос, 2006, № 1. С. 173).

[7] Welsch W. Ku jakiemu podmiotowi - dla jakiego innego? // Idea, Białystok, 1991, t. 4, s.76.

[8] Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии, 1986, № 3. С. 103.

[9] Там же. С. 104.

[10] Там же. С. 113.

[11] Впрочем, попытки «реалистической» интерпретации феноменологии актуальны и сегодня. Опираясь на идеи «Логических исследований» - прежде всего на идею объективности знания, - некоторые современные исследователи, по сути, проводят грань между ранним и поздним Гуссерлем, считая, что последний впал в заблуждение, исказившее его первоначальный замысел. См., например: Зайферт Й. Значение Логических исследований Гуссерля для реалистической феноменологии и критика некоторых гуссерлевских тезисов // Вопросы философии, 2006, № 10. С. 130-152.

[12] Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. С. 114.

[13] Там же.

[14] Там же. С. 115.

[15] Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию // Цит. соч. С. 53.

[16] Там же. С. 58.

[17] См.: Унамуно М. де. О трагическом чувстве жизни у людей и народов. Агония христианства. Киев. 1997.

[18] См.: Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М.-СПб, 1997.

[19] Кузнецов М. М. Теодор В. Адорно: основные этапы жизненного и творческого пути // История философии. № 12. М., 2005. С. 24.

[20] Адорно Т. Негативная диалектика. М., 2003. С. 327.

[21] См.: Великовский С. И. Грани «несчастного сознания». М., 1973.

[22] Jaspers K. Vernunft und Existenz. Groningen. 1935.

[23] Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. М., 1997. С. 98.

[24] Там же.

[25] Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения в 6-ти томах. Т. 4. М., 1965. С. 415.

[26] Там же.

[27] Межуев В. М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М., 2006. С. 272.

[28] «Понять отсутствие Бога и во всей его внушающей ужас абсолютности, отрешенности, и - при этом же - как присущий Богу способ бытий­ствовать, понять и назвать это было делом всей поздней философии Хайдеггера» (Михайлов А. В. Предисловие к публикации // Вопросы философии, 1990, № 7. С. 143).

[29] См.: Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии, 1990. № 7. С. 169, 171.

[30] См.: Межуев В. М. Идея культуры… С. 273.

[31] Остроумный перевод термина Dasein, предложенный Н. О. Гучинской (см.: Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997).

[32] Nietzsche F. Kritische Studienausgabe. Muenchen-Berlin / New York, 1988. Bd. 9, S. 546 (цит. по: Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв»… С. 168).

[33] См.: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 192.

[34] Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С. 452.

[35] Там же. С. 626.

[36] Там же.

[37] Лакан Ж. Истина буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. М., 1997. С. 74.

[38] «Мы просто отказываемся… вести разговор по платоновски», - решительно заявляет  Р. Рорти, ибо такой разговор приводит к бесплодным дискуссиям о противоположности рационализма и иррационализма, словно эти термины обозначают некие неизменные сущности, а не конкретные оценки конкретных же действий, направленных на достижение неких осязаемых целей (Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997. С. 18).

[39] «Вся новейшая история тела — это история его демаркации, ис­тория того, как сеть знаков и меток разграфляет, раздробляет и отри­цает его в его отличности и радикальной амбивалентности, реоргани­зуя его как структурный материал для знакового обмена наподобие вещей, разрешая его способность (не совпадающую с сексуальнос­тью) к игре и символическому обмену в сексуальность как детерми­нирующую инстанцию — инстанцию фаллоса, всецело организован­ную вокруг фетишизации фаллоса как всеобщего эквивалента. Имен­но в таком смысле тело, подчиненное сексуальности в ее сегодняшнем понимании, то есть ее «раскрепощению», включается в процесс, по сво­ему функционированию и стратегии неотличимый от политической экономии» (Бодрийар Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000. С. 193).

[40] В этом смысл «смерти автора», констатированной Р. Бартом: текст – это не единственная и устойчивая смысловая структура, созданная автором и заданная для понимания; «текст взрывается и рассеивается в межтекстовом пространстве», его смысл множественен и открыт процессу означивания (Барт Р. Избранные работы. Семиотика, поэтика. М., 1989. С. 425-426).

[41] Ж. Бодрийар ярко описал современную культуру как царство симулякров и симуляций, однако его красноречие оставляет двойственное впечатление: оно может быть прочитано как гиперкритика современного ее состояния, но может быть понято по-другому, как согласие с необратимостью совершившихся в ней изменений  (см.: Baudrillard J. Simulacres et simulation. P., 1981).

[42] Эпштейн М. Н. Постмодерн в России. Литература и теория. М., 2000. С. 41.

[43] И. П. Ильин назвал постмодернистскую философию проявлением «феномена маргинализма», в котором выразилось самоощущение творческой интеллигенции ХХ века, ее сознательная установка на периферийность по отношению к обществу в целом, в том числе и к его морали (Ильин И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия. Эволюция научного мифа. М., 1998. С. 21, 22); из этого следует, что популярность этой философии пойдет на убыль, если изменится это самоощущение.

[44] Эпштейн М. Н. Постмодерн в России, с. 272.

[45] Там же. С. 297.

[46] Известный афоризм Гегеля «Философия должна прекращаться там, где начинается религия» (см.: Фишер К. Гегель, его жизнь, сочинения и учение. Первый полутом. М.-Л., 1933. С. 39) мог бы быть сочувственно повторен большинством европейских философов XIX-XX веков, как бы сильно ни различались их мировоззренческие позиции.

[47] Соловьев В. С. Смысл любви // Соч. в двух томах. Т. 2, М., 1988. С. 533

[48] Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 54-55.

[49] Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соч. в двух томах. Т. I. М., 1988. С. 117

[50] «Здесь восстает на Бога божеское же в человеке: именно чувство в нем справедливости и сознание им своего достоинства» (Розанов В. В. О легенде «Великий Инквизитор» // Собрание сочинений под общей редакцией А. Н. Николюкина. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М., 1996. С.62.

[51] Соловьев В. С. История и будущность теократии. Исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни (Собрание соч. в 8 томах, Т. IV. СПб, б.г. С. 211).

[52] Соловьев В. С. Россия и вселенская церковь // Соловьев В. С. О христианском единстве. М., 1994. С. 187.

[53] Эрн В. Ф. Гносеология Соловьева // О Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 201.

[54]Бердяев Н. А. Основная идея  Вл. Соловьева // Н. А. Бердяев о русской философии. Ч. 2.Свердловск, 1991. С. 48.

[55] См. его письмо В. В. Розанову от 28.10.1892 (Соловьев В. С. О христианском единстве, цит. соч. С. 325).

[56] Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соч. в двух томах, т. 2. М., 1988. С. 171-173.

[57] Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова // Сочинения в 2-х томах. Т. 1. М., 1993. С. 525.

[58] «Кант подошел к самому краю бездны в своем учении об антиномиях и остановился» (Булгаков С. Н. Трагедия философии (Философия и догмат) // Сочинения в 2-х томах. Т. 1. М., 1993. С. 314).

[59] «Христианство берет мировой трагизм в самой глубокой и резкой, самой серьезной форме» (Булгаков С. Н.  Без плана. Несколько замечаний по поводу статьи Г. И. Чулкова о поэзии Вл. Соловьева // Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996. С. 229.

[60] Там же. С. 222-223.

[61] Булгаков С. Н. Основные теории прогресса // Булгаков С. Н. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. М., 1993. С. 81.

[62] Булгаков С. Н. Без плана. Цит. соч. С. 222.

[63] Там же. С. 226.

[64] Булгаков С. Н. Трагедия философии (Философия и догмат) // Сочинения в 2-х томах. Т. 1. М., 1993. С. 457, 458.

[65] Булгаков С. Н. Догматическое обоснование культуры  // Сочинения в 2-х томах, т. 2. М., 1993. С. 638.

[66] Булгаков С. Н. Невеста Агнца. Париж, 1945. С. 168.

[67] Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах // Сочинения. Т. 1, часть 1. М.,  1990. С. 146.

[68] Там же. С. 163.

[69] Там же. С. 147.

[70] Там же. С. 65.

[71] «Вера определяет культ, а культ – миропонимание, из которого далее следует культура» (Флоренский П. А. [Автореферат] // Сочинения в четырех томах. Т. 1. М., 1994. С. 39).

[72] См.: Флоренский П. А. [Автореферат]. С. 38.

[73] Там же. С. 39.

[74] Там же.

[75] Франк С. Л. Крушение кумиров // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 144.

[76] «От туманного, расползающегося на части, противоречивого и призрачного понятия культуры мы возвращаемся к более коренному, простому понятию жизни и ее вечных духовных нужд и потребностей. “Культура” есть производное отложение, осадок духовной жизни человечества; и смотря по тому, чего мы ищем, и что ценим в этой жизни, те или иные плоды или достижения жизни мы будем называть культурными ценностями» (Там же. С. 143).

[77] Франк С. Л. Крушение кумиров. С. 142.

[78] Там же. С. 177.

[79] См.: Франк С. Л. Философия и религия // На переломе. Философия и мировоззрение. Философские дискуссии 20-х годов. М., 1990. С. 324-332.

[80] Франк С. Л. Свет во тьме. С. 412-413.

[81] Кантор В. К. Русский европеец как явление культуры. М., 2001. С. 578.

[82] Франк С. Л. Свет во тьме. С. 413.

[83] Там же. С. 408, 409.

[84] Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию // Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 58.

[85] Там же. С. 60.

[86] Там же. С. 61.

[87] Там же. С. 62.

[88] Франк С. Л. Смысл жизни // Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 195.

[89] Там же. С. 197-198.

[90] Там же. С. 198.

[91] Там же. С. 200.

[92] Дильтей В. Введение  в науки о духе. М., 2000. С. 274.

[93] См.: Элен П. Введение в специфику философского мышления Франка // Логос, 2004, № 1 (41). С. 189.

[94] См.: Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М., 2006. С.330.

[95] Ее называют «интуитивизмом» (Н. О. Лосский), «мистическим реализмом» ( И. И. Евлампиев), находят в ней сходство с «философией символических форм» Э. Кассирера (П. Элен).

[96] В. В. Зеньковский иронически восклицал по этому поводу : «Da ist der Hund begraben!» (Вот где собака зарыта!), указывая, что «через идею всеединства Франк близок к “теокосмизму”, к такому сближению космоса с Богом, при котором идея творения оказывается по существу ненужной и неприменимой», а потому сам термин «монодуализм» просто прикрывает «дурной, поспешный монизм», сама же концепция всеединства «доныне путает философскую мысль» (Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. ч. 2. Л., 1991. С. 178, 179), ибо она растворяет Бога в мире, что превращает ее в вариант пантеизма. Споры вокруг пантеистической трактовки философии всеединства продолжаются уже больше столетия; в цитированной выше статье немецкий знаток русской философии Петер Элен заключает, что Зеньковский неправильно понял ее основную идею, которую сам Франк в книге «Свет во тьме» называл «панэнтеизмом» - Бог соучаствует в бытии мира и человека и мыслится не иначе как в отношении к ним (Элен П. Цит. соч. С. 204).

[97] См.: Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 527.

[98] См.: Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 352.

[99] Франк С. Л. Непостижимое, с. 533.

[100] См.: Бердяев Н. А. С. Л. Франк. «Непостижимое» // Путь, 1939, № 60. С. 65-67.

[101] См.: Евлампиев И. И. Гностическая мировоззренческая парадигма и ее преломление в русской философии конца XIX – начала ХХ века // Россия и Гнозис. Материалы конференции. М., 2001.

[102] Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 299.

[103] Франк С. Л. Непостижимое. С. 530-531.

[104] Там же. С. 547-548.

[105] Там же.

[106] См.: Франк С. Л. Смысл жизни. С. 157.

[107] Там же. С. 159.

[108] Там же. С. 161.

[109] Там же. С. 175.

[110] Там же. С. 195.

[111] Там же. С. 201.

[112] Там же. С. 209.

[113] Франк С. Л. С нами Бог // Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 389.

[114] Там же.

[115] «Европа сегодня находится в жалком состоянии», недавно заявил Ю. Хабермас, имея в виду политическую беспомощность ЕС перед лицом происходящих в современном мире перемен; очевидно, что эта беспомощность - прямое следствие культурного кризиса: «мы воспринимаем политическую современность через призму ограниченной и порой искаженной перспективы нашего собственного опыта и национально-исторических потрясений» (Die Welt, 04.05.2005). К. Свасьян более категоричен, он говорит об «абсолютной деструкции» европейской культуры, забывшей свои истоки и опустившейся до плоских переживаний вокруг своей дряхлеющей телесности (Свасьян К. Европа: два некролога. М., 2003. С. 70 и далее).


Вернуться назад