Книга Сергея Зенкина «Небожественное сакральное» — событие в российской интеллектуальной жизни^[1]. Перу Зенкина принадлежит множество монографий и статей, но эта большая книга — вероятно, наиболее амбициозный труд ее автора. Задача книги — дать интеллектуальную историю сакрального вне религиозного контекста. И с этой задачей Зенкин справился превосходно. Созданная им книга, как и все им написанное, прекрасно фундирована, содер­жит массу интересного материала и имеет все шансы стать «стандартным» трудом в этой области, в равной мере полезным и для ученых, и для студентов. Автор признается, что образцом для него послужила известная книга Е.М. Мелетинского «Поэтика мифа», которой гуманитарии моего поколения зачиты­вались в юности. И действительно, «Небожественное сакральное» напоминает книгу Мелетинского, которой оно, на мой взгляд, не уступает.

Сакральное, интересующее исследователя, не связывается с фигурой бо­жества и является продуктом социума, который как будто не в состоянии обойтись без постоянно воспроизводимой сакральности. Сошлюсь хотя бы на политическую теологию, возводящую политические институты секулярного общества к идее божественных иерархий, харизматической власти и теологии суверенитета. Но и современная экономика в процессе обмена воспроизводит сакральную процедуру обмена дарами и жертвоприношениями. Когда-то Адорно и Хоркхаймер заметили, что Одиссей, принося жертвы богам, уже использовал в своих ритуальных манипуляциях рыночную рациональность.

Небожественное сакральное не просто является «осадком», выпавшим из когда-то куда более влиятельных религий, оно, как это ни парадоксально, производится современной инструментальной рациональностью, в том числе наукой и технологией. Чем более систематической и методической стано­вится наука, тем более интенсивно она производит в качестве своего побоч­ного продукта небожественное сакральное. Показательно, что новые оккульт­ные, эзотерические формы сакрального возникли вместе с просвещением в XVIII веке, который в равной мере может считаться веком современной ра­циональности и мистического иллюминизма.

Зенкин — по своему характеру подлинный рационалист, не терпящий не­ясности и темноты. И тем не менее меня нисколько не удивил тот факт, что он решил посвятить свой magnum opus сакральному, неотвратимому спутни­ку современного рационализма. Когда-то Френсис Йейтс предложила счи­тать ренессансную магию сферой формирования современной науки потому, что магия строится на постулировании всеобщей причинности, позволяющей влиять даже на трансцендентное. С ее точки зрения, оккультное было по-своему гиперрационально. Последние десятилетия с этой точкой зрения, известной как «парадигма Йейтс», ведется неустанная борьба, отчасти объясни­мая желанием сохранить зону иррационального в нашей культуре. Под этим знаком изучает сакральное «традиционализм»^[2]. Подобным желанием, между прочим, были пронизаны многие «научные» труды о сакральном, например, в такой дисциплине, как «история религий», основанной Мирчей Элиаде, Анри Корбеном и, в меньшей степени, Гершомом Шолемом. Такое исследо­вание мыслилось Элиаде и Корбеном не как традиционная академическая дисциплина, но как идеологическая попытка противостоять веберовскому «расколдовыванию мира» и отстоять зоны сакрального^[3]. Зенкин, разумеется, не может быть заподозрен в скрытом восстановлении иррационализма. Он, кстати, весьма проницательно отмечает эту сторону в писаниях того же Элиаде.

«Небожественное сакральное» имеет две стороны. Книга является превосходным и очень надежным обзором научных взглядов на разные виды сакрального, но одновременно в ней предпринимается попытка определить место секулярного сакрального в культуре. Автор, много работавший в области семиотики и теории литературы, полагает, что понимание сакрального может быть достигнуто на основании теории знаков. Привлекая идеи Лотмана, Греймаса, Леви-Стросса, Зенкин предлагает считать сакральное областью континуального в противоположность дискретности нашего понятийного мышления. Континуальность сакрального сближает его с телесностью, также несводимой к логике дискретных элементов. Сакральное и телесное, по мне­нию Зенкина, как и все континуальное, сопротивляется «историческому» и вводит в оборот совершенно особую темпоральность. Приведу ключевое место из размышлений автора: «Сакральное сопротивляется историческому осмыслению; может быть, это даже самый антиисторический элемент человеческой действительности. Оно проявляется во времени, но противится членению этого времени, заменяет дискретную логику событий и эпистемологических разрывов континуальным течением энергий. Даже в развитых, интеллектуализированных религиях сакральное плохо мирится с историческим движением: оно либо заставляет ограничивать это движение цикличе­ским круговоротом мифа, либо, как в христианском монотеизме, отмечает своей энергией одно исключительное событие, тем самым запуская истори­ческий процесс, который в итоге приведет к рационализации и секуляриза­ции культуры, "расколдованию мира".

Немыслима и неосуществима никакая "история сакрального" — в отличие от истории религии, так как последняя всегда представляет собой рациона­лизацию и в известном смысле профанацию сакрального. Сакральное в куль­туре, тем более в современной рационалистической культуре, присутствует в виде остатков, полуприродных "пережитков" не-культуры, вытесненных элементов коллективного бессознательного, которые сами по себе не обла­дают исторической эволюцией...» (с. 413—414).

Аргументы, приведенные Зенкиным, убедительны, и я согласен с ним в том, что сакральное континуально. Я, однако, не могу до конца согласиться с тем, что в силу этой континуальности и внеисторичности оно превращается в «полуприродные "пережитки" не-культуры». Я полагаю, что всякая куль­тура нуждается в зонах континуального, промежуточного, соединительного, что ни одна культура не может быть построена исключительно на основе дис­кретных элементов. Можно сказать, что и тело включено в культуру, а не прос­то присутствует в ней как фрагмент «не-культуры». Взять хотя бы подробно описанные Зенкиным феномены дара, жертвоприношения или homo sacer. Все эти феномены осуществляют операцию обмена, связи между божествен­ным и профанным, а также обмены и связи внутри сообщества. Дар может иметь дискретную природу изолированного объекта, но, включаясь в ритуал обмена, он трансцендирует эту дискретность.

В 1958 году Анри Корбен (как бы ни относиться к его проекту) опублико­вал влиятельную книгу «Творческое воображение в суфизме Ибн Араби»^[4], в которой описал исламский мистицизм в категориях творческого воображения. В этой книге воображение понималось как одновременно когнитивная и творческая способность и, вместе с тем, определялось как автономная область посредничества, mundus imaginalis, в котором ангелы, иерархии, виде­ния вели свое собственное скрытое от глаз существование. Через воображение происходит теофания, акт явления сакрального. Но, что гораздо важнее, во­ображение позволяло экзистенциально пережить^[5] выход из исторического в область смыслов, явленных в символах и сакральных феноменах. Без вооб­ражаемого как сферы внеисторического, промежуточной между историческим бытием и смыслами, история оказывается невозможной. Элиаде, испытавший сильное влияние Корбена, записывал в дневнике: «Историко-религиозная герменевтика, которой некоторые из нас занимаются (Корбен, я, Рикёр — и кто еще сегодня?). Исходный пункт: откровение, хотя и дается в определен­ный исторический момент, всегда трансисторично, "всеобще" и поддается личной интерпретации»^[6]. Без mundus imaginalis, без сакрального историческое непостигаемо^[7]. Только столкнувшись с разворачивающейся в воображении теофанией, явлением внеисторического, история приобретает смысл.

Именно в области воображения «парадигма Йейтс» и обнаруживает свою слабость. Причинность магии лежит не в области прямой физической каузальности, но проходит через сферу «образов», картин, которые переводят причинность в совершенно иную плоскость.

В последние годы наконец-то началось научное изучение западного ок­культизма, на котором традиционно лежала стигма мракобесия. Именно оккультизм дает сегодня особый вариант секулярного сакрального и совре­менные изводы магии. Один из зачинателей этой новой академической дисциплины, бывший участник встреч в Асконе, Антуан Февр, профессор Прак­тической школы высших исследований в Париже, специалист по эзотеризму XVII и XVIII веков во Франции и Германии, положил в основу своей работы корбеновскую теорию творческого воображения. Февр предложил четыре (а позже шесть) критериев эзотерического сакрального: корреспонденции, воображение и медиации, опыт трансмутации, живая природа плюс практика конкорданса (установления аналогий и сходств) и передача знаний (от учи­теля к ученику)^[8].

В сложных иерархиях творческого воображения между собой соотносятся символы и изображения, именно в них приобретает особое значение та самая континуальность, о которой пишет Зенкин. Я вообще полагаю, что сакральное является необходимым продуктом перевода «фактов» в сферу изображе­ний, репрезентаций в широком смысле слова. В жертвоприношении, на мой взгляд, животное или вещь превращается в символ, Bild, image, в обмене да­рами дары переходят в мир воображения, где они взаимодействуют в виде континуальных символов. Без таких превращений феномены жертвы и дара были бы невозможны.

Вопрос, однако, заключается в том, какого рода знаками и символами яв­ляются элементы сакрального. О какой герменевтике мечтал Элиаде? Вопрос этот принципиальный хотя бы потому, что в книге Зенкина предлагается семиотический, знаковый подход к сакральному. Важным текстом для про­яснения этого вопроса мне представляются «Заметки о "Золотой ветви" Фрэзера» Людвига Витгенштейна. Витгенштейн резко критикует Фрэзера и его понимание магии как ошибочный вариант каузальности. В этом смысле его критика вполне применима и к парадигме Йейтс: «Сжигать магическую фигурку. Целовать портрет возлюбленной. В основе этого, разумеется, ле­жит отнюдь не вера в некое определенное воздействие на изображаемый предмет. Такие действия направлены на удовлетворение какого-то желания и достигают этого. Или, скорее, они вообще ни на что не направлены: мы по­ступаем таким образом, а потом чувствуем удовлетворение»^[9]. Иными сло­вами, магия не каузальна в том смысле, что не предполагает прямого воз­действия на физический предмет. Философ связывает магию с языком, но в совершенно особом его аспекте: «И всегда магия опирается на идею сим­волизма и на язык. Изображение некоторого желания есть тем самым и изоб­ражение его осуществления. Магия как раз приводит к изображению жела­ния; она дает желанию выражение»^[10]. В языке являет себя не миф и не референтная реальность, но чистая экспрессия желания. Язык магии экспрессивен. И как средство выражения желаний он обладает не референтной, но конструктивной способностью, он создает мир желаемого. Нетрудно заме­тить, что такая концепция языка указывает в сторону продуктивного вооб­ражения Канта^[11], но в гораздо большей степени — в сторону корбеновского творческого воображения^[12]. Такой язык похож на игру. Он радикально отде­лен от проблематики существования и референции.

Согласно идеям позднего Витгенштейна, в языковых играх только их правила (или грамматические правила) обладают необходимостью, а потому указывают на сущность, природу объектов. Знаки же при этом немотиви­рованны, случайны. Уже в «Трактате» языковые описания говорят о том, каковы объекты (этот слой описания Витгенштейн называл «действительностью», Wirklichkeit), в то время как сам факт существования объектов («ре­альность», согласно Витгенштейну, Realitat) не может быть выражен в язы­ковых высказываниях. Слой описания, следующего правилам, философ на­зывал «картинами» (Bild), «изображениями». В «Трактате» декларируется: «Картина представляет определенную ситуацию в логическом пространстве» (2.11)^[13]. Иными словами, картина передает не внешнее сходство с объектом, но исключительно логическую структуру ситуации. Так, картина, изображаю­щая кота на коврике, будет представлять условное обозначение кота на услов­ном обозначении коврика без всякой заботы о сходстве^[14]. Речь идет лишь о ло­гической передаче структурного отношения в ситуации: х находится на у. Картина у Витгенштейна не выражает ни факта сущестования ковра и ков­рика, ни их субстанциальных качеств, но лишь логическую структуру ситуа­ции. В «Философских исследованиях» Витгенштейн уже пишет о странной промежуточной области, в которой располагаются объекты таких описаний: «94. "Предложение — вещь странная!": уже в этом кроется сублимация рече­вого представления (Darstellung) в целом, склонность признавать наличие чи­стой сущности — посредника между знаком предложения и фактом. Или даже стремление очистить, сублимировать сам знак предложения. — Дело в том, что наши формы выражения всячески мешают видеть, что происходят обыч­ные вещи, отправляя нас в погоню за химерами»^[15].

Химеры, о которых говорит Витгенштейн, в силу их посреднического ста­туса между предложением и фактом относятся к области воображения. Язык обладает способностью менять логику отношений в объектах, влиять на «хи­меры» воображения — «картины». Но это, собственно, и есть магия — зона сакрального, входящая в Wirklichkeit, но радикально отделенная от витген- штейновской «реальности», Realitat, в которой действует классическая при­чинность. Марсель Мосс, работам которого Зенкин уделяет заслуженное вни­мание, до конца не отметая идею магии как протонауки, вынужден был признать, что вся она основывается на производстве образов, изображений — images: «Так же как соединены воедино жертвователь и жертва, бог и обряд жертвоприношения, так и маг, обряд и цель обряда дают единый конгломе­рат образов, что, впрочем, само является объектом особых представлений. В действительности, каковы бы ни были различия отдельных моментов пред­ставлений о сущности магического обряда, они все равно включаются в об­щую систему представлений, в которой смешаны причины и следствия»^[16]. Только в «промежуточной» сфере воображения, в области образов и репре­зентаций, сакральное получает свое развитие. Именно тут и приобретает все свое значение континуальность, о которой пишет Зенкин.

Лет десять тому назад один из крупнейших экспертов в области еврей­ского мистицизма, Элиот Вольфсон, опубликовал эссе, в котором описал область магии и сакрального как «фантасмагорию». Отталкиваясь от поло­жений Витгенштейна, Вольфсон показал, что еврейский мистицизм — да, по­жалуй, и всякий мистицизм — это область картин и образов. Картины эти экспрессивны, они являются, используя выражение Витгенштейна, «про­екциями» вовне нашего воображения. Вся богатая образами область сверхъ­естественного — не что иное, как актуализация воображения. «Это не зна­чит, — пишет Вольфсон, — что сверхъестественные сущности менее реальны, чем физические тела, перемещающиеся в пространстве и времени. Для древ­него и средневекового человека сверхъестественные существа так же, если не более, реальны, как материальные сущности. Их видимая форма, однако, за­висит от активности человеческого воображения»^[17].

Но разве те химеры, которые более чем реальны в нашем современном об­ществе, — нация, закон, стоимость, право и т.д. — не являются странными картинами, образами воображения, которые обрели большую реальность, чем самые реальные физические тела? Разве не относятся они к сфере Wirklichkeit, не принадлежа области Realitat? В чем заключается их отличие от дара, жертвы, или маны — абстракции, справедливо ассоциируемой Зенкиным с деньгами? Во всех этих феноменах дает о себе знать не каузальность, но скорее интенциональность языковой экспрессивности, производящей хи­мерические сущности, картины. В этом смысле мы все еще, несомненно, су­ществуем в зоне небожественного сакрального, столь глубоко проанализи­рованной Сергеем Зенкиным в его замечательной книге.