Этот текст был подготовлен для конференции «Объекты аффекта: К материологии эмоций», прошедшей в Принстонском университете 4—5 мая 2012 года.^[1]

 

Tiszteletben tartjuk <...> a Szent Koronat, amely megtestesiti Magyarorszag alkotmanyos allami folytonossagat es a nemzet egyseget. (Мы чтим <...> Святую корону, которая во­площает преемственность конституционного Венгерского государства и единство нации.)

Преамбула Конституции Венгрии, 25 апреля 2011 года

 

25 апреля 2011 года президент Венгрии подписал новую конституцию, став­шую результатом секретной и спешной однопартийной интриги и еще более краткого публичного обсуждения. Опираясь на конституционное большин­ство в парламенте, новое националистическое правительство Венгрии изме­нило свою собственную конституционную основу всего лишь через год после официального избрания. Документ был подписан в понедельник после Пасхи, что не случайно, так как новая конституция напрямую связывает себя с венгерской христианской генеалогией, вновь делая корону св. Стефана основой венгерского конституционного законодательства.

Святая корона (венг. Szent Korona) становилась основой венгерской госу­дарственной жизни и ранее. Согласно официальной версии, первый венгерский король-христианин Стефан (имя, данное при рождении, — Вайк) получил корону от папы Сильвестра II в 1000 г., в результате чего Венгрия стала европейским королевством. С тех пор Святая корона играла — физически — значительную роль в создании правительства страны и его легитимации. К концу XIII века Святая корона стала неизменной частью церемонии коронации, а к началу XIV века — неотъемлемой частью венгерского общественного права, каким оно предстает в первом венгерском своде законов (Трипартитум)^[2]. В то время как короны других государств появлялись и исчезали на политической сцене Европы, а новые монархи заказывали для себя венцы, соответствующие их размерам и эстетическим стандартам, венгры продол­жали хранить верность своей древней короне. Венгерская Святая корона за­нимает буквальное, а не только метафорическое место в дебатах о суверен­ности государства и власти короля.

Как следует из книги Эрнста Канторовича «Два тела короля», случай венгерской короны довольно необычен. Во многих европейских государствах разграничение личности и должности короля обычно происходило при помощи автономизации «двух тел» короля. Плотское, смертное тело короля могло умереть, но продолжало жить «сверхтело» короля как символ государственной политики^[3]. Таким образом, несмотря на бренность тела, должность короля оставалась непреходящей. К концу Средневековья (если не раньше) сходное раздвоение королевского тела в Венгрии стало осуществляться по иному принципу: разграничение конкретных правителей и власти, которой они наделены, осуществлялось через разграничение личности короля и принадлежащей ему короны. Канторович пишет, что Венгрия в дан­ном случае не опиралась на европейские образцы: «Венгрия провела между мистической Короной и смертным королем крайне тонкую грань, однако корона св. Стефана как материальная реликвия, по всей видимости, предо­храняла короля от культивирования собственного "сверхтела"»^[4]. Другими словами, наличие у венгров Короны делало излишними концептуальные построения по разделению короля и его должности, а следовательно, личности и суверенности. Согласно венгерской теории государственности того вре­мени, сама Корона как физический объект выступала свидетельством суве­ренности и власти, которые оставались неизменными, несмотря на смену реальных королей. Святая корона стала уникальным примером конститу­ционного развития не только для Венгрии, но и для Европы.

В контексте современной политики в Венгрии возвращение Святой ко­роны в центр конституционного порядка является, однако, весьма спорным шагом. Новая националистическая конституция, «продавленная» партией правых националистов «Фидес», ставит Корону в центр политического поля. Партии, представляющие «демократическую оппозицию»^[5], боролись против этой реставрации с тех пор, как Венгрия вышла из-под советского влияния в 1989 году. По мнению демократической оппозиции, символ монархии не может быть сердцевиной республиканского государства; кроме того, нацио­налистический контекст, неотделимый от Короны, глубоко нетолерантен, проникнут экспансионизмом и нетерпимостью. В свою очередь, защитники короны — растущая группа националистов, включающая как правящую пар­тию, так и неофашистское правое крыло, — утверждают, что суверенитету Венгрии угрожают глобализация и европейская интеграция. Самые красно­речивые из них настаивают на том, что реабилитация Короны объединит «на­род Короны» на исконных «землях Короны», что в практических терминах означает аннулирование Трианонского договора, пересмотревшего границы Венгрии после Первой мировой войны.

С 1989 года конституционный статус Святой короны становился предме­том активных дебатов несколько раз. Каждый раз Корона расширяла поле своего символического присутствия — она стала частью национального герба, а затем была перемещена в здание парламента, — однако всякий раз попытки ее легализовать получали отпор. И только со вступлением в силу 1 января 2012 года новой конституции страны Корона наконец стала официальной частью конституционного устройства Венгрии.

Центральное положение Святой короны в конституционных спорах в Вен­грии обнажает процесс создания легитимной власти как в Венгрии, так и за ее пределами. Как я покажу далее, Корона выступает материальным основа­нием феномена конституционного трепета.

 

НАЦИЯ В СОСТОЯНИИ КОНСТИТУЦИОННОГО ТРЕПЕТА

Субъекты политики рутинно связывают власть и аффект с политическими объектами только для того, чтобы потом видеть в этих же самых объектах ис­точник независимой власти. Это относится к национальным флагам, напи­санным конституциям, важным национальным памятникам. Святая корона также входит в эту группу предметов, являясь аффективным объектом.

Как объяснить тот аффект, который вызывает Святая корона? Защитники Короны отстаивают ее с чувством неподдельного трепета, т.е. такого аффек­тивного состояния, которое связывает отдельного человека с коллективом и наделяет этот коллектив аффективной и идентифицирующей силой. Трепет — это коллективная форма фетишизации, в которой человек, связав тот или иной объект с непреодолимым аффектом, затем испытывает воздействие этого аффекта, «исходящее» уже от самого объекта. Аффективные объекты в этой ситуации сходны с экранными воспоминаниями (screen memories) Фрейда: излучая спроецированное содержание, такие воспоминания «уси­ливают» оригинал благодаря операциям неявного смещения^[6].

Пьер Бурдьё связывает политический фетишизм с ролью языка, в котором действие и речь взаимно конституируют друг друга. Так, например, закон на­деляет правом того, кто получил большинство «голосов» в определенном «избирательном округе», «представлять» этот округ. Закон наделяет «властью» тех, кто избран действовать от имени своих сограждан. Таким образом — и ка­вычки в двух последних предложениях использованы для того, чтобы пока­зать, как юридически сконструированные институты становятся реальными, — закон создает должностных лиц и наделяет их мандатами. Несмотря на то что в современном демократическом обществе политическая власть принадлежит гражданам, которые в любой момент могут вернуть ее себе, среди граждан существует тенденция фетишизации власти, т.е. представление о том, что у власти есть некий независимый от самих граждан источник.

В частности, политическая власть, делегированная конкретному человеку, начинает отождествляться с этим человеком как ее основным источником. Так, например, вместо того чтобы говорить о политике как о человеке, кото­рый временно сосредоточил в своих руках власть тех, чьи интересы он / она представляет, мы обычно говорим о том, что политик имеет должностнуювласть. Мы не говорим, что полицейские — это чиновники, которых закон вре­менно наделил властью, — вместо этого мы скажем, что офицер полицииобладает властью. Именно это смещение в понимании происхождения власти в демократической системе — с гражданина на должность / институт — и создает основу для политической фетишизации, и в этом смещении ключевыми шагами являются проекция и воссоединение. Как замечает Бурдьё:

В роли политических фетишей выступают люди, вещи, живые существа, которые кажутся как бы обязанными лишь самим себе существованием, по­лученным от социальных агентов. А доверители обожают свои собственные создания. Политическое идолопоклонство как раз и заключается в том, что ценность, которой наделяется определенный политический деятель, — этот продукт человеческого мозга — выступает как объективное свойство лич­ности, как обаяние, харизма, ministerium предстает как mysterium.

 

Как отмечает Бурдьё, политическая власть (ministerium) может проявляться, как будто^[7] ее происхождение далеко от того, чтобы быть обыденным (mysterium). Политическая власть выглядит больше своего источника. Это относится, как следует из приведенной цитаты Бурдьё, не только к людям, но и к предметам, которые приобретают особое значение. Согласно Бурдьё, это особое значение исходит от человека, наделяющего им предмет, и тем не менее человеку, придающему это значение предмету, кажется, что оно является неотделимой принадлежностью этого предмета или человека.

Для Бурдьё, как и для Маркса и Фрейда, которые также анализировали фетиши, фетиш всегда начинается с проекции аффекта. Эта аффективная проекция на объект^[8] дает начало процессу, в ходе которого он превращается в нечто большее. Магической в данном случае выступает та часть процесса, когда объект, на который был спроецирован аффект, начинает, как кажется, демонстрировать собственную власть, в то время как источником этой власти является тот чело­век, что с восхищением смотрит на свое собственное творение, но не узнает его.

Хотя Бурдьё и отмечает, что подобные возможности фетишизации могут но­сить лишь коллективный характер (поскольку язык не является индивидуаль­ным действием), он, однако, не описывает в подробностях сам механизм кол­лективных действий в этой сфере. В этом он не одинок: идея фетиша всегда встраивалась между психологией личности и коллективной социальной практи­кой, с Фрейдом на одной границе спектра и Марксом — на другой. Однако чтобы связать динамику фетиша с идеей конституционного трепета, нам понадобится более детальное описание того, как происходит коллективная проекция аф­фекта и как она возвращается к тем, кто был ее первоначальным источником.

Фетиш становится объектом священного трепета тогда, когда проекция непреодолимого аффекта осуществляется не в одиночку, но группой людей. В основе трепета лежит некий ошеломляющий аффективный опыт, т.е. «эмо­циональная встряска», далекая от повседневного состояния и возможная лишь в ограниченных обстоятельствах (и в ограниченном количестве случа­ев). Состояние трепета обычно ограничено уникальным опытом — религиоз­ностью, столкновением с природой в особенном и единственно прекрасном месте, политической преданностью одной (единственной) стране. Трепет — не то чувство, которое можно переживать повседневно. В сущности, именно неординарность — одно из качеств, по которым его можно опознать. Аффек­тивная проекция в данном случае требует, чтобы объект («экран») был уни­кальным, воспринимался как нечто, обладающее уникальной силой.

Как и фетиш, трепет основан на проекции индивидуального аффективного опыта. Но эта проекция переживания не может быть индивидуальной — или, скорее, не может восприниматься как таковая. Те, кто вовлечен в процесс священного трепета, должны верить, что они не одиноки в этом состоянии; каждый, кто испытывает трепет, должен верить, что он — лишь один из участников большого проекта (или проекции)^[9]. Когда человек чувствует, что его переживание объединяется с переживаниями других людей, которые также осознают уникальность объекта, тогда индивидуальное чувство подкрепляется и усили­вается в процессе переживания. Трепет, собственно, и возникает в этом про­цессе усиления индивидуального аффекта аффектами, испытанными другими.

Проекции аффекта на объект не обязательно осуществляются современ­никами: они могут быть распределены во времени и пространстве. Более того, соучастники такого процесса могут также быть исключительно проекциями воображения, а не реально существующими людьми, поскольку для эффекта трепета достаточно представления о коллективной природе ошеломляющего чувства. Трепет может исключительно интенсивно ощущаться людьми, кото­рые верят, что существуют в некой неразрывной целостности, пронизываю­щей историческое время и пространство. Трепет также может возникать внут­ри тесно связанных групп, организованных здесь и сейчас. Но несмотря на то, что трепет может ощущаться как интенсивное индивидуальное состояние, он не может сформироваться, пока индивидуум не почувствует себя частью аф­фективно заряженной (хотя, может быть, и невидимой) группы людей.

Поскольку в состоянии (священного) трепета первоначальная аффектив­ная проекция не может ограничиваться лишь одним человеком, власть объек­та над отдельным человеком значительно превышает сходный аффективный эффект фетиша, в котором (по крайней мере, согласно Фрейду) интенсив­ность привязанности к объекту обусловлена именно уникальной природой эмоциональной связи между человеком и вещью. В случае фетиша разруше­ние связи между аффектом и объектом может привести к избавлению от на­вязчивой эмоциональной привязанности к предмету (именно так психоана­лиз освобождает людей от одержимости фетишем). Обнажение аффективной связи с объектом демистифицирует и, таким образом, разрушает эту связь, заместившую изначальную травму, позволяя в итоге человеку освободиться от опутывавших его привязанностей.

Аффективный опыт, переживаемый в состоянии трепета, одновременно развертывается и на глубоко индивидуальном уровне, и на уровне публичном, что усложняет его демистификацию. Индивидуальная составляющая трепета обусловливает его интенсивность, а, в свою очередь, коллективный аспект трепета придает ему дополнительную силу и задает некие публичные рамки. Если человек начинает сомневаться в уместности своих чувств по по­воду объекта, вызывающего трепет (или если он / она обнаруживает, что аф­фективная связь с предметом является результатом замещения личной травмы), то аналогичный опыт остальных может оказать дисциплинирую­щий эффект в поддержании аффективного соучастия.

Когда сомнениям индивидуума в непререкаемой власти объекта противо­стоит очевидность того, что другие испытывают к этому объекту те же самые эмоции, то под вопросом, скорее всего, оказываются сомнения, нежели сама аффективная проекция. В отличие от психоанализа, когда демонстрация (от­сутствия) связи между аффективным опытом и его проекцией на объект в итоге освобождает объект от его замещающей функции, демонстрация про­цесса аффективной проекции в случае трепета может, напротив, укрепить су­ществующую аффективную связь. Коллективный характер аффективного пе­реживания, связанного с данным объектом, может служить существенным доводом в пользу подобной аффективной проекции при всей ее видимой иллюзорности. Устойчивость (и воздействие) трепета, иными словами, опреде­ляется числом трепещущих.

Коллективная проекция аффекта на объект «возвращается» к авторам про­екций в виде силы, которая существует уже вне индивидуальных и психоло­гических рамок. К участникам аффективных инвестиций возвращается их изначальный вклад вместе с интересом — в двойном значении этого слова. Во- первых, вклад усилен коллективной природой переживания, так что индиви­дуум, ощущающий трепет, получает больше, чем первоначально вложил в объ­ект; во-вторых, коллективное вложение делает сбор аффективных дивидендов более интересныминдивидуально, поскольку затрагивает как мысли, так и чувства. Коллективный интерес к объекту увеличивает его власть над каждым отдельным человеком, который отзывается на это коллективное переживание собственным непрерывным вкладом в «копилку» общего аффекта.

Когда ошеломляющий аффект, коллективно спроецированный на объект, возвращается обратно к тем, кто активнее всего инвестировал его туда, то объект начинает приобретать индивидуальность, волю и способность к аффективному воздействию. Иными словами, антропоморфизация объекта оказывается естественным следствием аффективной проекции. (Люди, которые внушают трепет, нередко выступают лишь объектом проекций со стороны тех, кто живет в состоянии трепета.) В конце концов, к тому, кто проецировал свой аффект на объект, возвращается сила, гораздо большая, нежели он бы мог породить в одиночку. Выясняется, что объект излучает жизненную силу, которая превышает рамки индивидуального вложения, поэтому объект переживается как сокрушительно мощный и достойный трепета. Трепещущий человек чув­ствует себя маленьким перед лицом великой силы, превосходящей его.

Во многих отношениях этот процесс коллективного проецирования (на объект) и обратного излучения аффекта («исходящего» от объекта) противоположенотвращению, при котором человек отвергает с большой аффективной силой нечто, что было частью его самого. Фрейд, как известно, характеризовал подобный процесс отвращения, направленный на отторжение части себя, как истерию, отмечая, что «истерические симптомы — это не что иное, как "конверсия" принесенных для изображения бессознательных фантазий»^[10], где «конверсия» обозначает процесс, в ходе которого нечто внутреннее проецируется вовне и после этого становится аффективно ощутимым как часть внешнего, видимого мира. Мне уже приходилось писать, что отвращение стало характерной чертой попыток создания конституций, инициированных коллапсом «режимов страха»^[11]: полное отрицание недавнего прошлого послужило основой для интенсивных эмоций. Когда нации коллективно пережи­вают ужасные моменты своей истории — например, связанные с геноцидом, массовым ущемлением прав человека, массовой деградацией личности, — то те, кому доводится стать авторами новых конституций, направленных на преодоление недавних ужасов, делают это с убежденностью, объяснимой лишь в терминах демонстрируемой ими аффективной избыточности^[12].

Говоря об аффективной траектории Святой короны, я буду рассматривать этот процесс, так сказать, наоборот. Защитники Короны, как я называю группу людей, отстаивающих центральную роль Короны в общественной жизни Венгрии, часто подчеркивают интенсивность своей привязанности к ней, и это чувство можно трактовать как отражение коллективной аффективной проекции, воспринимаемой автономно по отношению к индивидам, которые послужили ее источниками. В случае Короны этот эффект излучения осо­бенно значим, поскольку он материализует воображаемое национальное со­общество венгров, которое хранило верность Короне вопреки времени и гео­графии. Интенсивность священного трепета обусловлена верой в то, что Корона всегда служила организующим началом нации, делая своим присут­ствием эту нацию значительнее, мощнее и величавее.

Как объяснить этот процесс формирования благоговения в случае Святой короны? Я рассмотрю несколько конституционных генеалогий^[13] Короны, созданных как самодеятельными историками, которые доказывали права Ко­роны на центральную роль в венгерской конституционной идентичности, так и профессиональными историками, которые подходили к предмету исследо­вания менее восторженно. Как я попытаюсь показать, прошлое может быть представлено как проекция современных проблем на пластичные реликвии прошлого — проекция, которая обрела свою собственную жизнь, выступая самостоятельно и независимо от тех, кто ее породил. Дело не в том, что рас­сматриваемые реликвии прошлого, создающие материальную основу для этих генеалогий, возникли из ничего; история как раз и призвана понять и объяснить то, что не помещается целиком в рамки настоящего (или в рамки сегодняшних аффективных проекций). Но реликвии не могут говорить со­временным языком; в разные моменты времени именно историки — как са­модеятельные, так и профессиональные — придают жизнь этим немым сви­детельствам. То, как люди спорят о своем прошлом, может сказать немало об их настоящем: о том, что кажется очевидным, а что — невразумительным; о том, что требует разъяснений для современной аудитории, а что — нет; о том, что оказывается в центре внимания при взгляде в прошлое, а что оста­ется смутным пятном на периферии.

 

ЗАКОЛДОВАННАЯ КОРОНА

Святая корона привлекла много самодеятельных историков, людей, жажду­щих установить, что Корона — это аффективный объект, обладающий уни­кальной силой. От профессиональных историков их отличает несколько важных черт. Говоря широко, самодеятельные историки, пишущие о короне св. Стефана, мало интересуются тем, что происходило в других странах в тот же период времени; в целом идея о том, что короны, подобные венгерской, могли существовать где-то еще, находится за пределами спектра их интересов. Они с ходу отвергают идею о том, что Корона, находящаяся в данный момент в здании венгерского парламента, может быть, не совсем тот объект, который они привыкли в ней видеть (об этом ниже). Защитники Короны также часто приписывают ей свойства самостоятельной личности и собственную волю или, если это им не удается, объясняют удивительные исторические повороты судьбы чудодейственным влиянием Короны. В отличие от самодеятельных историков, большинство историков-профессионалов считают, что роль Ко­роны в истории Венгрии периферийна и что она является скорее объектом воздействия, нежели субъектом действия. Для защитников Короны она — объ­ект поклонения, вызывающий трепет, для профессиональных историков Ко­рона — это всего-навсего «кусок золота с драгоценными камнями»^[14].

С самого начала, когда Корона была передана в 1000 году папой Сильвестром II в дар Стефану, первому венгерскому королю-христианину, все в ее истории вызывает споры. Даже само «начало» является проблематичным: не­которые самодеятельные историки утверждают, что Корона была не получена от папы, а привезена из Центральной Азии во время миграции протовенгров на Запад^[15]. Другие защитники Короны утверждают, что Стефан получил Ко­рону от папы, но немедленно принес ее в дар Деве Марии, тем самым осво­бождая Венгрию от власти церкви^[16]. Подобные споры о значении и роли Ко­роны в истории Венгрии идут по поводу практически любого значительного события венгерской истории вплоть до конца XX века. При этом защитники Короны проводят прямую связь между подъемами и падениями Венгрии с «биографией» Короны. Если Короной пренебрегали, то Венгрия оказыва­лась покоренной. Если Корону почитали, то Венгрия процветала. Как утверж­дает один из главных защитников Короны, «Венгрия всегда справлялась (с не­благоприятными обстоятельствами. — К.Л.Ш.), если представители нации — к какой бы партии или группе они ни принадлежали — уважали доктрину Святой короны, если они могли объединиться вокруг Чуда Святой короны»^[17].

Однако спор об отношении к Короне в период между двумя мировыми войнами XX века занимает центральное положение в современной полемике. Первая мировая война закончилась разделом Австро-Венгерской империи, в состав которой входила Венгрия. И хотя конец империи означал, что впер­вые за многие века Венгрия вернула себе независимость, страна вступила в ряды новых государств униженной и подавленной. Согласно Трианонскому договору 1920 года, Венгрия потеряла почти три четверти своей историче­ской территории, а численность ее населения уменьшилась почти на две трети по сравнению с довоенной^[18]. Такое унижение Венгрии, по мнению за­щитников Короны, явилось следствием ее забвения со стороны послевоен­ных лидеров страны.

Самодеятельный историк (и драматург) Иштван Кочиш винит послевоен­ного лидера 1918—1919 годов Михая Каройи, который «невежественно и бес­чувственно пренебрег Короной. Отрекшись от идеи Святой короны и всего исторического общественного закона, он и его правительство сделали страну беззащитной»^[19]. Позднее, будто в подтверждение этого, Бела Кун в 1919 году создал коммунистическое правительство, основанное на терроре, но недолго просуществовавшее. С точки зрения защитников Короны, режим Куна был примечателен, главным образом, тем обстоятельством, что он попытался продать Корону на переплавку. Она уцелела лишь потому, что для нее не на­шлось покупателя^[20]. Восстановление независимости Венгрии, таким образом, не повлекло за собой немедленного восстановления центральной роли Ко­роны в венгерской общественной жизни. И именно это обстоятельство, по мнению самодеятельных историков, позволило врагам Венгрии разбить ее на части по Трианонскому договору.

Согласно этому договору, в 1920 году Словакия вошла в состав новообра­зованной Чехословакии, а Хорватия и Воеводина — в состав Югославии.

Даже Трансильвания, в которой «великие протестантские лидеры венгерской Трансильвании (Erdely) провозгласили, что их основной целью должна стать Венгерская конституция Святой короны»^[21], была отдана Румынии. Венгрия, по мнению защитников Короны, была искалечена из-за того, что ее лидеры не смогли отстоять честь Короны. Кочиш пишет: «Трианон можно понять как наказание за отказ от идеи Святой короны»^[22].

Что именно стояло за Трианоном? Кочиш пишет о предательстве соседей Венгрии, которые развили нечто вроде «трианонского психоза», представ­ляющего собой «самое абсурдное и несправедливое из всех проявлений не­нависти», в котором «агрессия не является ответом на агрессию; непрощающая ненависть может родиться из угрызений совести». По Кочишу, в Трианоне Венгрию предал чех Масарик, чьей «главной целью было уничтожение многонациональной Австро-Венгерской империи». В силе гнева, с каким описаны потери Трианона в этом тексте (вошедшем в книгу под названием «A Szent Korona Tana» — «Теория Святой короны»), можно увидеть, как на­чало работы по возврату утраченного будет отождествляться с идеей возвра­щения Короны^[23].

Именно эта теория — о Трианоне как наказании за пренебрежение Короной — стала причиной того, что сегодня Корона воспринимается как символ движения за объединение всех этнических венгров и собирание венгерских земель (под защитой Короны). Трианон имплицитно присутствует в тексте принятого венгерским парламентом Закона 1/2000, первого закона нового тысячелетия, согласно которому Корона должна быть перемещена в здание парламента как символ суверенности государства:

Благодаря принятию христианской веры и становлению христианского го­сударства венгры смогли противостоять врагам, стремившимся их уничто­жить, смогли сохранить свою моральную целостность не только в победах и поражениях и пережить империи, которые, казалось, простоят вечно, <...> даже тогда, когда государство оказывалось побежденным и раздробленным (имеется в виду Трианонский договор. — К.Л.Ш.).

Святая корона живет в сознании нации и в традиционном венгерском об­щественном праве как реликвия, воплощающая единство и независимость Венгерского государства^[24].

 

Преодоление Трианона стало сегодня главным боевым кличем венгерских правых. В 1920—1930-х годах болезненное переживание последствий Триа­нона заставило многих венгров поддержать адмирала Миклоша Хорти, оста­вавшегося с 1920 по 1944 год регентом Венгрии. Чтобы править от имени Короны, Хорти фактически объявил себя регентом, несмотря на то что в го­сударстве не было короля. «Перемены пришли после народного избрания Миклоша Хорти регентом Венгрии, — заявляет один самодеятельный исто­рик. — Корона с почетом охранялась в королевском Будайском дворце...»^[25]

Во время режима Хорти корона, казалось, была везде и всюду. По закону 1/1920 Венгрия провозглашалась королевством (без короля), новый режим объявлял о преемственности исторической государственности и своих правах на земли короны св. Стефана^[26]. Принимая присягу, Хорти положил руку на Корону, поклявшись хранить древнюю венгерскую конституцию.

Своего пика эта очарованность Короной достигла в 1930-х. Законом 34/1930 венгерские суды были обязаны заключать все приговоры словами «именем Святой короны». 1938 год, когда реорганизованная «Партия скре­щенных стрел» (венгерские нацисты) впервые получила места в парламенте, был объявлен памятным годом св. Стефана, и Корона отправилась (вместе с самой главной национальной реликвией — десницей св. Стефана) в поездку по всей стране. Как указывают самодеятельные историки, этот тур святынь вызвал бурные эмоции, поскольку «привлек к мистическому культу св. Стефана» толпы людей по всей Венгрии. Газеты писали о тысячах людей, же­лающих взглянуть на поезд: «Куда бы ни прибывал Золотой поезд, работники спешили с полей, несмотря на горячую летнюю пору, и многие выражали свое благоговение, преклоняя колени»^[27]. Другой корреспондент, описывая пребы­вание Короны в Будапеште, отмечал:

Это была не любопытная толпа в погоне за сенсацией, но несломленный, живой дух Венгрии, который терпеливо, без напора ждет возможности по­клониться величайшему историческому сокровищу нашей страны и нашего народа, символу нашей свободы и независимости^[28].

 

После огромного успеха празднования года св. Стефана в следующем году от­мечалась 20-я годовщина победы той силы, что привела к власти Хорти (и Ко­рону) (1939), а через год отмечалось 500-летие со дня рождения короля Ма­тиаса Корвинуса (1940), который вернул Венгрии Корону после того, как она побывала в руках иноземцев. За это время появилось множество книг о Свя­той короне^[29]. По мере того как правительство становилось все более правым, некоторые наиболее пламенные противники Трианона говорили о «жизне­способности и даже возможном расширении Империи святого Иштвана»^[30]. Корона стала наиболее значимым символом этих притязаний. Формула «зем­ли Короны» стала эмблемой требований возвращения исторической террито­рии Венгрии. А формула «народ Короны» стала обозначать людей, когда-то живших под властью Венгрии.

Поезд Короны в 1938 году вез корону св. Стефана по венгерским деревням. На каждой остановке поезда собирались толпы народа, чтобы взглянуть на Корону, вместе с которой путешествовала реликвия — десница св. Стефана (http://kutasi.blogspot.com/2012/05/14907-az-aranyvonat-budakeszi-multunk... (дата обращения: 25.03.2013)).

Для сторонних наблюдателей и критиков режима внутри страны 24-летнее ре­гентство Хорти было временем коррупции и нетерпимости. Хорти продлевал срок своего правления на неопределенное время, манипулируя избиратель­ными законами. Голосование было то тайным, то открытым; избирательные права то предоставлялись большинству населения, то нет. Под председатель­ством Хорти правительство принимало законы, все более ограничивающие права евреев, и разжигало националистические чувства ради отмены Трианонского договора, что не могло понравиться соседям Венгрии.

Первый антисемитский закон был принят в Венгрии в 1920 году, в самом начале правления Хорти. Он устанавливал квоту на поступление евреев в вен­герские университеты, равную их процентной доле в населении страны (6%). В 1930-е были приняты законы, ограничивающие права евреев на работу. К 1941 году, когда Венгрия приняла основные положения Нюрнбергских законов нацистов и законодательно запретила браки между евреями и неевреями, страна уже стала частью фашистской коалиции, ведущей войну за передел территории. На волне растущего антисемитизма и воинственной ри­торики по отношению к соседям Корона занимала все более и более важное символическое место.

Участие Венгрии в войне на стороне Германии было осторожным балан­сированием между общими обязательствами, общей обороной и собствен­ными интересами. И вопрос о том, в какой степени венгерская политическая элита разделяла идеологию немецкого фашизма, а в какой оппортунистиче­ски использовала удачный момент для возвращения утраченных территорий, до сих пор является предметом горячих споров. Мы точно знаем лишь то, что, когда Хорти осознал, что война для Венгрии вряд ли закончится благопо­лучно, и попробовал вступить в переговоры о сепаратном мире с союзниками, Германия ввела войска в Венгрию, установив там марионеточное правительство. В этот момент, как пишет защитник Короны Хальпер-Сигет, «сильная Корона [потеряла] своего слабого короля»^[31].

С этого момента истории о том, что происходило с Короной дальше, сильно различаются даже у самодеятельных историков. Некоторые из них утверждают, что непрерывность влияния Короны была нарушена, когда немецкие войска вошли в Венгрию в марте 1944 года, планируя свержение правительства^[32]. Но консервативные венгерские эмигранты утверждают, что влияние сохранялось гораздо дольше, прослеживая путь (и власть) Короны до самой капитуляции в 1945 году. Некоторые из самодеятельных историков даже считают, что Корона сделала Ференца Салаши — марионетку Гитлера — настоящим венгром.

Ференц Салаши занял пост председателя правительства и «национального лидера» 15 октября 1944 года. Правящей партией стали «Скрещенные стре­лы». 4 ноября 1944 года Салаши принял присягу перед Святой короной, водруженной на пьедестал пред ним. Для чего Салаши понадобилась Корона? Хальпер-Сигет свидетельствует о следующем:

Он казался немцам наиболее подходящей кандидатурой на роль преемника регента Хорти <...>. Но вскоре после того, как Салаши вступил в долж­ность, он разочаровал своих немецких учителей, радикальных коллег и од- нопартийцев. Под влиянием прекрасной дамы (Короны. — КЛ.Ш.) рево­люционер стал кем-то вроде защитника прежнего режима. Салаши решил принять присягу перед Короной св. Стефана, предназначение которой заключалось в том, чтобы показать народу перемену в его взглядах^[33].

 

Хальпер-Сигет рисует драматическую картину реакции присутствовавших в зале при появлении Короны:

При виде символа венгерской государственности и власти венгерских ко­ролей собравшимися овладело мистическое состояние. Люди падали на ко­лени, были слышны сдавленные рыдания. Никто не обратил внимания на нового главу государства, провозглашенного «милостью Гитлера» и иду­щего позади Короны с видом кающегося грешника. Он и его подчиненные были, казалось, потрясены «этой драгоценностью», которая в ту ночь ока­залась на пороге своего самого большого приключения^[34].

 

Правительство Салаши начало свою деятельность с жестких мер по депортации более полумиллиона венгерских евреев в Освенцим — факт, о котором защит­ники Короны предпочитают молчать. В апреле 1945 года, когда советские войска были на подступах к Венгрии, Салаши бежал. При этом беглецы взяли с собой не только Корону, но и гвардейцев, которые не могли ее оставить. Пробыв не­долго в Западной Венгрии, Салаши (с Короной) пересек австрийскую границу.

В Австрии, где правительство Венгрии собралось вместе в последний раз, кто-то предложил распилить корону на одиннадцать частей, чтобы каждый смог взять себе по куску. Однако гвардия Короны под командованием пол­ковника Эрнё Пайташа воспрепятствовала этому. Вместе с несколькими чле­нами правительства, намеренными защищать Корону до последнего, Пайташ с Короной осел в небольшом монастыре близ города Маттзее. Именно эту группу с удивлением и обнаружили американские войска, оккупировавшие Маттзее. 9 мая 1945 года американские военные докладывали, что «72 члена венгерского правительства были арестованы. <...> Группа включает 12 сол­дат, служащих охраной сейфа, в котором, как они заявляют, находится Ко­рона Венгрии»^[35]. Однако когда исторический сундук был наконец-то вскрыт, в нем обнаружился только Святой меч. Корона исчезла.

Загадка исчезновения Короны была раскрыта довольно скоро. Полковник Пайташ и гвардия Короны сделали то, что защитники Короны делали и прежде много раз: при первых же признаках приближающейся опасности за­копали ее в землю. Ситуация изменилась после того, как рядовой венгроаме- риканец, служащий в занявшей Маттзее американской армии, убедил Пай- таша и гвардию Короны в том, что ей ничего не грозит. Полковник и его соратники решили отдать корону на хранение американцам. Майор Пол Ка­рала из Седьмой армии описывал это так:

Лейтенант Эндрюс и полковник Пайташ вошли в комнату и заявили, что они уходили прошлой ночью и вернулись с Короной. В комнату внесли ста­рую, грязную бензиновую бочку. Полковник Пайташ вскрыл бочку, и от­туда извлекли три очень грязных и ветхих кожаных ящика. Они развали­лись сами собой. Корону, скипетр и Святое яблоко мы перенесли в мою ванную, где смыли с них всю грязь. Все это мы делали вдвоем с полковни­ком Пайташем. Затем мы положили их на пол для просушки^[36].

 

Так венгерская Святая корона перешла во владение армии США.

Во время передачи Короны полковник Пайташ настоял на том, чтобы Ко­рона и королевские регалии рассматривались не как военные трофеи, а как собственность венгерской нации, переданная на временное хранение амери­канцам до тех пор, пока в Венгрии не появится законное правительство. Он взял у американской армии расписку в получении Короны, и она была отправ­лена вместе с другими ценностями из Европы в Америку. Корона св. Стефана была привезена в Форт-Нокс и хранилась там с конца войны до 1978 года^[37], когда американский президент Джимми Картер решил вернуть ее Венгрии, несмотря на громкие протесты венгерских эмигрантов — ярых антикоммуни­стов, которые считали, что возвращать Корону оккупационному правитель­ству нельзя ни при каких условиях.

После возвращения в Венгрию Корона была выставлена в Национальном музее в соответствии с подписанным во время ее передачи соглашением, по которому она должна была всегда храниться в месте, доступном широкой публике. Там Святая корона находилась до тех пор, пока в первый день но­вого тысячелетия — 1 января 2000 года — не была перевезена в здание пар­ламента и торжественно помещена в большую ротонду.

 

КОРОНА ГОВОРИТ САМА ЗА СЕБЯ

До сих пор мы не касались ключевого момента в истории Короны: ее про­исхождения. В большинстве произведений ее защитников о Короне св. Сте­фана говорится так, будто никаких сомнений в том, что предмет, находящийся в настоящее время в здании парламента, действительно является Короной св. Стефана, нет.

Но даже самые очевидные вещи могут стать поводом для спора. Профес­сиональные историки искусства сходятся в том, что Святая корона в ее настоя­щем виде не могла быть получена королем Стефаном от папы. Одного взгляда на корону достаточно, чтобы понять суть проблемы^[38]. Венгерская корона пред­ставляет собой обод (круглый, как свадебный венец), к которому сверху при­креплены пластины в форме креста с загнутыми вниз концами. Корона, несо­мненно, состоит из двух частей, внутри виден грубый шов на месте соединения частей. Обе части сделаны из золота и украшены драгоценными камнями и ми­ниатюрами по эмали, но на этом сходство частей заканчивается. Все миниа­тюрные портреты на верхней части короны снабжены латинскими подписями, но все портреты на нижней части Короны подписаны по-гречески.

Но откуда взялся греческий язык на короне, прибывшей из Рима? Скорее всего, нижняя часть короны ведет свое происхождение не из Рима, а из Кон­стантинополя. Раскол между Римом и Константинополем, положивший на­чало разделению христианства на католицизм и православие, состоялся вскоре после коронации Стефана, когда между двумя империями шла ярост­ная борьба за влияние на пограничные страны, их умы и сердца. Венгерская корона представляет собой два спаянных куска золота и, вероятно, соедине­ние двух религиозных и политических традиций.

Но если Святая корона, которая сейчас хранится в парламенте, — это не корона св. Стефана, то получал ли Стефан вообще какую бы то ни было ко­рону от папы? На самом раннем изображении — на королевской мантии, да­тированной 1031 годом, — корона, использованная при коронации Стефана, представляет собой обод, украшенный драгоценными камнями, сходный с теми, что носили в этот период императоры Священной Римской империи и польский король Мешко II. Большинство медиевистов считают, что Стефан был коронован подлинной римской короной, но они также считают, что по разным причинам изначальная корона была отправлена обратно^[39].

Так чья же корона считается короной св. Стефана?

На этот вопрос нет прямого ответа. Есть мнение, что верхняя часть Ко­роны была «частью усыпальницы святого Стефана»^[40], это мог быть крест, украсивший мертвое (а может быть, и живое) тело короля. Нижняя часть, ве­роятно, могла быть короной византийской жены потомка св. Стефана, короля Гезы^[41], полученной в дар от императора Михаила VII Дукаса по случаю брака, заключенного в конце XI века. Лучшим доказательством этой теории служит то, что на нижней части короны есть портрет императора, подписанный по-гречески^[42]. Две части были соединены, по-видимому, в конце XI или в XII ве­ке (по некоторым версиям, не позднее XIII века)^[43].

Разновременное происхождение короны не мешает ее поклонникам вос­торгаться ею, считая ее единым целым. Нужно, впрочем, отметить, что до правления Хорти корона публично не выставлялась и даже во время путе­шествия в 1938 году по всей стране на специально сконструированном поезде люди могли видеть ее на расстоянии, не позволяющем увидеть надписи. Однако с 1978 года и до самого переезда в здание парламента в 2000 году Корона находилась на всеобщем обозрении в Национальном музее. Эта доступность Короны нисколько не повлияла на доводы тех, кто был и остается абсолютно уверен в том, что данный объект — это действительно корона св. Стефана. История происхождения Короны, судя по всему, слишком прочно укорени­лась в венгерской мифологии, для того чтобы настоящая Корона могла стать материальным опровержением мифа о ней самой. Во время парламентского заседания в 1999 году, посвященного планам по перемещению Короны в здание парламента, ни один человек не упомянул о том, что она не имеет ничего общего со св. Стефаном.

Как реагируют защитники Короны на многочисленные противоречивые сви­детельства, которые предоставляет сама корона? Например, наличие портрета византийского императора на нижней части Короны, сзади по центру, Пап счи­тает следствием заговора против Венгрии^[44]. Это подлое деяние самодеятельные историки приписывают королю Иосифу II, монарху XVIII века, единственному венгерскому королю, который отказался поклясться в верности Короне. Как единственный король, обладавший Короной и не признавший ее власти, Ио­сиф II оказался подходящей кандидатурой на роль отрицательного героя драмы Короны. По мнению одного историка, первоначально на нижней части короны сзади располагалось изображение Марии, древней богини-покровительницы Венгрии (Nagyboldogasszony / Szuz), которая после перехода от язычества к христианству на более поздних изображениях стала Девой Марией. Как утверждает Пап, Иосиф II приказал удалить с короны изображение Девы Ма­рии и заменить его портретом византийского императора, чтобы «осуществить перепрограммирование». Иными словами, ничто не сможет остановить врагов венгерского государственности, решивших осквернить святые образы венгров.

 

ФИНАЛ

Итак, мы увидели, что самодеятельные историки — защитники Короны кон­струируют различные версии истории материального объекта, приписываю­щие ему магические качества, свойства живого существа, судьбоносные ре­шения и собственные убеждения. Как я пыталась показать, эти свойства, приписываемые Короне ее защитниками, связаны с особым аффективным состоянием — трепетом, вызванным Короной^[45].

Нарративы самодеятельных историков, о которых шла речь в этой статье, обычно остаются за рамками обсуждений сегодняшней «демократической оп­позиции» в Венгрии. На фоне исследований профессиональных историков Венгрии и профессиональных историков Короны творения самодеятельных историков отметаются как суеверный вздор. Мои попытки убедить предста­вителей интеллигенции, относящих себя к демократической оппозиции, в том, что самодеятельная история может выступать специфическим выражением стремления к национальной идентичности, успехом не увенчались. В свою очередь, самодеятельные историки отвечают оппозиции тем же, считая либе­ральных интеллигентов врагами Венгрии.

Самодеятельная история Святой короны была полностью исключена из по­литического дискурса венгерской элитой, пришедшей к власти после 1989 го­да. Собственно, во многом именно это и стало причиной того, что правительство, избранное в 2010 году, посчитало себя вправе избавиться от конституции 1989 года. Конституционная революция, происходящая в настоящее время в Венгрии, представляет собой процесс, который мог бы прекрасно объяснить Фуко: это восстание знаний, находившихся в подчинении.

Что мы можем извлечь из этой истории об исключительной роли Святой короны в современной политической жизни Венгрии? Для защитников Ко­роны в период между двумя мировыми войнами и для ее сегодняшних сто­ронников она сталаполитическим фетишем. Как напоминает нам Бурдьё, граждане, наделяющие определенный предмет властью, склонны считать, что этот предмет обладает властью независимо от них: «В роли политических фе­тишей выступают <...> вещи <...>, которые кажутся как бы обязанными лишь самим себе существованием, полученным от социальных агентов. <...> Ministerium предстает как mysterium»^[46]. Для тех, кто проиграл в ходе постгабсбургских и посткоммунистических преобразований в Венгрии — а именно таким было положение большинства защитников Короны, пока их негодова­ние не было мобилизовано политиками правого крыла в прошлом и нынеш­нем веке, — Корона стала объектом аффективной привязанности к вообра­жаемой общности, напоминавшим о романтическом прошлом, когда Венгрия была по-настоящему великой.

Наша концепция трепета помогает понять, как это может происходить. В переломные моменты венгерской истории Корона оказывалась для части населения, лишенной гражданских прав, устойчивым центром венгерской на­циональной идентичности. Те, кто верил в Корону, наделяли этот объект аф­фективной силой, и именно этот коллективный процесс, происходивший в Венгрии раньше и происходящий в стране сейчас, придает Короне особую значимость. Как мы и предсказывали, люди, в которых Корона вызывает тре­пет, как правило, не осознают того, что они испытывают на себе проекцию собственного аффекта. Точнее, речь в данном случае идет не только о собст­венном аффекте, но об аккумуляции коллективного аффективного заряда. Подобно другим аффективным объектам, Корона как будто говорит со свои­ми почитателями своим собственным голосом.

Трепет — это сильнейшее эмоциональное состояние, которое связывает отдельного человека с обширным коллективом и придает этому коллективу аффективную силу, конструирующую его идентичность. В случае современ­ной Венгрии Святая корона св. Стефана стала вызывающим трепет объектом в самой сердцевине нового национализма.

Пер. с англ. Ольги Михайловой