Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №118, 2012

Сергей Зенкин
Сакральное как вызов

Прочесть о своей книге сразу столько глубоких, компетентных суждений и размышлений, сколько их содержится на предыдущих страницах, — это большое счастье для автора. Ради одного этого стоило десять лет возиться, сочиняя книгу, и еще два с половиной года ждать ее выхода. Я безмерно благодарен всем участникам обсуждения, Борису Дубину, который его затеял, и любимому журналу «НЛО», который его опубликовал. Работая над междисциплинарным про­ектом «Небожественного сакрального», я боялся в итоге оказаться в пустоте: такой проект не вписывается ни в одну из устойчивых дисциплин, а значит, ни­кто и не возьмется всерьез высказываться о его результатах, каждому покажет­ся, что это не совсем по его части. Теперь, читая отзывы коллег, я вижу, что зря опасался: книга нашла-таки читателей вдумчивых, профессиональных и свя­занных с разными сферами знания, то есть ее междисциплинарность сыграла мне на руку. «Дискурсивная разноголосица» (С. Фокин) сопоставляемых в ней идей получила продуктивное продолжение в разноголосице ее прочтений.

В этих прочтениях мне, разумеется, особенно интересна критика: по боль­шей части она не просто указывает на слабые места и «слепые точки» моей работы, но пытается идти дальше, намечать альтернативные подходы к про­блемам. Оттого столь увлекательно сопоставлять между собой эти подходы (включая мой собственный), нащупывать методологические точки их бифур­кации. Пользуясь своей выгодной позицией последнего читателя остальных текстов, я вижу три таких проблемных точки: 1) сакральное и история, 2) сак­ральное и смысл, 3) сакральное и словесность.

Сакральное и история. Свою книгу я отношу к интеллектуальной исто­рии, но применительно к сакральному эта дисциплина получает несколько парадоксальный статус. Это отметил Борис Дубин, указав на формальное противоречие между двумя моими высказываниями: в заключении к книге я утверждаю, что «немыслима и неосуществима никакая "история сакраль­ного"», тогда как во введении объявлял «необходимой и даже неизбежной» его интеллектуальную историю. Чтобы объяснить это кажущееся противо­речие, достаточно расширить контекст последней цитаты: из него явствует, что под «интеллектуальной историей сакрального» я понимаю не историю форм сакрального, а достаточно «сюжетную» (по выражению С. Фокина) ис­торию подходов к его понятию; то есть историк может изучать отражения сакрального в интеллектуальной культуре, «сакральное-для-культуры», в то время как «сакральное-в-себе» остается исторически непознаваемым[1]. Од­нако, отбиваясь от критики Дубина, я не хотел бы уклоняться от более значи­мого вопроса, скрывающегося в этом и ряде других замечаний: является ли сакральное архаическим или «модерным» феноменом?

Все авторы отзывов с одобрением отнеслись к моему решению изучать небожественное сакральное, первичный и глубинный источник любого рели­гиозного чувства и культа[2]. Различение сакрального и божественного, давно уже проводимое в общественных науках на Западе, для нас в России еще не­привычно, и ближайшей задачей моей работы было способствовать преодо­лению этого отставания. Было бы, однако, неосторожно по гегельянской при­вычке развертывать аналитическую оппозицию божественного/сакрального в историческую схему, где сакральное предстает как продукт эволюции, на известном этапе выделяясь из нерасчленимого единства религии. Научное понятие сакрального действительно сложилось в новую, даже в новейшую эпоху, первые крупные работы на эту тему относятся к концу XIX века. Но само по себе сакральное, то есть комплекс переживаний и практик, которыми оно образуется, существовало у людей всегда, как в религиозных, так и в нерелигиозных формах (например, в церемониальном дарственном обмене); оно присутствовало и в культурной рефлексии, хотя последняя не носила на­учного характера. Поэтому я не совсем солидарен с теми, кто безоговорочно связывает сакральное с эпохой модерна[3]. Сакральное, разумеется, актуали­зировано в современной культуре, оно в ней вновь вырабатывается[4], «про­изводится современной инструментальной рациональностью» (М. Ямпольский), в этой культуре оно все более последовательно осознается как отдельный факт, независимый от культа богов, в этой культуре оно активно обсуждается в связи с его актуально-политическими применениями (данный аспект, на который справедливо указывают М. Ямпольский и О. Тимофеева, остался мало освещенным в моей работе), — но все это не значит, что оно вообще создано, изобретено модерном, скорее оно получает в нем новые функ­ции. Рефлексия о сакральном в философии, общественных науках, литера­туре XX века — это не только самоописание современной культуры, но и во многом достоверный анализ «вечного» сакрального; оттого-то ее пионером мог быть такой консервативный, антимодернистский мыслитель, как Жозеф де Местр. Она должна получать объяснение не только в рамках истории идей (по своему дискурсу), но и в рамках антропологии (по своему предмету), и вот тут-то обнаруживается парадоксальность «истории сакрального» — ис­торический путь не доводит нас до сути сакрального, а лишь помогает проследить чужие пути к ней.

От стадиальной «датировки» сакрального зависит его статус в современ­ной культуре. Сразу несколько коллег (Б. Дубин, Т. Венедиктова, А. Уланов, М. Ямпольский) обращают внимание — кто одобрительно, кто не очень — на мою фразу, следующую сразу за словами о невозможности «истории сакраль­ного»: «...сакральное в культуре <...> присутствует в виде остатков, полупри­родных "пережитков" не-культуры, вытесненных элементов коллективного бессознательного.» Здесь заключается методологическая проблема, кото­рую я не смог подробно обсудить в книге. Поиски в культуре «остатков» и «пережитков» древних традиций были одним из главных методов позити­вистской антропологии и филологии XIX века. В XX столетии этот метод оспорили антропологи-функционалисты, начиная с Б. Малиновского, а в фи­лологии он широко применяется и поныне. В массовой практике литера­турного анализа ему соответствует выискивание в новоевропейском, даже современном тексте архаических мифов, которое становится высшей целью анализа и за которым обычно не следует никакой рефлексии о том, для чего служат данные мифы в данном тексте. Повторяю, такая привычка сказыва­ется в массовой научно-критической продукции, хотя структурализм в свое время много сделал для ее методологического преодоления. В этом процес­се для меня важным ориентиром служила книга Е.М. Мелетинского «Поэ­тика мифа»; ее влияние долго оставалось неосознанным, и ссылку на нее я вставил в свой текст чуть ли не при последней вычитке рукописи, но иде­ей соединить интеллектуальную историю концепций сакрального с функ­циональным описанием работы сакрального в современных текстах я, как теперь вижу, обязан именно ей[5]. Другое дело, что я пытаюсь пойти даль­ше, радикализировать представление об архаике в культуре. Архаические «пережитки» функционируют в динамике текста именно как архаизмы, как ощутимо чужеродные элементы Иного; в таком смысле я бы согласил­ся с Михаилом Ямпольским, что «всякая культура нуждается в зонах кон­тинуального, промежуточного, соединительного» (то есть не артикулирован­ного дискретным разумом). В современном, стремительно обновляющемся западном обществе обращение к таким зонам может переживаться как по­пытка укрыться или «убежать» от травматичной модернизации и связанного с нею индивидуализма[6], но и в коллективистском традиционном обществе они «всегда уже» присутствуют как нечто незапамятное и в силу этого чу­жеродное. Культура, опираясь на традицию, сама вырабатывает свое «архаи­ческое» — то есть оно в ней одновременно и «пережиток», и «продукт», между двумя понятиями нет противоречия. Чтобы подчеркнуть чужеродность сакрального, я ищу в современном тексте не мифы, которые однородны ему по крайней мере своей нарративно-семиотической структурой, а нечто еще более отличное, вообще не текстуальное по природе и не относящееся само по себе к сфере смысла[7].

Сакральное и смысл. Двое участников дискуссии, не сговариваясь, пред­лагают трактовать сакральное как семантическое, а точнее, символическое явление. Для Бориса Дубина оно «символизирует утраченный и предстоя­щий в индивидуальном или коллективном воображении мир», а Михаил Ямпольский говорит о «выходе из исторического в область смыслов, явленных в символах и сакральных феноменах». Осторожнее высказывается Виктория Файбышенко: «Символ коннотирует сакральное, является следом его при­сутствия, но не его формой, не его собственным словом или образом».

Сводимо ли сакральное к символу — вопрос сложный, прежде всего, ко­нечно, из-за многозначности слов «смысл» и «символ». Так, смысл социаль­ного поступка — не то же самое, что смысл текста; а в понимании «символа» расходятся даже сами пользующиеся им коллеги — Б. Дубин называет сим­волом средство «вертикальной» коммуникации между человеком и выс­шими, божественными существами, М. Ямпольский же толкует его в более широком смысле, как любую репрезентацию, включая визуальный, аналоги­ческий образ. Но, независимо от этих расхождений, оба они рассматривают символ как средство познания — в теологической или же феноменологической перспективе. Такое представление имеет за собой почтенную традицию; в России она представлена, например, теоретиками символизма, а из послереволюционных мыслителей — Лосевым и Аверинцевым. Она применима и реально применяется к теории сакрального (например, у Элиаде), однако при изучении небожественного сакрального целесообразнее определять символ в рамках коммуникации между людьми, проецируемой далее на богов и других не-человеческих «партнеров»; в последнем случае коммуникация становится, конечно, неравноправной, но сохраняет характер символического обмена (о символическом обмене с инстанцией всемогущей власти интересно раз­мышлял Бодрийяр). Мы сами создаем смыслы и символы, они формируют нашу семиотическую культуру, и одним из них служит понятие сакрального — «означающее, призывающее представить по-иному всю историю лите­ратуры и текстопроизводства» (К. Голубович).

Вместе с тем я бы не стал, вслед за М. Ямпольским, утверждать, что в моей книге «предлагается семиотический, знаковый подход к сакральному». Мой подход сложнее: сакральное как таковое (а не понятие о нем) не просто знак или знаковый комплекс, в нем есть существенный дознаковый и досмысловой пласт, который как раз и специфичен для сакрального; «оно — несим­волическое, хотя подвергаемое знаковой обработке» (В. Файбышенко). Чтобы пояснить, в чем тут дело, можно напомнить этимологию слова «сим­вол». Как известно, у греков так назывались черепки разбитой посудины, раз­даваемые участникам союза или договора; много позднее, сложив черепки вместе, эти люди или их представители (наследники) смогут удостоверить­ся в соединяющих их узах. Каждый черепок в отдельности ничего не зна­чит, но он находится в отношении зачаточной, элементарной «репрезента­ции» с другим черепком, причем это отношение аналогическое, то есть черепки «похожи» друг на друга по линии разлома. Сложенные вместе, они получают уже настоящий, условно-кодовый смысл, начинают функциони­ровать как полноценный знак социальных обязательств. То есть значение символа изначально возникает в результате того, что в континууме «сырой» реальности появляется разлом, дискретный разрыв, в свою очередь дающий основу для миметической, еще не семиотической репрезентации. Вот на этом промежуточном уровне, на полпути между «природой» и «семиотикой», и располагается сакральное — точнее, основополагающий и еще ничего не значащий разрыв сакрального и профанного. Такая схема сопоставима по форме (хотя члены определяются иначе) с витгенштейновской схемой, ко­торую развивает Ямпольский: «Только в "промежуточной" сфере воображе­ния, в области образов и репрезентаций, сакральное получает свое развитие». Примерно в таком же смысле и Деррида в «Грамматологии», играя разными оттенками значения слова difference, писал, что «различие бывает только между отличными»: чтобы образовалось знаковое различие, его члены уже должны как-то «отличиться», выделиться из сплошной массы голых фактов, обрести обособленно-дискретное бытие. Но, повторяю, на этой стадии они еще не осмыслены и потому переживаются все еще континуально, как силы (В. Файбышенко), «возможности спонтанного, непредсказуемого прямого действия» (Б. Дубин)[8]. Вообще, следует отрешиться от самоочевидной, ка­залось бы, идеи, что культура, духовная жизнь состоит исключительно из смыслов (как бы ни понимать данный термин); на самом деле в ней есть и несмысловые — субстанциальные или силовые факторы, и как раз обоб­щающим исторически сложившимся понятием для их описания может ока­заться «сакральное»[9].

Конечно, мы здесь оказываемся в области широчайших философских об­общений, а я вполне разделяю скептицизм Бориса Дубина в отношении по­нятийных «сверхабстрактных пар», процветающих в вульгарной «культуро­логии» и дающих лишь обманчивую иллюзию познанного мира. Но ничего не поделаешь, такова специфика предмета: еще Дюркгейм отмечал как не­удобный для французского аналитического мышления факт, что «сакраль­ное» и «профанное» — предельные, ни к чему не сводимые категории тра­диционной культуры, для них нет даже охватывающего общего понятия; сходным образом и Ксения Голубович по поводу моей книги вспоминает уни­версальные семантические операторы — «штуковину» Леви-Стросса и «бы­тие» Хайдеггера. Чтобы их дурная (с точки зрения научной эпистемологии) абстрактность не проникла из языка-объекта в метаязык, приходится прини­мать специальные меры предосторожности: отказываться от обобщающего, трансдисциплинарного определения предмета, сравнивать между собой его частные дисциплинарные дефиниции (это и есть интеллектуальная история), задаваться вопросом не «что это такое?», а «как оно работает?» в той или иной конкретной ситуации (в магии, в даре, в жертве.). Рискуя раздразнить уважаемых коллег-философов, я бы сказал, что следует не поддаваться раньше времени соблазну философствования, до последней возможности держать­ся научно-эмпирического подхода. Философия, как поэзия, сама отчасти сак­ральный дискурс, а потому лучше не прибегать к ней, до тех пор пока можно обойтись «смиренной прозой».

Сакральное и словесность. Среди областей социальной жизни, в которых действует сакральное, для Нового времени особенно важно, конечно, искус­ство, в частности художественная литература, которой я посвятил всю вто­рую часть своей монографии, а также концовки всех глав первой части. Во­обще, как верно пишет О. Тимофеева, мой проект выделяется среди многих других исследований небожественного сакрального (в богословии это, на­против, обычное дело) тем, что я, филолог по образованию, опираюсь не на социальные факты и не на априорную рефлексию, а исключительно на тексты, в том числе художественные; из рассматриваемых мною теоретиков так поступал разве что один Жирар — он, кстати, тоже начинал свою карьеру как литературовед... Вместе с тем, исследуя на равных правах теоретические и художественные тексты, приходится отступать от некоторых традиций ли­тературного анализа, выработанных лишь применительно ко второй из этих двух категорий словесности.

Прежде всего — и здесь, конечно, правы А. Уланов и Б. Дубин — я не пы­таюсь соотносить сакральное с поэзией[10]. К ней эта категория подходит слишком хорошо: поэтическая речь из дискретных слов и языковых отношений создает континуальную среду с зыбкими взаимопереходами смыслов (Тыня­нов, кажется, имел в виду нечто подобное в своей знаменитой фразе о «тесноте стихового ряда»), в то же время резко отделенную от обычной, «бытовой» речи — точь-в-точь как континуально-энергетическое сакральное отделено от дискретного профанного. Я согласен с Т. Венедиктовой: «…небожественное сакральное "рутинно" гнездится в поэтической, эстетической функции слова, в опыте его передачи, в энергии спонтанного смыслопорождения» (то есть оно само по себе не семантично, но порождает смыслы); однако это обстоятельство не способствует, а препятствует филологическому изучению сакрального в поэзии. Последняя, в современном ее понимании, вся (кроме разве что совсем шутливой) сакральна, целиком охватывается этим понятием — а потому и не может артикулироваться, анализироваться с его помощью; боюсь, мало помогут и еще более смутные «аналоги» сакраль­ного: «запредельное, сверхъестественное, неведомое, сюрреальное.» (Б. Ду­бин). Жорж Батай называл поэзию жертвенным актом, где в жертву прино­сятся слова: красивая и глубокая формула, но конкретно разработать ее в теории литературы не смог ни сам Батай, ни, насколько мне известно, кто- либо из его экзегетов и последователей[11]. Может быть, кто-то в дальнейшем еще сумеет это сделать, но на сегодня путей к этому не видно.

Сам я, исследуя функционирование сакрального в художественном тексте, избираю для анализа тексты повествовательные, работающие на границе сак­рального и профанного. Само по себе сакральное, как уже сказано, не подда­ется нарративизации, в ткани повествования оно образует непроницаемую кисту; а вот способы ресимволизации этой кисты, ее вторичной повествова­тельной структуризации, проходящей через личность и судьбу литературного героя, могут и должны изучаться.

Вопрос о поэзии — частный аспект более общей проблемы: в ходе обсуж­дения меня критикуют за редукцию и деконтекстуализацию разбираемых текстов, особенно художественных текстов во второй части книги. Упрек су­щественный и тем более тревожный, что его высказывают сразу несколько специалистов, весьма разных по направлению мысли. Возможно, он в какой- то мере справедлив; но возможно также, что коллег ввела в заблуждение не­привычная структура моей книги, где «литературной» второй части предше­ствует более крупная по размеру и весомая по материалу «теоретическая» первая часть (причем даже не теоретико-литературная), в читательском вос­приятии способная подавить своей массой вторую часть. Мне трудно судить об этом — со стороны, наверно, все-таки виднее, — и, отвечая на критику по этому вопросу, я попытаюсь лишь объяснить, что я хотел сделать и на какие принципы опирался, а уж что получилось, пусть решают другие.

Татьяна Венедиктова считает мои литературные разборы «иллюстратив­ными по отношению к тем или иным [теоретическим] концепциям», то есть вторая часть книги иллюстрирует первую. В реальности большинство «ил­люстраций» было написано до, порой даже задолго до анализа «иллюстри­руемых» концепций. Отвлекаясь от словесной и отчасти от художественной специфики разбираемых во второй части текстов — среди которых есть не только литературные сочинения, но и исторические (Мишле), политэкономические (Маркс), философско-прожектерские (Вронский), — я имел в виду не свести их к теоретическим идеям (особенно к отвлеченным идеям их собственных авторов!), а выделить в них особый прагматический механизм воздействия, который традиционный филологический анализ либо вообще упускает из виду, либо сам редуцирует к синтаксису и референции художе­ственного слова.

Борис Дубин заходит с другой стороны: по его мнению, в моей книге не хватает внимания к конкретным субъектам культуры, авторам, работающим с сакральным; между тем у них «запрос на сакральное порожден всякий раз своими трудноразрешимыми проблемами — мировоззренческими антино­миями, ценностными парадоксами, смысловыми апориями». Что ж, отказ от социологической и биографической контекстуализации текстов и идей — мой методологический выбор в этой книге. «История как смысловое простран­ство без субъекта действия не образуется», — пишет Дубин, и это верно, но лишь применительно к «истории» как событийному процессу (res gesta), а «история» как научное исследование событий (historia rerum gestarum) может применять и чисто формальное, бессубъектное описание. В современной междисциплинарной интеллектуальной истории так действует, например, во многих своих работах М. Ямпольский, да и вообще такой проект отнюдь не уникален: сходным образом историк экономики абстрагируется от жизнен­ной ситуации каждого из изучаемых им крестьян или ремесленников, а историк языка — от конкретных забот бесчисленных говорящих. Столетие на­зад немецкие формалисты предлагали писать «историю искусства без имен»; в пределе возможна и «история идей без имен» — с одними лишь типологи­ческими членениями «религиозная/нерелигиозная рефлексия», «филосо­фия/антропология» и т.п. В своей книге я не захожу настолько далеко, но в принципе такой формальный метод в интеллектуальной истории, по-моему, перспективен.

Если Дубин порицает меня всего лишь за недостаточно последовательное изучение личности писателей и теоретиков, то Сергей Фокин требует боль­шего — самоотождествления аналитика с анализируемыми, миметического уподобления их строю сознания. Отказываясь от такого мимесиса и ограничиваясь «безопасным», отстраненно-академическим письмом, я, по словам Фокина, встаю на позицию натуралиста, рассказывающего «о превра­щениях какого-нибудь микроба, блохи или таракана». Последнее вряд ли справедливо: скорее наоборот, концепции сакрального я переживаю пусть и вчуже, но как высокие, почти абсолютно-безличные идеи, вызывающие такой же интеллектуальный восторг, какой бывает при чтении и анализе художе­ственных шедевров.

Однако, как и прежде, в полемической перепалке не хотелось бы упускать из виду принципиальную проблему: можно ли вообще писать о сакральном, не будучи готовым самому «с головой окунуться в стихии сакрального»? «...можно ли писать о "шаманах", избегая при этом самого "шаманизма"»? Фокин, которого я здесь цитирую, считает, что нельзя, и у него есть сильный союзник — Жорж Батай. Другие мыслители, писавшие о небожественном сакральном и рассмотренные в моей книге, полагали иначе; не так-то легко решить, на чьей стороне правда. Во всяком случае, повторю лишний раз, мой предмет исследования иной, чем у Батая, — не непосредственный опыт сак­рального, а способы его интеллектуальной и текстуальной обработки; при их исследовании «включенная» позиция исследователя не столь обязательна и, во всяком случае, должна по-другому оформляться, включать в себя ряд метаязыковых опосредований. Правы Ксения Голубович и Оксана Тимофеева: я не «ратоборец священного», я «страхую себя от опасности быть захлестну­тым» священной иррациональностью, я избрал себе «позицию наблюда­теля» — наблюдающего за другими наблюдателями сакрального[12].

С. Фокин осуждает меня за отказ не только от мимесиса, но еще и от иерар­хии. По его мнению, из-за заимствованного у социальных наук объективист­ского метода у меня терпит «ущерб» филология, что проявляется в «неразбор­чивом» сопоставлении разнородных авторов — «шаманов» и «профессоров», или же несравнимых по значимости писателей: «Самым кричащим примером такой неразборчивости в переходах является <...> сопоставление мемуарно-художественной книги французского писателя Р. Антельма "Род челове­ческий", написанной в полубредовом состоянии как свидетельство о лагере смерти чудом выжившим заключенным Дахау, с конъюнктурными "Благоволительницами", эффектным интертекстуальным романом, сочиненным про­свещенным американским литератором от лица эсэсовца-палача <...> если в первом случае действительно идет сакральная борьба за оскверненного че­ловека, то во втором речь не о борьбе, а о литературной игре, где ставка сделана на погребение исторической памяти в пепле литературщины». Я не обсуждаю справедливость процитированного высказывания, но хотел бы лишь заметить, что оно — не филологическое, оно не может быть ни доказано, ни опровергнуто средствами лингвотекстуального анализа (к которому и сводится филология как наука). Подобные суждения выносит литературная критика, опираю­щаяся на «вкус», и эти суждения, например о доподлинности воссозданного в литературе опыта, часто субъективны и противоречат одно другому. За при­мерами не надо далеко ходить: Сергей Фокин называет «явным, а то и отъяв­ленным "шаманом"» Жоржа Батая — с чем я, пожалуй, согласился бы, только это не предмет для научной дискуссии, — а вот Александр Уланов, сходясь с Фокиным в оценке опыта Робера Антельма, о «шаманизме» Батая (кстати, питавшегося идеями «университетских профессоров» — Дюркгейма и Мосса) высказывается пренебрежительно: «пародия на религию». Кто рассудит этих двух критиков? Здесь не поможет ни филология, ни философия, вообще ни­какой дисциплинарный дискурс, никакие проверочные процедуры. О вкусах не спорят, даже о «филологических».

Ратуя за «историзацию» текстов о сакральном и за «драматизацию» их анализа, С. Фокин фактически имеет в виду, с одной стороны, их миметиче­ское или эмпатическое чтение, а с другой стороны, их канонизирующую оценку. Он, конечно, не посоветовал бы мне, как Б. Дубин, изучать сакральное в массовой культуре: она ведь явно не выдерживает проверки на подлинность опыта и исключается из канона. Проблема, однако, в том, что мимесис и оце­ночное суждение — противонаправленные жесты. Первый предполагает сближение, снятие дистанции между мною и Другим, второе, напротив, акцентирует эту дистанцию: мы всегда судим именно кого-то Другого, держа его на расстоянии объектного созерцания, и, собственно, сам Фокин называет такую (конечно, не кантовскую) критику «упражнением в насилии»[13]. Какое уж тут уподобление интерпретатора интерпретируемому![14]

Запальчивость критики Сергея Фокина — критики для меня очень ценной и стимулирующей, отчего я и отвечаю на нее так подробно, — несомненно, объясняется близостью дисциплинарных полей: мы с Фокиным не просто читаем и толкуем одних и тех же авторов, но и, в отличие от ряда других участников обсуждения (философов, социологов), работаем в рамках при­мерно одного дискурса — истории литературы и истории идей. Отсюда и вза­имная зоркость к методологии этой работы, придирчивость к ее пресуппозициям и деталям, в которых действительно может скрываться и бог, и дьявол.

Вообще, состоявшаяся дискуссия вокруг моей книги радует особенно тем, что выводит наружу и позволяет обсуждать самые фундаментальные во­просы гуманитарного знания: пределы исторического подхода к культуре, способы возникновения в ней смысла, позицию познающего по отношению к познаваемому «предмету». Т. Венедиктова называет мою междисциплинар­ную точку зрения «неудобной», но признает, что с нее открывается «исклю­чительно интересный» вид на культуру. Так же и К. Голубович характеризует описанный мною круг фактов и идей как «максимально плодородный учас­ток для осмысления или же максимально широкий плацдарм для маневра». Если они правы, значит, моя книга выполняет свою задачу-минимум — со­бирает интеллектуальные силы в критической, болевой точке и инициирует коллективную рефлексию на темы, образующие «слепое пятно» в отечествен­ной гуманитарии. Небожественное сакральное, в своей абсолютной «дикос­ти» (В. Файбышенко) и чуждости — в отличие от культового сакрального, которое, напротив, всегда кем-то присвоено («это наши святыни.»), — способно стать вызовом для научной мысли, и можно надеяться, что сей challenge будет подхвачен.

 



[1]            В частности, оно не поддается нарративизации; я согласен с Ксенией Голубович, объясняющей неисторичность сак­рального тем, что оно «не терпит рассказа о себе, пересказа».

[2]            Один лишь Александр Уланов высказывает сдержанное со­мнение: «Для очень большого количества людей притяга­тельность божества объясняется именно личным характе­ром взаимоотношений с ним». Тут вопрос — кем объ­ясняется? Если самими верующими, наученными церко­вью, то к их самообъяснению следует относиться критиче­ски — примерно как к вере советских людей в торжество коммунизма. А если судить объективно, по делам, то, на­пример, для большого количества русских православных людей «притягательность божества» проявляется сегодня в чисто магических, не-личностных контактах с ним: пояс богородицы актуальнее, чем учение ее сына, потому что пояс чудотворен, а учение нет. Поскребешь такого христиа­нина — и найдешь язычника; или, выражаясь точнее, в лич­ностном культе божества на самом деле таится чистое, без­личное сакральное.

[3]            Б. Дубин: «тематика сакрального в рамках модерна»; К. Го- лубович: «понятие "sacer", по сути, оказывается в самом сердце проекта "модерна"»; В. Файбышенко: статус сак­рального «следует из определенной философской и на­учной оптики модернизма».

[4]            Выработка «нового сакрального» активно изучается ныне; представительным образцом таких исследований может служить, например, сборник, который я упоминаю в своей книге, а несколько лет назад рецензировал его в «НЛО»: The Re-Enchantment of the World: Secular Magic in a Ra­tional Age / Ed. by Joshua Landy and Michael Saler. Stanford University Press, 2009.

[5]            М. Ямпольский справедливо подчеркивает эту преемствен­ную связь моей книги с «Поэтикой мифа». Он, правда, пре­увеличивает, считая их равноценными: думаю, Елеазар Моисеевич Мелетинский все-таки знал больше меня — о других предметах, в других областях, чем я.

[6]            А. Уланов предполагает, что «сейчас именно индивидуаль­ность способна справиться с сакральным своим личным решением и выбором». Вряд ли: с сакральным вообще не­возможно «справиться», это неизбывная антропологичес­кая константа (можно ли «справиться» с собственным те­лом? с собственной смертностью?), а индивидуализм лишь вытесняет его в область бессознательного, откуда оно, в полном согласии с теорией психоанализа, вырывается на­ружу при каждом удобном случае.

[7]             Оксана Тимофеева делает любопытное замечание, что по ходу моего изложения само сакральное «принимает все более утонченные формы <...> становится все более фор­мальным». Я бы выразился несколько иначе: по ходу из­ложения я рассматриваю все более утонченные формы культуры, в которых она сталкивается с сакральным и пы­тается его «приручить».

[8]            Можно принять и другую метафору сакрального, которую предлагает К. Голубович, — «буйный избыток ритма». В своей книге я не пользовался ею, отдавая предпочтение не временным (вроде «ритма»), а пространственным схе­мам концептуализации.

[9]            Ср. другую, разбираемую в моей книге попытку сформу­лировать концептуальную альтернативу «смыслу»: Гум- брехтХ.-У. Производство присутствия: Чего не может пе­редать значение. М.: Новое литературное обозрение, 2006.

[10]             Борис Дубин указывает еще на одну область художествен­ных применений сакрального, оставшуюся не освещенной в моей книге, — область массовой культуры. Пожалуй, здесь меня остановило то, что массовая культура богаче всего развивается в форме не слова, а синтетического аудиовизуального образа, и, углубляясь в нее, пришлось бы вводить в книгу еще одно, безгранично богатое по охвату научное направление — визуальные исследова­ния. Заботясь об однородности материала, я лишь бегло наметил это направление в некоторых примерах и, в част­ности, не стал включать в монографию свою статью «Эф­фект фантастики в кино», дважды напечатанную в изда­тельстве «Новое литературное обозрение» (сначала в со­ставленном Н. Самутиной сборнике «Фантастическое кино. Эпизод I», а затем в моем собственном сборнике «Работы о теории»).

[11]             Наиболее поучителен, хотя тоже так и не доведен до кон­кретного анализа текстов, кратко упомянутый у меня опыт Ж. Бодрийяра, которому «постмодернизм» (как объ­ект анализа) не мешал в методологии строить утопию аб­солютного, не опирающегося ни на один закон жертвен­ного процесса, куда вовлечены также и слова. (Здесь я отвечаю на замечание А. Уланова.)

[12]             Б. Дубин обнаруживает в моем предприятии «героизм»; может, оно и так, но все же объектом, противником моих геройских усилий является не само сакральное (кто бы пошел против него?), а профанная путаница интеллекту­альных конструкций, накопившихся вокруг. Не Лернейская гидра, а скорее уж авгиевы конюшни.

[13]          Фокин делает еще частное замечание о трактовке и пере­воде батаевского термина «насилие», violence: по его мне­нию, я необоснованно «десексуализирую» это понятие, соотнося его с «яростью», тогда как ближайший родствен­ный термин — viol, «изнасилование». Не знаю, чем оправ­дано такое понимание; в богатом эротикой литературном творчестве Батая вспоминается всего один фантазм сек­суального насилия (женщины над мужчиной!), он содер­жится в ранней «Истории глаза», а в поздних работах вроде «Теории религии», о которых идет речь в моей книге, первичным феноменом violence названо убийство и пожирание хищным зверем своих жертв — и где же здесь сексуальность?

[14]          Татьяна Венедиктова определяет мой собственный метод как «аккуратное, тонко рассчитанное "насилие" над объ­ектом», но она все-таки толкует о «насилии» интерпрета- тивном, а не оценочном.



Другие статьи автора: Зенкин Сергей

Архив журнала
№164, 2020№165, 2020№166, 2020№167, 2021№168, 2021№169, 2021№170, 2021№163, 2020№162, 2020№161, 2020№159, 2019№160, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба