Карлсон И. ПОИСКИ РУСИ НЕВИДИМОЙ: КИТЕЖСКАЯ ЛЕГЕНДА В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ. 1843—1940. — Goteborg, 2011. — 392 с. — (Slavica Gothoburgensia 10).

 

 ...Переполнена скверною
От покрышки до дна.

 

Но ведь где-то, наверное,
Существует — Она?!
Та — с привольными нивами,
Та — в кипенье сирени,
Где родятся счастливыми
И отходят в смиренье.
<...>
Я молю тебя:
— Выдюжи!
Будь и в тленье живой,
Чтоб хоть в сердце, как в Китеже,
Слышать благовест твой!..

 

Александр Галич. Русские плачи^[1]

 

 

 

Народная легенда о граде Китеже, сокрывшемся от татарских полчищ в глуби­нах озера Светлояр, — одна из самых известных в русской культуре. Распростра­нившись в старообрядческой среде (видимо, в середине XVIII в.) и получив в 1870-е гг. литературное отражение в дилогии Мельникова-Печерского («В ле­сах», «На горах»), эта легенда приобрела исключительную популярность в начале XX столетия благодаря опере Римского-Корсакова «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии» (1904) и органично вошла в культурный репертуар XX в. Она вдохновляла русских поэтов (от Андрея Белого и Максимилиана Во­лошина до Игоря Северянина и Анны Ахматовой), особо запечатлевшись в поэ­зии Николая Клюева.

 

Когда именно возникла легенда, повествующая о событиях XIII столетия (на­шествие Батыево), установить невозможно; по всей видимости, она слагалась на протяжении нескольких столетий, подвергаясь различному осмыслению. Миф все более распространялся в народной среде, захватывая его различные слои и группы. Вслед за старообрядцами, привлеченными прежде всего апокалиптическим звучанием легенды (Китеж как убежище праведников, спасающихся от владычества Антихриста), его пытаются толковать на свой лад и бегуны (секта старообрядческого толка), и странники-богомольцы, и даже ортодоксальные цер­ковники. Устные рассказы о «сокровенном граде» (в фольклорных источниках он нередко именуется Кидиш) и якобы ведущей к нему потаенной «Батыевой тропе», обрастая все новыми мотивами, дополняющими или опровергающими друг друга, обретают в конце XVIII столетия письменную форму («Книга, глаго­лемая летописец...»^[2]). Этот «Китежский летописец» — наиболее подробный источник, определивший дальнейшее бытование легенды.

 

Сведения о китежском предании стали появляться на страницах русской печати в середине XIX в. Первая публикация, из которой читающая публика могла узнать про град «Китиж на Светлояром озере», появилась в 1843 г. в жур­нале «Москвитянин»; ее автором был «семеновский гражданин» (т.е. гражданин г. Семенова, заселенного в основном старообрядцами) С.П. Меледин. Эта дата, поставленная в заголовок рецензируемой книги, рассматривается как исходная. Вторая же дата, также вынесенная в заглавие, относится к поэме Ахматовой «Пу­тем всея земли (Китежанка)» и ее стихотворной стилизации «Уложила сыночка кудрявого...», написанным в марте 1940 г.

 

Уверовав в реальность Китежа, богомольцы и «странники» еще в XIX в. в одиночку и группами отправлялись к берегам Светлояра, куда «на Ивана Купалу» (ночь с 22 на 23 июня) стекалось ежегодно множество людей, объединенных на­деждой услышать благовест невидимых подводных церквей и уловить их неясные, смутные очертания. Берега озера и окрестные леса становятся местом многолюд­ных сборищ: представители разнообразных течений и толков (старообрядцы, пра­вославные, сектанты), живя по нескольку дней под открытым небом, вступают друг с другом в оживленные, подчас ожесточенные споры.

 

Среди них было немало «интеллигентов». Овладевая умами и стимулируя творческое вдохновение, образ Китежа в начале ХХ в. побуждал многих из них приобщиться к созерцанию и сопереживанию «праведной» Руси. Семеновский уезд Нижегородской губернии, где находится озеро Светлояр (ныне — Воскре­сенский район Нижегородской области), посещали — в разное время — В.Г. Ко­роленко, Д.С. Мережковский и З.Н. Гиппиус, М.М. Пришвин, С.Н. Дурылин, С.А. Клычков, Н.С. Ашукин и др. Не только мода или любопытство влекли их на берега Светлого озера, но и жажда духовного общения с «народом». И почти каждый, кто побывал «у стен града невидимого» и набрался там ярких впечат­лений, оставлял красочные описания своего странствия. Для некоторых из них (например, Короленко) культ Китежа — не более чем свидетельство «темной» народной веры; для других — сакральное понятие, исполненное глубочайше­го смысла.

 

По мере углубления и распространения мифа о Китеже растет и число иссле­дований, ему посвященных. Описать и осмыслить китежский миф издавна пыта­лись и поныне пытаются представители разных наук: историки, этнографы, фольклористы, литературоведы (и не только в России). Особенно заметной была работа В.Л. Комаровича, ставшая со временем классической: «Китежская легенда. Опыт изучения местных легенд» (1936; переиздана в 2013 г.). Легенда много­кратно привлекала внимание и в контексте ее соотнесенности с аналогичными народными сказаниями, объединенными темой поиска «идеального» (Божьего) царства — Беловодья, Опоньского царства (другими словами, рая, святой земли, Небесного Иерусалима). Об этом писали, в частности, А.И. Клибанов и К.В. Чи­стов — исследователи русских народных утопий.

 

Обобщить результаты этих многолетних трудов и в то же время по-новому осветить историю китежской легенды, взглянув на нее ретроспективно, в куль­турно-историческом ракурсе, — такую задачу поставила перед собой шведская исследовательница Ирина Карлсон. В ее монографии старательно описано воз­никновение, становление и развитие мифа, а также его движение, эволюция. Ос­новная часть книги посвящена первым десятилетиям XX в., когда китежская легенда, стремительно перерастая «местные» рамки, превращается в общерусский, национальный миф (в широком значении этого слова), становится одной из ме­тафор национального самосознания.

 

Подробно излагая «историю вопроса», И. Карлсон затрагивает ряд проблем, к которым обращались ее предшественники: генезис и структура китежской ле­генды, ее варианты и версии, смысловые функции, фольклорно-этнографический пласт, родство с аналогичными мифами в западноевропейской культуре (преда­ния о затонувших или ушедших под землю городах) и т.п. Изложение отдельных вопросов отличается подробностями, «ходами» в различных направлениях, пе­рекрестными отсылками и указаниями на авторов, ранее писавших на ту или иную тему. Использован богатейший материал; учтены разнообразные свидетель­ства и подходы (воспринятые, к сожалению, не всегда критически).

 

В целом можно сказать, что китежский миф о Руси Невидимой исследован И. Карлсон во всем богатстве его особенностей и оттенков. Намечены и совер­шенно новые «экскурсы». К ним относится, в частности, раздел, озаглавленный «Китеж и Петербург»: сопоставление китежской легенды с одним из петербург­ских мифов, в котором предсказывается гибель города от водной стихии, его по­гружение под воду. Построенный почти целиком на работе В.Н. Топорова, посвя­щенной «петербургскому тексту», этот раздел, при всей своей «свежести», представляется — с точки зрения строго научной — наиболее спорным. Китеж, «сквозящий» сквозь Петербург, общая для обоих городов «категория призрачно­сти — прозрачности», заключенная в обоих мифах возможность «конца истории» и т.д. — этих наблюдений все-таки недостаточно для смелого вывода об общей «мифопоэтической структуре»: «Китеж немыслим без Петербурга, так же как глу­бина смысла петербургского мифа и той культурной и исторической фазы, кото­рую он символизирует, полностью постигается лишь в перспективе, данной нам в китежском мифе» (с. 232).

 

Трудность книги И. Карлсон именно в том, что, несмотря на четкую структуру (введение; выводы, завершающие отдельные разделы; заключение и резюме на английском языке), отправные ее положения и конечные выводы недостаточно акцентированы; их приходится подчас «улавливать» в общем потоке рассужде­ний. При этом, начиная новую «нить», И. Карлсон часто теряет предыдущую, в дальнейшем возвращается к ней, вновь теряет и т.д. Можно, в принципе, согла­ситься с тем, что столь разноплановый сюжет, как китежский миф, не предпола­гает стержневой концепции, жестко цементирующей весь контекст. Но коль скоро речь идет о сюжете, получившем общенациональное звучание, о соотношении русского мифа и русской истории, следовало бы, на наш взгляд, более внятно и четко артикулировать основные и общие положения.

 

Опираясь на материал, изложенный в книге И. Карлсон, попытаемся уточнить несколько моментов, которые видятся нам узловыми, резче очертить ход автор­ской мысли, высветлив то, что осталось «в тени». Это прежде всего касается разрастания областной легенды, т.е. превращения легендарного Китежа в образ Святой Руси.

 

Предпосылки этой историко-культурной трансформации можно видеть уже в романах Мельникова-Печерского, запечатлевшего старинный быт и древние устои старообрядческого Заволжья. Важнейшей вехой стала, как указывалось, опера Римского-Корсакова, немало способствовавшая популярности китежской темы. Однако были и другие (более существенные, на наш взгляд) причины: ощу­щение надвигающейся катастрофы, эсхатологические настроения, усугубленные революциями и войнами в период между 1905 и 1922 годами; тема «народа» в рус­ском культурном сознании начала ХХ в.; напряженная религиозная мысль, увле­ченная поисками Нового Града, Новой Церкви, и т.п. Обо всем этом так или иначе упоминается и в отдельных главах книги, и в кратком заключении (с. 353—355), однако методологически эти темы следовало бы поставить во главу угла. Ибо Рус­ский Китеж, коренящийся в народной легенде, вырастает — как общенациональ­ный миф — прежде всего из потребностей общественного сознания. Успех рома­нов Мельникова-Печерского, оперы Римского-Корсакова, стихотворений Клюева и Волошина объясняется не только их художественными достоинствами — он на­прямую связан с движением русской общественной мысли: от народничества 1860—1870-х гг. к религиозному народничеству начала ХХ в.; от революционной волны в первой половине 1900-х гг. к богоискательству и богостроительству, охватившим в «эпоху реакции» различные слои русского общества; от яростных дискуссий вокруг проблемы «народ и интеллигенция», предельно обострившейся в период «между двух революций», до полного переосмысления понятия «народ» после победы большевизма. Нараставшее на этом фоне внимание к Китежу пред­ставляется вполне естественным.

 

Закономерно и то, что китежская легенда обсуждалась и варьировалась прежде всего в символистской и околосимволистской среде: невидимые храмы и неслы­шимый колокольный звон вдохновляли взыскателей и строителей «града внут­реннего», как правило, сильнее, чем реальности трехмерного мира. Начало было положено Мережковскими, отправившимися на берега Светлояра летом 1902 г. Поиски «нового религиозного сознания», мысли о реформировании официаль­ной русской церкви обостряли интерес к богоискателям из народной среды, в ко­торой, по представлениям Мережковского и Гиппиус, совершалось аналогичное брожение. Поездка не разочаровала Мережковских: в толпе молящихся и бого­мольцев они без труда нашли людей, близких им по духу. «Самые далекие нам — были самые близкие», — напишет Гиппиус в очерке «Светлое озеро»^[3]. Приобще­ние к народу, ощущение внутреннего родства с простыми искателями религиоз­ной правды — основной мотив ее очерка, тогда как сам Китеж отступает на задний план. Китеж для Мережковских — скорее отголосок прошлого, нежели грядущий Град. Позднее, в романе «Петр и Алексей» Мережковский изобразит Тихона, од­ного из «народных искателей», теряющего веру в невидимый Китеж, но обретаю­щего «Иоаннову церковь» (провозглашенную самим Мережковским).

 

Впечатлениями от своей поездки Мережковские охотно делились и в устных беседах с единомышленниками (Александр Блок, Андрей Белый), усугубляя в этом кругу «народофильские» настроения. Тяготение к «народу», особенно к его духовно активной части (старообрядцы, сектанты), явственно нарастает в связи с событиями 1905 г. Живым воплощением этих устремлений стал ранний симво­лист Александр Добролюбов; его разрыв с образованным обществом, «уход» и «опрощение» во второй половине 1890-х гг. олицетворяли для многих современ­ников «жизнестроительство» (единство «слова» и «дела») и служили примером того, как можно «слиться» с народом (что в менее решительной форме демон­стрировали и Мережковские). Из этого же круга вышел Михаил Пришвин, по­сетитель петербургских Религиозно-философских собраний в 1907—1908 гг. Ха­рактерно, что, отправляясь в поездку, Пришвин, по его собственному признанию, даже не помнил название легендарного града — его интересовала прежде всего встреча с «народом», верующим в невидимую церковь (с. 155). Размышления Пришвина над тем, что он видел и слышал на берегах Светлояра, отразились в его книге «У стен града невидимого» (1909), вызвавшей многочисленные востор­женные отклики.

 

Восприятие Китежа подвергается в начале XX в. существенному переосмыс­лению: образ лелеемой старины уступает место чаемому Граду, который от­кроется в будущем, когда «исполнятся сроки». Это изменение отметил В.Г. Ко­роленко, вновь побывавший на Светлояре в 1905 г. «Все было по-старому, — пишет Короленко. — Только под одним из деревьев, окруженный большой тол­пой, стоял молодой человек и говорил речи, обращенные не к старому Китежу, погребенному на дне веков, а к взыскуемому граду будущего, построенному по другому плану»^[4]. И. Карлсон объясняет этот сдвиг тем, что в символистской среде «на вооружение был взят тезис бегунов о взыскании Грядущего Града. Став из­любленной метафорой интеллигенции, он говорил о направленности их [т.е. сим­волистов] собственного мышления» (с. 72). Это обстоятельство представляется нам, однако, второстепенным, поскольку не идеология «бегунов», а ощущение и желание перемен (в сфере как духовной, так и социально-политической) опреде­ляет собой основное содержание русской жизни в начале XX в.

 

Вера в Китеж как идеальный Град Будущего отличает и С.Н. Дурылина, чье первое китежское путешествие относится к 1912 г. Миф о Китеже Дурылин рас­сматривал в связи со своим (заимствованным из статей Вячеслава Иванова) по­ниманием искусства будущего как мифотворчества, вырастающего из народной почвы. По-своему осмысляя светлоярский культ, Дурылин приветствовал пример, поданный Мережковскими («первая встреча русского народа и русской интелли­генции»), и с почтением относился к А. Добролюбову, которого называл «китежанином». В то же время Дурылин пытался сблизить Китеж с Церковью, отождеств­ляя ее с Софией, Премудростью Божией. Рассматривая и сопоставляя оба его очерка («Рихард Вагнер и Россия. О Вагнере и будущих путях искусства» (1913) и «Церковь невидимого Града. Сказание о граде Китеже» (1914)), И. Карлсон вы­деляет главное: поездка на Светлояр и переживание Китежа стали для Дурылина «важной вехой на пути, ведущем его в лоно православной церкви» (с. 167).

 

Поездки на Светлояр, так или иначе преломившиеся в очерках и статьях пи­сателей, его посетивших, — лишь одна часть книги И. Карлсон; другая посвящена отражению китежской темы в творчестве русских поэтов.

 

Самое раннее по времени использование китежской легенды в русской поэ­зии — поэма А.Н. Майкова «Странник» (1866; первая публикация — 1867). В 1904 г. о Китеже упоминает М. Волошин в стихотворении «Письмо». Два сти­хотворения, объединенные заглавием «Алый Китеж» (1907), принадлежат С. Го­родецкому (впоследствии, после 1917 г., Городецкий, подобно Есенину, начнет публично обличать Китеж и отрекаться от своих прежних пристрастий). К теме Китежа — в той или иной связи — обращались В. Пяст, С. Есенин, Ф. Сологуб, Е. Васильева (Черубина де Габриак), М. Цветаева, В. Хлебников, В. Рождествен­ский, Игорь Северянин и др. (о каждом из них читатель найдет в монографии И. Карлсон несколько строк, а то и страниц). Но особенно глубоко и подробно китежский миф исследован как аспект мифопоэтической системы Клюева.

 

Китеж появляется в поэзии Клюева в 1916—1917 гг. Он как бы синтезирует устремления поэта «прозревать неведомое», воплощенные в его творчестве пре­дыдущих лет образами Светлой Радости, Нагорной Церкви, Обители Небесной, Пречудного Фавора, Белой Индии и др. (в одном из стихотворений 1910—1911 гг. упоминался и «горний, неведомый град»^[5]). Однако русская «святость» неизменно виделась Клюеву через призму деревенского труда и крестьянской избы: то — «ве­ком золотых колосьев», то «запечным» (варианты: пшеничным, берестяным) раем. В ряду этих красочных метафор на первый план выступает — после февраля 1917 г. — невидимый, «поддонный» Китеж (Клюев хорошо знал как романы Мельникова-Печерского, так и оперу Римского-Корсакова). Образ Китежа настолько насыщает творчество Клюева, что уже первая книжка, ему посвященная (1917), называлась «Обретенный Китеж» (автор — Борис Богомолов). Этот образ напря­мую соотносится у Клюева со Святой Русью, что декларативно выражено его кры­латой строкой: «Уму — республика, а сердцу — Китеж-град». Творчество Клюева предполагает различные толкования «Святой Руси» (И. Карлсон исследует ряд коннотаций), но все они так или иначе сводятся к высказыванию 1922 г. (в очерке «Гагарья судьбина»): «Познал я, что кроме видимого устройства жизни русского народа как государства или вообще человеческого общества, существует тайная, скрытая от горьких взоров иерархия, церковь невидимая — Святая Русь... »

 

На грани 1910-х и 1920-х гг. китежская тема осложняется у Клюева новыми оттенками. «Сокровенную» Россию (она же — Святая Русь) пытаются, по Клюе­ву, сокрушить два «чудища». Одно из них — современный Город, индустриали­зация. «В Светлояр изрыгает завод Доменную отрыжку — шлаки…» (из стихо­творения «Русь-Китеж», 1919). Другое — бесчеловечная власть (в стихах Клюева 1920-х гг. появляются «орда», «ордынцы», «татарское иго» и т.п.), разрушающая вековые устои и народную Красоту, расколовшая страну на «до» и «после». В апо­калиптической атмосфере Гражданской войны и нового русского раскола Клюев, безусловно, причисляет себя к «староверам» («Кто за что, а я за двоперстье...»), вновь и вновь утверждая в стихах, автобиографических заметках и письмах свое духовное родство с Аввакумом и «палеостровскими самосожженцами» и исполь­зуя Светлояр и Китеж как символы старой патриархальной Руси, ныне — «пого­релой» или «пригвожденной» (распятой). Об этом сказано и в книге И. Карлсон: «Озеро Светлояр нередко знаменует собой [у Клюева] оскверненную плоть ви­димой Руси, ее мучительные страдания и даже гибель...» (с. 6).

 

Говоря о «старообрядчестве» Клюева, И. Карлсон напоминает о происхожде­нии поэта и решительно — вслед за другими исследователями — утверждает его «укорененность» в старообрядческой традиции (с. 243). На это приходится воз­разить и напомнить, что «старообрядчество» Клюева не было изначальным: оно пришло к нему, как и тема Китежа, через романы Мельникова-Печерского, оперу Римского-Корсакова и художнические искания Серебряного века.

 

В истории русской поэзии, безусловно, останется «Китеж» Максимилиана Во­лошина — цикл из трех стихотворений (1919), в которых Китежский град, неви­димый под наслоениями греховного наружного мира, отождествляется со Святой Русью: «Святая Русь покрыта Русью грешной, И нет в тот град путей.»). Китеж для Волошина — это «подлинная», безгрешная Россия, Град Божий, достижимый лишь за гранью исторического времени. Глубокий мистицизм роднит Волошина с Клюевым, и, подобно Клюеву, он провидит в Китеже бессмертную «душу» Рос­сии, ее божественную сущность.

 

О «подлинности» Невидимого Града в противовес неприглядной «видимости» писали и другие авторы. «Россия подлинная в Китеж / Ушла, сокрытый в лоне вод», — восклицал, например, В. Пяст (1917). Что кроется за словами «подлинная Россия», определить трудно — каждый вкладывал в это выражение собственный смысл. Но во всех случаях подразумевалась некая идеальная, сказочно-мифиче­ская, гармонично-прекрасная картина. Так, Андрею Белому, задумавшему в начале 1910-х гг. роман под названием «Невидимый град», которым он собирался продолжить и завершить дилогию «Серебряный голубь» и «Петербург» (замысел не осуществился), виделась «тихая праведная жизнь» в лесах или на берегах Светлояра, «ожидающих восстания Китежа (или Грааля)».

 

Легенда, как видно, оказалась жизнеспособной. Два мифа (о Святой Руси и Невидимом Граде) постепенно слились воедино, и Китеж стал функционировать в нашей культуре как воплощение трагической судьбы России, как выражение ее неосуществленных мечтаний о Царстве Божием и Небесном Иерусалиме, о пра­ведной, райской жизни. Сюжет разросся, превратился в систему представлений, в емкую метафору, трактовать которую можно по-разному, но ядро ее остается неизменным: образ богоспасаемой, святой страны. В этом и заключается уникаль­ность «местной легенды», давно преодолевшей свой старообрядческий генезис.

 

 

 

«Китежский миф, повествующий о прошлом, объясняющий искупительный путь настоящего и дающий опору для веры в будущее, становится средством осмыс­ления русской истории», — подытоживает И. Карлсон (с. 352). В этом с ней трудно не согласиться.

 

Да, китежский миф превратился в миф о России, какой она до сих пор пред­стает зачарованному взору: несбыточная утопия, «наш неосуществимый сон» (Волошин). После 1917 г., когда разрыв между «идеальным» и «действительным» принял в России катастрофические формы, эта «неосуществимость» пережива­лась особенно остро. Большевистское иго воспринималось (и не только в России) как новая татарщина, а русская страна казалась «схоронившейся», «ушедшей на дно», терпеливо ожидающей своего освобождения. Так, Райнер Мария Рильке в своем известном письме к Леониду Пастернаку (отцу поэта) писал 14 марта 1926 г. о том, что исконная («глубинная... умеющая все претерпеть») Россия не погибла, а лишь «вернулась ныне к своим потаенным корням, как это было уже с ней однажды во времена татарщины <...> и, объятая темнотой, незримо и мед­ленно, в святой своей неторопливости собирается с силами для какого-нибудь, еще, быть может, далекого будущего.»^[6]. Исконная Россия подверглась новому испытанию (большевизм), но ее сокровенная суть осталась нетронутой. Придет время — и Россия явит миру свой ослепительный, незамутненный («неруко­творный») лик. Такого рода представления были распространены — в совет­ский период — и внутри страны. «Россия, Русь! Храни себя, храни, — восклицал в 1960-е гг. поэт послевоенного поколения. — Смотри, опять в леса твои и долы / Со всех сторон нагрянули они, / Иных времен татары и монголы»^[7].

 

Этот взгляд живет и поныне, с той лишь разницей, что на место большевиков пришли якобы другие «враги», ненавидящие Россию, готовые ее разорить, про­дать и т.д. Подобно старообрядцам XVII в., противники «новизны» (во всяком случае, их немалая часть) и сегодня ищут опоры в мифах. Надежды и упования современных идеалистов подпитывают утопию, в том числе и китежскую, да и сама реальность последнего времени создает почву для мифопоэтических вымы­слов. Темные и тягостные стороны нынешней России, царящие в ней несправед­ливость и аморальность, усугубляют тоску по праведной и «подлинной» жизни, способствуют, как и некогда, углублению религиозных и даже апокалиптических настроений, укрепляют наивную веру в «чудо» и «конец света». Роковое проти­воречие между страной, какая есть, и той, какой ее хотелось бы видеть, все еще тяготеет над Россией. Но вместо того, чтобы решать его на уровне современной цивилизации, мы все еще склоняемся к ожиданиям Града (путать социальную справедливость с мистическими видениями и утопическими надеждами — наша исконная, неумирающая традиция!).

 

Невидимый Град не ушел в прошлое: он продолжает жить в национальной па­мяти, в мечте и воображении. Дальнейшая его судьба связана не в последнюю очередь с возможностью преодоления российского раскола и зависит, в конечном итоге, от пути, которым пойдет страна.