Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №118, 2012
Книга Сергея Зенкина «Небожественное сакральное» — событие в российской интеллектуальной жизни[1]. Перу Зенкина принадлежит множество монографий и статей, но эта большая книга — вероятно, наиболее амбициозный труд ее автора. Задача книги — дать интеллектуальную историю сакрального вне религиозного контекста. И с этой задачей Зенкин справился превосходно. Созданная им книга, как и все им написанное, прекрасно фундирована, содержит массу интересного материала и имеет все шансы стать «стандартным» трудом в этой области, в равной мере полезным и для ученых, и для студентов. Автор признается, что образцом для него послужила известная книга Е.М. Мелетинского «Поэтика мифа», которой гуманитарии моего поколения зачитывались в юности. И действительно, «Небожественное сакральное» напоминает книгу Мелетинского, которой оно, на мой взгляд, не уступает.
Сакральное, интересующее исследователя, не связывается с фигурой божества и является продуктом социума, который как будто не в состоянии обойтись без постоянно воспроизводимой сакральности. Сошлюсь хотя бы на политическую теологию, возводящую политические институты секулярного общества к идее божественных иерархий, харизматической власти и теологии суверенитета. Но и современная экономика в процессе обмена воспроизводит сакральную процедуру обмена дарами и жертвоприношениями. Когда-то Адорно и Хоркхаймер заметили, что Одиссей, принося жертвы богам, уже использовал в своих ритуальных манипуляциях рыночную рациональность.
Небожественное сакральное не просто является «осадком», выпавшим из когда-то куда более влиятельных религий, оно, как это ни парадоксально, производится современной инструментальной рациональностью, в том числе наукой и технологией. Чем более систематической и методической становится наука, тем более интенсивно она производит в качестве своего побочного продукта небожественное сакральное. Показательно, что новые оккультные, эзотерические формы сакрального возникли вместе с просвещением в XVIII веке, который в равной мере может считаться веком современной рациональности и мистического иллюминизма.
Зенкин — по своему характеру подлинный рационалист, не терпящий неясности и темноты. И тем не менее меня нисколько не удивил тот факт, что он решил посвятить свой magnum opus сакральному, неотвратимому спутнику современного рационализма. Когда-то Френсис Йейтс предложила считать ренессансную магию сферой формирования современной науки потому, что магия строится на постулировании всеобщей причинности, позволяющей влиять даже на трансцендентное. С ее точки зрения, оккультное было по-своему гиперрационально. Последние десятилетия с этой точкой зрения, известной как «парадигма Йейтс», ведется неустанная борьба, отчасти объяснимая желанием сохранить зону иррационального в нашей культуре. Под этим знаком изучает сакральное «традиционализм»[2]. Подобным желанием, между прочим, были пронизаны многие «научные» труды о сакральном, например, в такой дисциплине, как «история религий», основанной Мирчей Элиаде, Анри Корбеном и, в меньшей степени, Гершомом Шолемом. Такое исследование мыслилось Элиаде и Корбеном не как традиционная академическая дисциплина, но как идеологическая попытка противостоять веберовскому «расколдовыванию мира» и отстоять зоны сакрального[3]. Зенкин, разумеется, не может быть заподозрен в скрытом восстановлении иррационализма. Он, кстати, весьма проницательно отмечает эту сторону в писаниях того же Элиаде.
«Небожественное сакральное» имеет две стороны. Книга является превосходным и очень надежным обзором научных взглядов на разные виды сакрального, но одновременно в ней предпринимается попытка определить место секулярного сакрального в культуре. Автор, много работавший в области семиотики и теории литературы, полагает, что понимание сакрального может быть достигнуто на основании теории знаков. Привлекая идеи Лотмана, Греймаса, Леви-Стросса, Зенкин предлагает считать сакральное областью континуального в противоположность дискретности нашего понятийного мышления. Континуальность сакрального сближает его с телесностью, также несводимой к логике дискретных элементов. Сакральное и телесное, по мнению Зенкина, как и все континуальное, сопротивляется «историческому» и вводит в оборот совершенно особую темпоральность. Приведу ключевое место из размышлений автора: «Сакральное сопротивляется историческому осмыслению; может быть, это даже самый антиисторический элемент человеческой действительности. Оно проявляется во времени, но противится членению этого времени, заменяет дискретную логику событий и эпистемологических разрывов континуальным течением энергий. Даже в развитых, интеллектуализированных религиях сакральное плохо мирится с историческим движением: оно либо заставляет ограничивать это движение циклическим круговоротом мифа, либо, как в христианском монотеизме, отмечает своей энергией одно исключительное событие, тем самым запуская исторический процесс, который в итоге приведет к рационализации и секуляризации культуры, "расколдованию мира".
Немыслима и неосуществима никакая "история сакрального" — в отличие от истории религии, так как последняя всегда представляет собой рационализацию и в известном смысле профанацию сакрального. Сакральное в культуре, тем более в современной рационалистической культуре, присутствует в виде остатков, полуприродных "пережитков" не-культуры, вытесненных элементов коллективного бессознательного, которые сами по себе не обладают исторической эволюцией...» (с. 413—414).
Аргументы, приведенные Зенкиным, убедительны, и я согласен с ним в том, что сакральное континуально. Я, однако, не могу до конца согласиться с тем, что в силу этой континуальности и внеисторичности оно превращается в «полуприродные "пережитки" не-культуры». Я полагаю, что всякая культура нуждается в зонах континуального, промежуточного, соединительного, что ни одна культура не может быть построена исключительно на основе дискретных элементов. Можно сказать, что и тело включено в культуру, а не просто присутствует в ней как фрагмент «не-культуры». Взять хотя бы подробно описанные Зенкиным феномены дара, жертвоприношения или homo sacer. Все эти феномены осуществляют операцию обмена, связи между божественным и профанным, а также обмены и связи внутри сообщества. Дар может иметь дискретную природу изолированного объекта, но, включаясь в ритуал обмена, он трансцендирует эту дискретность.
В 1958 году Анри Корбен (как бы ни относиться к его проекту) опубликовал влиятельную книгу «Творческое воображение в суфизме Ибн Араби»[4], в которой описал исламский мистицизм в категориях творческого воображения. В этой книге воображение понималось как одновременно когнитивная и творческая способность и, вместе с тем, определялось как автономная область посредничества, mundus imaginalis, в котором ангелы, иерархии, видения вели свое собственное скрытое от глаз существование. Через воображение происходит теофания, акт явления сакрального. Но, что гораздо важнее, воображение позволяло экзистенциально пережить[5] выход из исторического в область смыслов, явленных в символах и сакральных феноменах. Без воображаемого как сферы внеисторического, промежуточной между историческим бытием и смыслами, история оказывается невозможной. Элиаде, испытавший сильное влияние Корбена, записывал в дневнике: «Историко-религиозная герменевтика, которой некоторые из нас занимаются (Корбен, я, Рикёр — и кто еще сегодня?). Исходный пункт: откровение, хотя и дается в определенный исторический момент, всегда трансисторично, "всеобще" и поддается личной интерпретации»[6]. Без mundus imaginalis, без сакрального историческое непостигаемо[7]. Только столкнувшись с разворачивающейся в воображении теофанией, явлением внеисторического, история приобретает смысл.
Именно в области воображения «парадигма Йейтс» и обнаруживает свою слабость. Причинность магии лежит не в области прямой физической каузальности, но проходит через сферу «образов», картин, которые переводят причинность в совершенно иную плоскость.
В последние годы наконец-то началось научное изучение западного оккультизма, на котором традиционно лежала стигма мракобесия. Именно оккультизм дает сегодня особый вариант секулярного сакрального и современные изводы магии. Один из зачинателей этой новой академической дисциплины, бывший участник встреч в Асконе, Антуан Февр, профессор Практической школы высших исследований в Париже, специалист по эзотеризму XVII и XVIII веков во Франции и Германии, положил в основу своей работы корбеновскую теорию творческого воображения. Февр предложил четыре (а позже шесть) критериев эзотерического сакрального: корреспонденции, воображение и медиации, опыт трансмутации, живая природа плюс практика конкорданса (установления аналогий и сходств) и передача знаний (от учителя к ученику)[8].
В сложных иерархиях творческого воображения между собой соотносятся символы и изображения, именно в них приобретает особое значение та самая континуальность, о которой пишет Зенкин. Я вообще полагаю, что сакральное является необходимым продуктом перевода «фактов» в сферу изображений, репрезентаций в широком смысле слова. В жертвоприношении, на мой взгляд, животное или вещь превращается в символ, Bild, image, в обмене дарами дары переходят в мир воображения, где они взаимодействуют в виде континуальных символов. Без таких превращений феномены жертвы и дара были бы невозможны.
Вопрос, однако, заключается в том, какого рода знаками и символами являются элементы сакрального. О какой герменевтике мечтал Элиаде? Вопрос этот принципиальный хотя бы потому, что в книге Зенкина предлагается семиотический, знаковый подход к сакральному. Важным текстом для прояснения этого вопроса мне представляются «Заметки о "Золотой ветви" Фрэзера» Людвига Витгенштейна. Витгенштейн резко критикует Фрэзера и его понимание магии как ошибочный вариант каузальности. В этом смысле его критика вполне применима и к парадигме Йейтс: «Сжигать магическую фигурку. Целовать портрет возлюбленной. В основе этого, разумеется, лежит отнюдь не вера в некое определенное воздействие на изображаемый предмет. Такие действия направлены на удовлетворение какого-то желания и достигают этого. Или, скорее, они вообще ни на что не направлены: мы поступаем таким образом, а потом чувствуем удовлетворение»[9]. Иными словами, магия не каузальна в том смысле, что не предполагает прямого воздействия на физический предмет. Философ связывает магию с языком, но в совершенно особом его аспекте: «И всегда магия опирается на идею символизма и на язык. Изображение некоторого желания есть тем самым и изображение его осуществления. Магия как раз приводит к изображению желания; она дает желанию выражение»[10]. В языке являет себя не миф и не референтная реальность, но чистая экспрессия желания. Язык магии экспрессивен. И как средство выражения желаний он обладает не референтной, но конструктивной способностью, он создает мир желаемого. Нетрудно заметить, что такая концепция языка указывает в сторону продуктивного воображения Канта[11], но в гораздо большей степени — в сторону корбеновского творческого воображения[12]. Такой язык похож на игру. Он радикально отделен от проблематики существования и референции.
Согласно идеям позднего Витгенштейна, в языковых играх только их правила (или грамматические правила) обладают необходимостью, а потому указывают на сущность, природу объектов. Знаки же при этом немотивированны, случайны. Уже в «Трактате» языковые описания говорят о том, каковы объекты (этот слой описания Витгенштейн называл «действительностью», Wirklichkeit), в то время как сам факт существования объектов («реальность», согласно Витгенштейну, Realitat) не может быть выражен в языковых высказываниях. Слой описания, следующего правилам, философ называл «картинами» (Bild), «изображениями». В «Трактате» декларируется: «Картина представляет определенную ситуацию в логическом пространстве» (2.11)[13]. Иными словами, картина передает не внешнее сходство с объектом, но исключительно логическую структуру ситуации. Так, картина, изображающая кота на коврике, будет представлять условное обозначение кота на условном обозначении коврика без всякой заботы о сходстве[14]. Речь идет лишь о логической передаче структурного отношения в ситуации: х находится на у. Картина у Витгенштейна не выражает ни факта сущестования ковра и коврика, ни их субстанциальных качеств, но лишь логическую структуру ситуации. В «Философских исследованиях» Витгенштейн уже пишет о странной промежуточной области, в которой располагаются объекты таких описаний: «94. "Предложение — вещь странная!": уже в этом кроется сублимация речевого представления (Darstellung) в целом, склонность признавать наличие чистой сущности — посредника между знаком предложения и фактом. Или даже стремление очистить, сублимировать сам знак предложения. — Дело в том, что наши формы выражения всячески мешают видеть, что происходят обычные вещи, отправляя нас в погоню за химерами»[15].
Химеры, о которых говорит Витгенштейн, в силу их посреднического статуса между предложением и фактом относятся к области воображения. Язык обладает способностью менять логику отношений в объектах, влиять на «химеры» воображения — «картины». Но это, собственно, и есть магия — зона сакрального, входящая в Wirklichkeit, но радикально отделенная от витген- штейновской «реальности», Realitat, в которой действует классическая причинность. Марсель Мосс, работам которого Зенкин уделяет заслуженное внимание, до конца не отметая идею магии как протонауки, вынужден был признать, что вся она основывается на производстве образов, изображений — images: «Так же как соединены воедино жертвователь и жертва, бог и обряд жертвоприношения, так и маг, обряд и цель обряда дают единый конгломерат образов, что, впрочем, само является объектом особых представлений. В действительности, каковы бы ни были различия отдельных моментов представлений о сущности магического обряда, они все равно включаются в общую систему представлений, в которой смешаны причины и следствия»[16]. Только в «промежуточной» сфере воображения, в области образов и репрезентаций, сакральное получает свое развитие. Именно тут и приобретает все свое значение континуальность, о которой пишет Зенкин.
Лет десять тому назад один из крупнейших экспертов в области еврейского мистицизма, Элиот Вольфсон, опубликовал эссе, в котором описал область магии и сакрального как «фантасмагорию». Отталкиваясь от положений Витгенштейна, Вольфсон показал, что еврейский мистицизм — да, пожалуй, и всякий мистицизм — это область картин и образов. Картины эти экспрессивны, они являются, используя выражение Витгенштейна, «проекциями» вовне нашего воображения. Вся богатая образами область сверхъестественного — не что иное, как актуализация воображения. «Это не значит, — пишет Вольфсон, — что сверхъестественные сущности менее реальны, чем физические тела, перемещающиеся в пространстве и времени. Для древнего и средневекового человека сверхъестественные существа так же, если не более, реальны, как материальные сущности. Их видимая форма, однако, зависит от активности человеческого воображения»[17].
Но разве те химеры, которые более чем реальны в нашем современном обществе, — нация, закон, стоимость, право и т.д. — не являются странными картинами, образами воображения, которые обрели большую реальность, чем самые реальные физические тела? Разве не относятся они к сфере Wirklichkeit, не принадлежа области Realitat? В чем заключается их отличие от дара, жертвы, или маны — абстракции, справедливо ассоциируемой Зенкиным с деньгами? Во всех этих феноменах дает о себе знать не каузальность, но скорее интенциональность языковой экспрессивности, производящей химерические сущности, картины. В этом смысле мы все еще, несомненно, существуем в зоне небожественного сакрального, столь глубоко проанализированной Сергеем Зенкиным в его замечательной книге.
[1] Эти разрозненные заметки являются не рецензией на книгу Зенкина, но лишь косвенным откликом на некоторые ее положения.
[2] Традиционализм — движение, озабоченное утратой «духовности» под воздействием современной рациональности. Труды, примыкающие к этому направлению, часто весьма эрудированные, в основном, не признаются академическими учеными. Философски они относятся к направлению, известному как philosophia perennis. К этому направлению можно отнести таких авторов, как Рене Генон, Фритьоф Шуон, Ананда Кумарасвами, Титус Буркхардт и т.д. Репрезентативной подборкой традиционалистских манифестов является книга: The Betrayal Of Tradition: Essays On The Spiritual Crisis Of Modernity / Harry Oldmeadow (Ed.). Bloomington: World Wisdom, 2005.
[3] Превосходный анализ деятельности этой группы, ежегодно встречавшейся в Асконе и сотрудничавшей с Юнгом, дан в книге: Steven M. Wasserstrom. Religion after Rei- gion. Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos. Princeton: Princeton University Press, 1999. Вассер- штром, например, показывает, сколь важную роль в деятельности группы имели контакты с Юлиусом Эволой или влияние Рене Генона.
[4] Corbin Henry. L'imagination creatrice dans le Soufisme d'Ibn 'Arabi. Paris: Flammarion, 1958.
[5] Корбен во второй половине 1930-х годов был одним из первых переводчиков Хайдеггера на французский.
[6] Eliade Mircea. Fragments d'un journal I, 1945—1969. Paris: Gallimard, 1978. P. 547.
[7] См. об этом: Berger Adriana. Cultural Hermeneutics: The Concept of Imagination in the Phenomenological Approaches of Henry Corbin and Mircea Eliade // The Journal of Religion. 1986. Vol. 66. № 2. P. 141—156.
[8] Faivre Antoine. Acces de l'esoterisme occidental. Paris: Galli- mard, 1986; Idem. L'Esoterisme. Paris: PUF, 1992. Понимание Февром эзотерического сакрального в значительной степени детерминировало новейшую работу ведущих ученых в этой области. Назову хотя бы первого заведующего кафедрой истории герметической философии Амстердамского университета Воутера Ханеграафа, Артура Верс- лиуса из Мичиганского университета, Николаса Гудрика- Кларка и т.д.
[9] Витгенштейн Людвиг. Заметки о «Золотой ветви» Фрэзера // Историко-философский ежегодник'89. М.: Наука, 1989. С. 253.
[10] Там же.
[11] Нашумевшую попытку трактовать мистический опыт сакрального в категориях кантовской эпистемологии и герменевтики предпринял Стивен Катц в вызвавшем бурную полемику эссе «Язык, эпистемология и мистицизм», в котором он попытался показать, что мистический опыт ноуменального отчасти следует модели «трансцендентальной дедукции» Канта, см.: Katz Steven T. Language, Epistemo- logy and Mysticism // Mysticism and Philosophical Analysis. New York: Oxford University Press, 1978. P. 59. Витгенштейн далек от этого, хотя некоторые критики увидели в работе Катца прямое воздействие Витгенштейна. Прочтение Катца через Витгенштейна представлено в работе: King Sallie. Two Epistemological Models for the Interpretation of Mysticism // Journal of the American Academy of Religion. 1988. № 61. P. 257—279.
[12] Здесь нет места прослеживать связь такого понимания языка с ранним «Логико-фиолософским трактатом» Витгенштейна и выраженным в нем несогласием с логическим атомизмом Рассела, для которого язык так же дискретен, как и мир объектов, что и позволяет достичь в высказываниях отражения положения дел в мире. В последнее время появляется все больше исследований логических теорий раннего Витгенштейна в контексте мистицизма, апофатики, постулирования невыразимости и неотразимости мира. См.: Atkinson James R. The Mystical in Wittgenstein's Early Writings. New York: Routledge, 2009.
[13] Витгенштейн Людвиг. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994. С. 8.
[14] Я позаимствовал этот пример у Керни: CarneyJames D. Wittgenstein's Theory of Picture Representation // The Journal of Aesthetics and Art Criticism. 1981. Vol. 40. № 2. Р. 179—185.
[15] Витгенштейн Людвиг. Философские работы. Ч. 1. С. 214.
[16] Мосс Марсель. Социальные функции священного. М.; СПб.: Евразия, 2000. С. 154.
[17] Wolfson Elliot R. Phanstasmagoria: The Image of the Image in Jewish Magic from Late Antiquity to the Early Middle Ages // Review of Rabbinic Judaism. 2001. Vol. 4. № 1. Р. 117.