ИНТЕЛРОС > №118, 2012 > Сакральное как вызов Сергей Зенкин
|
Прочесть о своей книге сразу столько глубоких, компетентных суждений и размышлений, сколько их содержится на предыдущих страницах, — это большое счастье для автора. Ради одного этого стоило десять лет возиться, сочиняя книгу, и еще два с половиной года ждать ее выхода. Я безмерно благодарен всем участникам обсуждения, Борису Дубину, который его затеял, и любимому журналу «НЛО», который его опубликовал. Работая над междисциплинарным проектом «Небожественного сакрального», я боялся в итоге оказаться в пустоте: такой проект не вписывается ни в одну из устойчивых дисциплин, а значит, никто и не возьмется всерьез высказываться о его результатах, каждому покажется, что это не совсем по его части. Теперь, читая отзывы коллег, я вижу, что зря опасался: книга нашла-таки читателей вдумчивых, профессиональных и связанных с разными сферами знания, то есть ее междисциплинарность сыграла мне на руку. «Дискурсивная разноголосица» (С. Фокин) сопоставляемых в ней идей получила продуктивное продолжение в разноголосице ее прочтений. В этих прочтениях мне, разумеется, особенно интересна критика: по большей части она не просто указывает на слабые места и «слепые точки» моей работы, но пытается идти дальше, намечать альтернативные подходы к проблемам. Оттого столь увлекательно сопоставлять между собой эти подходы (включая мой собственный), нащупывать методологические точки их бифуркации. Пользуясь своей выгодной позицией последнего читателя остальных текстов, я вижу три таких проблемных точки: 1) сакральное и история, 2) сакральное и смысл, 3) сакральное и словесность. Сакральное и история. Свою книгу я отношу к интеллектуальной истории, но применительно к сакральному эта дисциплина получает несколько парадоксальный статус. Это отметил Борис Дубин, указав на формальное противоречие между двумя моими высказываниями: в заключении к книге я утверждаю, что «немыслима и неосуществима никакая "история сакрального"», тогда как во введении объявлял «необходимой и даже неизбежной» его интеллектуальную историю. Чтобы объяснить это кажущееся противоречие, достаточно расширить контекст последней цитаты: из него явствует, что под «интеллектуальной историей сакрального» я понимаю не историю форм сакрального, а достаточно «сюжетную» (по выражению С. Фокина) историю подходов к его понятию; то есть историк может изучать отражения сакрального в интеллектуальной культуре, «сакральное-для-культуры», в то время как «сакральное-в-себе» остается исторически непознаваемым[1]. Однако, отбиваясь от критики Дубина, я не хотел бы уклоняться от более значимого вопроса, скрывающегося в этом и ряде других замечаний: является ли сакральное архаическим или «модерным» феноменом? Все авторы отзывов с одобрением отнеслись к моему решению изучать небожественное сакральное, первичный и глубинный источник любого религиозного чувства и культа[2]. Различение сакрального и божественного, давно уже проводимое в общественных науках на Западе, для нас в России еще непривычно, и ближайшей задачей моей работы было способствовать преодолению этого отставания. Было бы, однако, неосторожно по гегельянской привычке развертывать аналитическую оппозицию божественного/сакрального в историческую схему, где сакральное предстает как продукт эволюции, на известном этапе выделяясь из нерасчленимого единства религии. Научное понятие сакрального действительно сложилось в новую, даже в новейшую эпоху, первые крупные работы на эту тему относятся к концу XIX века. Но само по себе сакральное, то есть комплекс переживаний и практик, которыми оно образуется, существовало у людей всегда, как в религиозных, так и в нерелигиозных формах (например, в церемониальном дарственном обмене); оно присутствовало и в культурной рефлексии, хотя последняя не носила научного характера. Поэтому я не совсем солидарен с теми, кто безоговорочно связывает сакральное с эпохой модерна[3]. Сакральное, разумеется, актуализировано в современной культуре, оно в ней вновь вырабатывается[4], «производится современной инструментальной рациональностью» (М. Ямпольский), в этой культуре оно все более последовательно осознается как отдельный факт, независимый от культа богов, в этой культуре оно активно обсуждается в связи с его актуально-политическими применениями (данный аспект, на который справедливо указывают М. Ямпольский и О. Тимофеева, остался мало освещенным в моей работе), — но все это не значит, что оно вообще создано, изобретено модерном, скорее оно получает в нем новые функции. Рефлексия о сакральном в философии, общественных науках, литературе XX века — это не только самоописание современной культуры, но и во многом достоверный анализ «вечного» сакрального; оттого-то ее пионером мог быть такой консервативный, антимодернистский мыслитель, как Жозеф де Местр. Она должна получать объяснение не только в рамках истории идей (по своему дискурсу), но и в рамках антропологии (по своему предмету), и вот тут-то обнаруживается парадоксальность «истории сакрального» — исторический путь не доводит нас до сути сакрального, а лишь помогает проследить чужие пути к ней. От стадиальной «датировки» сакрального зависит его статус в современной культуре. Сразу несколько коллег (Б. Дубин, Т. Венедиктова, А. Уланов, М. Ямпольский) обращают внимание — кто одобрительно, кто не очень — на мою фразу, следующую сразу за словами о невозможности «истории сакрального»: «...сакральное в культуре <...> присутствует в виде остатков, полуприродных "пережитков" не-культуры, вытесненных элементов коллективного бессознательного.» Здесь заключается методологическая проблема, которую я не смог подробно обсудить в книге. Поиски в культуре «остатков» и «пережитков» древних традиций были одним из главных методов позитивистской антропологии и филологии XIX века. В XX столетии этот метод оспорили антропологи-функционалисты, начиная с Б. Малиновского, а в филологии он широко применяется и поныне. В массовой практике литературного анализа ему соответствует выискивание в новоевропейском, даже современном тексте архаических мифов, которое становится высшей целью анализа и за которым обычно не следует никакой рефлексии о том, для чего служат данные мифы в данном тексте. Повторяю, такая привычка сказывается в массовой научно-критической продукции, хотя структурализм в свое время много сделал для ее методологического преодоления. В этом процессе для меня важным ориентиром служила книга Е.М. Мелетинского «Поэтика мифа»; ее влияние долго оставалось неосознанным, и ссылку на нее я вставил в свой текст чуть ли не при последней вычитке рукописи, но идеей соединить интеллектуальную историю концепций сакрального с функциональным описанием работы сакрального в современных текстах я, как теперь вижу, обязан именно ей[5]. Другое дело, что я пытаюсь пойти дальше, радикализировать представление об архаике в культуре. Архаические «пережитки» функционируют в динамике текста именно как архаизмы, как ощутимо чужеродные элементы Иного; в таком смысле я бы согласился с Михаилом Ямпольским, что «всякая культура нуждается в зонах континуального, промежуточного, соединительного» (то есть не артикулированного дискретным разумом). В современном, стремительно обновляющемся западном обществе обращение к таким зонам может переживаться как попытка укрыться или «убежать» от травматичной модернизации и связанного с нею индивидуализма[6], но и в коллективистском традиционном обществе они «всегда уже» присутствуют как нечто незапамятное и в силу этого чужеродное. Культура, опираясь на традицию, сама вырабатывает свое «архаическое» — то есть оно в ней одновременно и «пережиток», и «продукт», между двумя понятиями нет противоречия. Чтобы подчеркнуть чужеродность сакрального, я ищу в современном тексте не мифы, которые однородны ему по крайней мере своей нарративно-семиотической структурой, а нечто еще более отличное, вообще не текстуальное по природе и не относящееся само по себе к сфере смысла[7]. Сакральное и смысл. Двое участников дискуссии, не сговариваясь, предлагают трактовать сакральное как семантическое, а точнее, символическое явление. Для Бориса Дубина оно «символизирует утраченный и предстоящий в индивидуальном или коллективном воображении мир», а Михаил Ямпольский говорит о «выходе из исторического в область смыслов, явленных в символах и сакральных феноменах». Осторожнее высказывается Виктория Файбышенко: «Символ коннотирует сакральное, является следом его присутствия, но не его формой, не его собственным словом или образом». Сводимо ли сакральное к символу — вопрос сложный, прежде всего, конечно, из-за многозначности слов «смысл» и «символ». Так, смысл социального поступка — не то же самое, что смысл текста; а в понимании «символа» расходятся даже сами пользующиеся им коллеги — Б. Дубин называет символом средство «вертикальной» коммуникации между человеком и высшими, божественными существами, М. Ямпольский же толкует его в более широком смысле, как любую репрезентацию, включая визуальный, аналогический образ. Но, независимо от этих расхождений, оба они рассматривают символ как средство познания — в теологической или же феноменологической перспективе. Такое представление имеет за собой почтенную традицию; в России она представлена, например, теоретиками символизма, а из послереволюционных мыслителей — Лосевым и Аверинцевым. Она применима и реально применяется к теории сакрального (например, у Элиаде), однако при изучении небожественного сакрального целесообразнее определять символ в рамках коммуникации между людьми, проецируемой далее на богов и других не-человеческих «партнеров»; в последнем случае коммуникация становится, конечно, неравноправной, но сохраняет характер символического обмена (о символическом обмене с инстанцией всемогущей власти интересно размышлял Бодрийяр). Мы сами создаем смыслы и символы, они формируют нашу семиотическую культуру, и одним из них служит понятие сакрального — «означающее, призывающее представить по-иному всю историю литературы и текстопроизводства» (К. Голубович). Вместе с тем я бы не стал, вслед за М. Ямпольским, утверждать, что в моей книге «предлагается семиотический, знаковый подход к сакральному». Мой подход сложнее: сакральное как таковое (а не понятие о нем) не просто знак или знаковый комплекс, в нем есть существенный дознаковый и досмысловой пласт, который как раз и специфичен для сакрального; «оно — несимволическое, хотя подвергаемое знаковой обработке» (В. Файбышенко). Чтобы пояснить, в чем тут дело, можно напомнить этимологию слова «символ». Как известно, у греков так назывались черепки разбитой посудины, раздаваемые участникам союза или договора; много позднее, сложив черепки вместе, эти люди или их представители (наследники) смогут удостовериться в соединяющих их узах. Каждый черепок в отдельности ничего не значит, но он находится в отношении зачаточной, элементарной «репрезентации» с другим черепком, причем это отношение аналогическое, то есть черепки «похожи» друг на друга по линии разлома. Сложенные вместе, они получают уже настоящий, условно-кодовый смысл, начинают функционировать как полноценный знак социальных обязательств. То есть значение символа изначально возникает в результате того, что в континууме «сырой» реальности появляется разлом, дискретный разрыв, в свою очередь дающий основу для миметической, еще не семиотической репрезентации. Вот на этом промежуточном уровне, на полпути между «природой» и «семиотикой», и располагается сакральное — точнее, основополагающий и еще ничего не значащий разрыв сакрального и профанного. Такая схема сопоставима по форме (хотя члены определяются иначе) с витгенштейновской схемой, которую развивает Ямпольский: «Только в "промежуточной" сфере воображения, в области образов и репрезентаций, сакральное получает свое развитие». Примерно в таком же смысле и Деррида в «Грамматологии», играя разными оттенками значения слова difference, писал, что «различие бывает только между отличными»: чтобы образовалось знаковое различие, его члены уже должны как-то «отличиться», выделиться из сплошной массы голых фактов, обрести обособленно-дискретное бытие. Но, повторяю, на этой стадии они еще не осмыслены и потому переживаются все еще континуально, как силы (В. Файбышенко), «возможности спонтанного, непредсказуемого прямого действия» (Б. Дубин)[8]. Вообще, следует отрешиться от самоочевидной, казалось бы, идеи, что культура, духовная жизнь состоит исключительно из смыслов (как бы ни понимать данный термин); на самом деле в ней есть и несмысловые — субстанциальные или силовые факторы, и как раз обобщающим исторически сложившимся понятием для их описания может оказаться «сакральное»[9]. Конечно, мы здесь оказываемся в области широчайших философских обобщений, а я вполне разделяю скептицизм Бориса Дубина в отношении понятийных «сверхабстрактных пар», процветающих в вульгарной «культурологии» и дающих лишь обманчивую иллюзию познанного мира. Но ничего не поделаешь, такова специфика предмета: еще Дюркгейм отмечал как неудобный для французского аналитического мышления факт, что «сакральное» и «профанное» — предельные, ни к чему не сводимые категории традиционной культуры, для них нет даже охватывающего общего понятия; сходным образом и Ксения Голубович по поводу моей книги вспоминает универсальные семантические операторы — «штуковину» Леви-Стросса и «бытие» Хайдеггера. Чтобы их дурная (с точки зрения научной эпистемологии) абстрактность не проникла из языка-объекта в метаязык, приходится принимать специальные меры предосторожности: отказываться от обобщающего, трансдисциплинарного определения предмета, сравнивать между собой его частные дисциплинарные дефиниции (это и есть интеллектуальная история), задаваться вопросом не «что это такое?», а «как оно работает?» в той или иной конкретной ситуации (в магии, в даре, в жертве.). Рискуя раздразнить уважаемых коллег-философов, я бы сказал, что следует не поддаваться раньше времени соблазну философствования, до последней возможности держаться научно-эмпирического подхода. Философия, как поэзия, сама отчасти сакральный дискурс, а потому лучше не прибегать к ней, до тех пор пока можно обойтись «смиренной прозой». Сакральное и словесность. Среди областей социальной жизни, в которых действует сакральное, для Нового времени особенно важно, конечно, искусство, в частности художественная литература, которой я посвятил всю вторую часть своей монографии, а также концовки всех глав первой части. Вообще, как верно пишет О. Тимофеева, мой проект выделяется среди многих других исследований небожественного сакрального (в богословии это, напротив, обычное дело) тем, что я, филолог по образованию, опираюсь не на социальные факты и не на априорную рефлексию, а исключительно на тексты, в том числе художественные; из рассматриваемых мною теоретиков так поступал разве что один Жирар — он, кстати, тоже начинал свою карьеру как литературовед... Вместе с тем, исследуя на равных правах теоретические и художественные тексты, приходится отступать от некоторых традиций литературного анализа, выработанных лишь применительно ко второй из этих двух категорий словесности. Прежде всего — и здесь, конечно, правы А. Уланов и Б. Дубин — я не пытаюсь соотносить сакральное с поэзией[10]. К ней эта категория подходит слишком хорошо: поэтическая речь из дискретных слов и языковых отношений создает континуальную среду с зыбкими взаимопереходами смыслов (Тынянов, кажется, имел в виду нечто подобное в своей знаменитой фразе о «тесноте стихового ряда»), в то же время резко отделенную от обычной, «бытовой» речи — точь-в-точь как континуально-энергетическое сакральное отделено от дискретного профанного. Я согласен с Т. Венедиктовой: «…небожественное сакральное "рутинно" гнездится в поэтической, эстетической функции слова, в опыте его передачи, в энергии спонтанного смыслопорождения» (то есть оно само по себе не семантично, но порождает смыслы); однако это обстоятельство не способствует, а препятствует филологическому изучению сакрального в поэзии. Последняя, в современном ее понимании, вся (кроме разве что совсем шутливой) сакральна, целиком охватывается этим понятием — а потому и не может артикулироваться, анализироваться с его помощью; боюсь, мало помогут и еще более смутные «аналоги» сакрального: «запредельное, сверхъестественное, неведомое, сюрреальное.» (Б. Дубин). Жорж Батай называл поэзию жертвенным актом, где в жертву приносятся слова: красивая и глубокая формула, но конкретно разработать ее в теории литературы не смог ни сам Батай, ни, насколько мне известно, кто- либо из его экзегетов и последователей[11]. Может быть, кто-то в дальнейшем еще сумеет это сделать, но на сегодня путей к этому не видно. Сам я, исследуя функционирование сакрального в художественном тексте, избираю для анализа тексты повествовательные, работающие на границе сакрального и профанного. Само по себе сакральное, как уже сказано, не поддается нарративизации, в ткани повествования оно образует непроницаемую кисту; а вот способы ресимволизации этой кисты, ее вторичной повествовательной структуризации, проходящей через личность и судьбу литературного героя, могут и должны изучаться. Вопрос о поэзии — частный аспект более общей проблемы: в ходе обсуждения меня критикуют за редукцию и деконтекстуализацию разбираемых текстов, особенно художественных текстов во второй части книги. Упрек существенный и тем более тревожный, что его высказывают сразу несколько специалистов, весьма разных по направлению мысли. Возможно, он в какой- то мере справедлив; но возможно также, что коллег ввела в заблуждение непривычная структура моей книги, где «литературной» второй части предшествует более крупная по размеру и весомая по материалу «теоретическая» первая часть (причем даже не теоретико-литературная), в читательском восприятии способная подавить своей массой вторую часть. Мне трудно судить об этом — со стороны, наверно, все-таки виднее, — и, отвечая на критику по этому вопросу, я попытаюсь лишь объяснить, что я хотел сделать и на какие принципы опирался, а уж что получилось, пусть решают другие. Татьяна Венедиктова считает мои литературные разборы «иллюстративными по отношению к тем или иным [теоретическим] концепциям», то есть вторая часть книги иллюстрирует первую. В реальности большинство «иллюстраций» было написано до, порой даже задолго до анализа «иллюстрируемых» концепций. Отвлекаясь от словесной и отчасти от художественной специфики разбираемых во второй части текстов — среди которых есть не только литературные сочинения, но и исторические (Мишле), политэкономические (Маркс), философско-прожектерские (Вронский), — я имел в виду не свести их к теоретическим идеям (особенно к отвлеченным идеям их собственных авторов!), а выделить в них особый прагматический механизм воздействия, который традиционный филологический анализ либо вообще упускает из виду, либо сам редуцирует к синтаксису и референции художественного слова. Борис Дубин заходит с другой стороны: по его мнению, в моей книге не хватает внимания к конкретным субъектам культуры, авторам, работающим с сакральным; между тем у них «запрос на сакральное порожден всякий раз своими трудноразрешимыми проблемами — мировоззренческими антиномиями, ценностными парадоксами, смысловыми апориями». Что ж, отказ от социологической и биографической контекстуализации текстов и идей — мой методологический выбор в этой книге. «История как смысловое пространство без субъекта действия не образуется», — пишет Дубин, и это верно, но лишь применительно к «истории» как событийному процессу (res gesta), а «история» как научное исследование событий (historia rerum gestarum) может применять и чисто формальное, бессубъектное описание. В современной междисциплинарной интеллектуальной истории так действует, например, во многих своих работах М. Ямпольский, да и вообще такой проект отнюдь не уникален: сходным образом историк экономики абстрагируется от жизненной ситуации каждого из изучаемых им крестьян или ремесленников, а историк языка — от конкретных забот бесчисленных говорящих. Столетие назад немецкие формалисты предлагали писать «историю искусства без имен»; в пределе возможна и «история идей без имен» — с одними лишь типологическими членениями «религиозная/нерелигиозная рефлексия», «философия/антропология» и т.п. В своей книге я не захожу настолько далеко, но в принципе такой формальный метод в интеллектуальной истории, по-моему, перспективен. Если Дубин порицает меня всего лишь за недостаточно последовательное изучение личности писателей и теоретиков, то Сергей Фокин требует большего — самоотождествления аналитика с анализируемыми, миметического уподобления их строю сознания. Отказываясь от такого мимесиса и ограничиваясь «безопасным», отстраненно-академическим письмом, я, по словам Фокина, встаю на позицию натуралиста, рассказывающего «о превращениях какого-нибудь микроба, блохи или таракана». Последнее вряд ли справедливо: скорее наоборот, концепции сакрального я переживаю пусть и вчуже, но как высокие, почти абсолютно-безличные идеи, вызывающие такой же интеллектуальный восторг, какой бывает при чтении и анализе художественных шедевров. Однако, как и прежде, в полемической перепалке не хотелось бы упускать из виду принципиальную проблему: можно ли вообще писать о сакральном, не будучи готовым самому «с головой окунуться в стихии сакрального»? «...можно ли писать о "шаманах", избегая при этом самого "шаманизма"»? Фокин, которого я здесь цитирую, считает, что нельзя, и у него есть сильный союзник — Жорж Батай. Другие мыслители, писавшие о небожественном сакральном и рассмотренные в моей книге, полагали иначе; не так-то легко решить, на чьей стороне правда. Во всяком случае, повторю лишний раз, мой предмет исследования иной, чем у Батая, — не непосредственный опыт сакрального, а способы его интеллектуальной и текстуальной обработки; при их исследовании «включенная» позиция исследователя не столь обязательна и, во всяком случае, должна по-другому оформляться, включать в себя ряд метаязыковых опосредований. Правы Ксения Голубович и Оксана Тимофеева: я не «ратоборец священного», я «страхую себя от опасности быть захлестнутым» священной иррациональностью, я избрал себе «позицию наблюдателя» — наблюдающего за другими наблюдателями сакрального[12]. С. Фокин осуждает меня за отказ не только от мимесиса, но еще и от иерархии. По его мнению, из-за заимствованного у социальных наук объективистского метода у меня терпит «ущерб» филология, что проявляется в «неразборчивом» сопоставлении разнородных авторов — «шаманов» и «профессоров», или же несравнимых по значимости писателей: «Самым кричащим примером такой неразборчивости в переходах является <...> сопоставление мемуарно-художественной книги французского писателя Р. Антельма "Род человеческий", написанной в полубредовом состоянии как свидетельство о лагере смерти чудом выжившим заключенным Дахау, с конъюнктурными "Благоволительницами", эффектным интертекстуальным романом, сочиненным просвещенным американским литератором от лица эсэсовца-палача <...> если в первом случае действительно идет сакральная борьба за оскверненного человека, то во втором речь не о борьбе, а о литературной игре, где ставка сделана на погребение исторической памяти в пепле литературщины». Я не обсуждаю справедливость процитированного высказывания, но хотел бы лишь заметить, что оно — не филологическое, оно не может быть ни доказано, ни опровергнуто средствами лингвотекстуального анализа (к которому и сводится филология как наука). Подобные суждения выносит литературная критика, опирающаяся на «вкус», и эти суждения, например о доподлинности воссозданного в литературе опыта, часто субъективны и противоречат одно другому. За примерами не надо далеко ходить: Сергей Фокин называет «явным, а то и отъявленным "шаманом"» Жоржа Батая — с чем я, пожалуй, согласился бы, только это не предмет для научной дискуссии, — а вот Александр Уланов, сходясь с Фокиным в оценке опыта Робера Антельма, о «шаманизме» Батая (кстати, питавшегося идеями «университетских профессоров» — Дюркгейма и Мосса) высказывается пренебрежительно: «пародия на религию». Кто рассудит этих двух критиков? Здесь не поможет ни филология, ни философия, вообще никакой дисциплинарный дискурс, никакие проверочные процедуры. О вкусах не спорят, даже о «филологических». Ратуя за «историзацию» текстов о сакральном и за «драматизацию» их анализа, С. Фокин фактически имеет в виду, с одной стороны, их миметическое или эмпатическое чтение, а с другой стороны, их канонизирующую оценку. Он, конечно, не посоветовал бы мне, как Б. Дубин, изучать сакральное в массовой культуре: она ведь явно не выдерживает проверки на подлинность опыта и исключается из канона. Проблема, однако, в том, что мимесис и оценочное суждение — противонаправленные жесты. Первый предполагает сближение, снятие дистанции между мною и Другим, второе, напротив, акцентирует эту дистанцию: мы всегда судим именно кого-то Другого, держа его на расстоянии объектного созерцания, и, собственно, сам Фокин называет такую (конечно, не кантовскую) критику «упражнением в насилии»[13]. Какое уж тут уподобление интерпретатора интерпретируемому![14] Запальчивость критики Сергея Фокина — критики для меня очень ценной и стимулирующей, отчего я и отвечаю на нее так подробно, — несомненно, объясняется близостью дисциплинарных полей: мы с Фокиным не просто читаем и толкуем одних и тех же авторов, но и, в отличие от ряда других участников обсуждения (философов, социологов), работаем в рамках примерно одного дискурса — истории литературы и истории идей. Отсюда и взаимная зоркость к методологии этой работы, придирчивость к ее пресуппозициям и деталям, в которых действительно может скрываться и бог, и дьявол. Вообще, состоявшаяся дискуссия вокруг моей книги радует особенно тем, что выводит наружу и позволяет обсуждать самые фундаментальные вопросы гуманитарного знания: пределы исторического подхода к культуре, способы возникновения в ней смысла, позицию познающего по отношению к познаваемому «предмету». Т. Венедиктова называет мою междисциплинарную точку зрения «неудобной», но признает, что с нее открывается «исключительно интересный» вид на культуру. Так же и К. Голубович характеризует описанный мною круг фактов и идей как «максимально плодородный участок для осмысления или же максимально широкий плацдарм для маневра». Если они правы, значит, моя книга выполняет свою задачу-минимум — собирает интеллектуальные силы в критической, болевой точке и инициирует коллективную рефлексию на темы, образующие «слепое пятно» в отечественной гуманитарии. Небожественное сакральное, в своей абсолютной «дикости» (В. Файбышенко) и чуждости — в отличие от культового сакрального, которое, напротив, всегда кем-то присвоено («это наши святыни.»), — способно стать вызовом для научной мысли, и можно надеяться, что сей challenge будет подхвачен.
[1] В частности, оно не поддается нарративизации; я согласен с Ксенией Голубович, объясняющей неисторичность сакрального тем, что оно «не терпит рассказа о себе, пересказа». [2] Один лишь Александр Уланов высказывает сдержанное сомнение: «Для очень большого количества людей притягательность божества объясняется именно личным характером взаимоотношений с ним». Тут вопрос — кем объясняется? Если самими верующими, наученными церковью, то к их самообъяснению следует относиться критически — примерно как к вере советских людей в торжество коммунизма. А если судить объективно, по делам, то, например, для большого количества русских православных людей «притягательность божества» проявляется сегодня в чисто магических, не-личностных контактах с ним: пояс богородицы актуальнее, чем учение ее сына, потому что пояс чудотворен, а учение нет. Поскребешь такого христианина — и найдешь язычника; или, выражаясь точнее, в личностном культе божества на самом деле таится чистое, безличное сакральное. [3] Б. Дубин: «тематика сакрального в рамках модерна»; К. Го- лубович: «понятие "sacer", по сути, оказывается в самом сердце проекта "модерна"»; В. Файбышенко: статус сакрального «следует из определенной философской и научной оптики модернизма». [4] Выработка «нового сакрального» активно изучается ныне; представительным образцом таких исследований может служить, например, сборник, который я упоминаю в своей книге, а несколько лет назад рецензировал его в «НЛО»: The Re-Enchantment of the World: Secular Magic in a Rational Age / Ed. by Joshua Landy and Michael Saler. Stanford University Press, 2009. [5] М. Ямпольский справедливо подчеркивает эту преемственную связь моей книги с «Поэтикой мифа». Он, правда, преувеличивает, считая их равноценными: думаю, Елеазар Моисеевич Мелетинский все-таки знал больше меня — о других предметах, в других областях, чем я. [6] А. Уланов предполагает, что «сейчас именно индивидуальность способна справиться с сакральным своим личным решением и выбором». Вряд ли: с сакральным вообще невозможно «справиться», это неизбывная антропологическая константа (можно ли «справиться» с собственным телом? с собственной смертностью?), а индивидуализм лишь вытесняет его в область бессознательного, откуда оно, в полном согласии с теорией психоанализа, вырывается наружу при каждом удобном случае. [7] Оксана Тимофеева делает любопытное замечание, что по ходу моего изложения само сакральное «принимает все более утонченные формы <...> становится все более формальным». Я бы выразился несколько иначе: по ходу изложения я рассматриваю все более утонченные формы культуры, в которых она сталкивается с сакральным и пытается его «приручить». [8] Можно принять и другую метафору сакрального, которую предлагает К. Голубович, — «буйный избыток ритма». В своей книге я не пользовался ею, отдавая предпочтение не временным (вроде «ритма»), а пространственным схемам концептуализации. [9] Ср. другую, разбираемую в моей книге попытку сформулировать концептуальную альтернативу «смыслу»: Гум- брехтХ.-У. Производство присутствия: Чего не может передать значение. М.: Новое литературное обозрение, 2006. [10] Борис Дубин указывает еще на одну область художественных применений сакрального, оставшуюся не освещенной в моей книге, — область массовой культуры. Пожалуй, здесь меня остановило то, что массовая культура богаче всего развивается в форме не слова, а синтетического аудиовизуального образа, и, углубляясь в нее, пришлось бы вводить в книгу еще одно, безгранично богатое по охвату научное направление — визуальные исследования. Заботясь об однородности материала, я лишь бегло наметил это направление в некоторых примерах и, в частности, не стал включать в монографию свою статью «Эффект фантастики в кино», дважды напечатанную в издательстве «Новое литературное обозрение» (сначала в составленном Н. Самутиной сборнике «Фантастическое кино. Эпизод I», а затем в моем собственном сборнике «Работы о теории»). [11] Наиболее поучителен, хотя тоже так и не доведен до конкретного анализа текстов, кратко упомянутый у меня опыт Ж. Бодрийяра, которому «постмодернизм» (как объект анализа) не мешал в методологии строить утопию абсолютного, не опирающегося ни на один закон жертвенного процесса, куда вовлечены также и слова. (Здесь я отвечаю на замечание А. Уланова.) [12] Б. Дубин обнаруживает в моем предприятии «героизм»; может, оно и так, но все же объектом, противником моих геройских усилий является не само сакральное (кто бы пошел против него?), а профанная путаница интеллектуальных конструкций, накопившихся вокруг. Не Лернейская гидра, а скорее уж авгиевы конюшни. [13] Фокин делает еще частное замечание о трактовке и переводе батаевского термина «насилие», violence: по его мнению, я необоснованно «десексуализирую» это понятие, соотнося его с «яростью», тогда как ближайший родственный термин — viol, «изнасилование». Не знаю, чем оправдано такое понимание; в богатом эротикой литературном творчестве Батая вспоминается всего один фантазм сексуального насилия (женщины над мужчиной!), он содержится в ранней «Истории глаза», а в поздних работах вроде «Теории религии», о которых идет речь в моей книге, первичным феноменом violence названо убийство и пожирание хищным зверем своих жертв — и где же здесь сексуальность? [14] Татьяна Венедиктова определяет мой собственный метод как «аккуратное, тонко рассчитанное "насилие" над объектом», но она все-таки толкует о «насилии» интерпрета- тивном, а не оценочном. Вернуться назад |