ИНТЕЛРОС > №144, 2017 > Русское, советское и иное в послесталинском национальном дискурсе: предварительные заметки Гасан Гусейнов
|
Gasan Gusejnov. Russian, Soviet and Other in Post-Stalin National Discourse: Initial Remarks
Гасан Гусейнов (Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»; профессор Школы филологии факультета гуманитарных наук; ординарный профессор; доктор филологических наук) gguseynov@hse.ru. УДК: 821.161.1+325.36+327.2 Аннотация: В статье рассматривается пример ранней антиглобалистской почвеннической реакции на интернационализацию культуры, или ранний мультикультурализм. На примере книги «Мой Дагестан» в переводе Владимира Солоухина и собственного творчества последнего анализируется формирование советского постколониального дискурса. Ключевые слова: советская литература, постколониальные исследования, Владимир Солоухин, Расул Гамзатов, Герман Абрамов, Джеймс Олдридж, Павел Горелов, Егор Исаев, почвенничество, интернационализм, космополитизм, антисемитизм, коммунизм, Болгария, Дагестан, Россия
Gasan Gusejnov (National Research University “Higher School of Economics”; professor, School of Philology, Faculty of Humanities; tenured professor; D. habil.) gguseynov@hse.ru. UDC: 821.161.1+325.36+327.2 Abstract: Gasan Guseinov examines an example of an early anti-globalist “nativist” [pochvennicheskii] reaction to the internationalization of culture, or early multiculturalism. Using the book My Dagestan, translated into Russian by Vladimir Soloukhin, as well as the latter’s own writing, he analyzes the formation of Soviet postcolonial discourse. Key words: Soviet literature, post-colonial studies, Vladimir Soloukhin, Rasul Gamzatov, German Abramov, James Aldridge, Pavel Gorelov, Yegor Isaev, nativism, pochvennichestvo, internationalism, cosmopolitism, anti-Semitism, communism, Bulgaria, Dagestan, Russia
Формальное исчезновение Советского Союза и институтов советской литературы и культуры не означало одномоментного минования и советского дискурса. Основные опорные точки этого дискурса сохранили силу и четверть века спустя после формального роспуска СССР, но в новую эпоху они могли изменять и полярность, и местоположение на карте культуры. Одной из таких опорных точек было представление, согласно которому общество и искусство развиваются в силу определенных научно устанавливаемых закономерностей в направлении все более общих и даже всеобъемлющих ценностей. Эти ценности предполагают массовое самосовершенствование людей определенного типа. Для их окончательного торжества, предполагала официальная советская идеология, имеются нормативные предпосылки-аксиомы. В число таких предпосылок входят жизнеподобие («реалистичность»), победа положительного, ясного и мелодичного над отрицательным, мутным и дисгармоничным. Спасительным для официальной советской идеологии, в том числе в области культуры, в годы так называемой «оттепели» стал спрос на некий эстетический идеал, потрепанный и поколебленный в сталинскую эпоху. Начало 1960-х годов отмечено появлением целого вала работ о «советском эстетическом идеале» [Громов 1961; Гей, Пискунов 1962; Лармин 1964; Давыдов 1966]. До самого конца 1980-х продолжается стратегическая линия на сохранение культуры как механизма строительства и обслуживания «эстетического идеала»:
Так понимаемому идеалу соответствовала несколько более узкая норма. Нормативные предпосылки-аксиомы в каждом конкретном случае зависят от вида искусства, места произведения в жанровой сетке и многого другого. Гипернормативизация через культ прекрасного и должного по прошествии полувека может показаться загадочной или по меньшей мере не совсем понятной для читателя 2010-х годов, заслоняя от него некоторые ключевые обстоятельства советской культурной жизни на переходе от ее зрелого послесталинского к позднесоветскому этапу. Норма предполагает помимо, например, гармоничности множество сопутствующих нюансов, обеспечивающих исполнимость задач, поставленных ради достижения идеала. Прежде всего, норма вовсе не обязательно даже и в советское время определялась внутри страны. Подобно тому, как это можно наблюдать в современной России, где широко обсуждаются критерии, скажем, Нобелевской премии, и в СССР существовала публичная перепроверка аргументов Нобелевского комитета, присуждавшего премии по литературе, с точки зрения предполагаемой нормативной матрицы. Вскоре после того, как Иосиф Бродский стал нобелевским лауреатом, в «Комсомольской правде» вышла статья Павла Горелова [Горелов 1988], в дальнейшем перепечатанная в расширенном варианте в его книге «Кремнистый путь» [Горелов 1989: 154—181]. Она вызвала оживленную полемику. Из откликов можно выделить открытое письмо в «Огоньке» (1988. № 18), подписанное А. Кушнером, Я. Гординым, В. Поповым, М. Борисовой, М. Чулаки, Д.С. Лихачевым, и статью С. Бавина и М. Соколовой [Бавин, Соколова 1988] в той же «Комсомольской правде». Поскольку письмо Горелова в газете было подписано «научный сотрудник ИМЛИ АН СССР», а в этом институте я тогда работал, написал свое письмо протеста и я. Точнее говоря, мне захотелось проанализировать одну тему, удивительным образом соединившую тогда две страны — Советский Союз и Соединенные Штаты Америки — в письме Горелова. Суть его претензий к Нобелевскому комитету сводилась к тому, что премию по литературе, как полагал автор письма, следует вручать только писателям, пишущим на своем родном языке. Разумеется, в письме в газету советский автор выражался обтекаемо, но мысль его легко реконструировалась. Поскольку официальным критерием вручения премии является принадлежность автора к стране, которую тот как бы представляет на мировой арене, то и думать Нобелевский комитет должен о соответствии настоящего представителя этой страны и представителя ее языкового меньшинства. С этой точки зрения, например, четыре советских нобелевских лауреата, о которых можно было тогда говорить в открытой печати, — Шолохов, Бунин, Пастернак и Бродский — стяжали премию по литературе с разной степенью легитимности. Бродский и Пастернак, евреи по происхождению, писать должны были бы по-еврейски. Эти лауреаты сравнивались с американцами. Например, Исаак Башевис-Зингер премию получил (в 1978 году) правильно: еврей и писал по-еврейски. А вот Сол Бэллоу, сочинявший по-английски, получил премию по той же ошибочной, с точки зрения Горелова, логике, что и Пастернак с Бродским, не имевшие равных прав с Буниным и Шолоховым. Горелов, при всем дикарстве изложенной позиции, не был, однако, ни первым, ни самым буйным носителем идеологии «крови и почвы» в советском литературоведении. К тому же свои раздумья он опубликовал за два-три года до роспуска Советского Союза. Но Горелов завершил в гротескной форме тлевший несколько десятилетий конфликт. Его союзниками в нем ретроспективно оказывались в 1960—1970-е годы люди неожиданные. Тем важнее сейчас понять логику участников конфликта и его возможные истоки. Последнее сделать труднее в силу кажущейся вполне законченной и многократно описанной одной линии этого конфликта, достаточно прозрачно прослеживаемой в статье Горелова. Это — привычный официально-неофициальный советский антисемитизм, который проявлялся противоречиво. С одной стороны, евреям полагалась своя национальная литература — журнал «Советиш геймланд» и даже издательства, публиковавшие сочинения на языке идиш. С другой стороны, предпринимались карикатурные попытки вывести на чистую воду евреев, писавших по-русски и часто ради публикации своих сочинений выдававших себя за неевреев. Этих евреев — гораздо более многочисленных, чем первые, — разрешалось, употребим осторожное слово, гонять, чтобы отвадить от издательств и журналов. Огромность и неисполнимость этой задачи доводили некоторых представителей негласного движения «кровь и почва» до фантасмагорических по трагикомичности действий. Так, поэт Егор Исаев (1926—2013) прославился в свое время, публично встав на четвереньки перед поэтом Германом Абрамовым (настоящее имя — Герман Моисеевич Абрамович, 1906—1989) и буквально пролаяв клятву не допустить выхода сборника поэта в издательстве «Советский писатель». Услышав эту историю в начале 1980-х годов от самого Абрамовича и записав подробности эпизода в дневник, я и не думал, что к нему придется вернуться три десятилетия спустя в новом историческом контексте. Вышеописанной, самой примитивной, форме советского антиинтернационализма сопутствовали другие, необъяснимые в рамках противопоставления почвенничества, или национализма, официальному «советизму» как новой интернациональной культурной общности, предшественнице ставшего модным в 1990-е годы международного, или глобального, мультикультурализма. Горелов и Исаев видели и видят угрозу русской культурной традиции в обрусевших инородцах, и прежде всего в евреях, лишающих, с их точки зрения, русскую культуру ее важных свойств и черт, размывающих традицию чужеродным словарем, тональностью, синтаксисом, меняющих сам дух традиции. Но наряду с этим подходом существовал и другой, становящийся более понятным лишь теперь, по миновании той довольно длительной позднесоветской эпохи, которая заслоняла от нас 1960-е годы. К концу 1950-х — началу 1960-х годов официальная политика интернационализма привела к значительному расширению нового и странного для СССР художественного либерализма. Практика перевода на русский язык произведений так называемых «национальных писателей», или «писателей-националов», как их называли в просторечии, была, с одной стороны, частью проекта интернационализации и даже коммунизации культуры. При этом «националы» часто создавали новую литературную форму, которая уже благодаря переводу на русский язык оказывала воздействие и на «русскую советскую литературу». В тени более заметного воздействия переводов на русский с английского, немецкого, французского, испанского, португальского влияние переводной литературы с «языков народов СССР» на русскую либо не изучалось вовсе, либо воспринималось как странная и даже опасная контрабанда. Здесь приходится говорить о нескольких сложно организованных пластах языкового и культурного взаимодействия и самочувствия писателей, мысливших себя автохтонами, перед лицом нового для них явления, которое официально называлось «интернационализмом» и «взаимообогащением культур народов СССР», а в неофициальном обиходе принимало довольно разнообразные и, главное, противоречивые обличья. От самого заметного и одновременно самого примитивного понимания взаимодействия — гореловско-исаевских обрусевших евреев, незаконно пробравшихся в русскую литературу под маской советских поэтов, — мы переходим на другой уровень, также принадлежащий почвеннической партии, но в гораздо более тонком и талантливом изводе. Речь пойдет о Владимире Алексеевиче Солоухине — поэте и прозаике, прославившемся как очеркист, переводчик, любитель антиквариата, писавшем о культуре и языке мечтательно, но и с большой любовью к детали, к вещи. Солоухин имел и строил для своего читателя гораздо более дифференцированную картину взаимодействия внутри русского мира инородчески-еврейских и русско-славянских элементов, чем большинство других почвенников. Удивительное совпадение, но и у Солоухина мы встречаем Германа Абрамова — только не в роли преследуемого по национальному признаку бедного поэта, а в роли учителя рыбалки и в особенности великого умельца подледного лова. Опубликованный в 1963 году рассказ-очерк «Григоровы острова» [Солоухин 1963а] отразил восторг русского писателя перед невероятной мастеровитостью собрата по цеху, подчеркиваемой несметным богатством рыбацкого словаря:
Солоухин ценил Абрамова:
Оттепельные годы — первая половина 1960-х — были для Солоухина временем погружения в культуру народов, входивших в орбиту того, что пятьдесят лет спустя попытаются назвать «русским миром», а тогда называлось миром советским. Начался этот этап для Солоухина — в читательском восприятии — с путешествия по Болгарии («творческая командировка по линии Союза писателей СССР»), в результате которого появилась книга «Славянская тетрадь» [Солоухин 1963б], а закончился переводом с подстрочника книги аварца Расула Гамзатова «Мой Дагестан» [Гамзатов 1970]. Именно книгой Гамзатова Солоухин высказал и собственные базовые представления о России—СССР, которые едва ли мог бы безнаказанно произнести тогда от своего, русского имени, а только вложив в уста нерусского, дагестанского поэта: тогдашний русский глобализм держался на советской многонациональности. Вот ее схема, высказанная Гамзатовым в переводе Солоухина:
Картина мира, в которой «свой» локус дома соприкасается с внешними мирами через посредничество «великой России», лишена противоречий для представителя «внутренней» миноритарной культуры, в то время граничившей только со старшими советскими внутренними мирами. Вот ее, лишенное для Гамзатова противоречий, «геополитическое представление»:
Солоухин любуется самой возможностью для представителя малого народа иметь такую гармоничную картину мира. Главное для него, как и для Гамзатова, — свое, защищенное место под солнцем. Территориальная, этническая и языковая ниша в рамках общего колониального советского дискурса, что передавалось вовне через язык и культуру старшего («великого») языка. В этой картине мира есть место для антизападничества, стыкующегося с эссенциализмом в духе Сенгора и Фанона, тогда еще совершенно отсутствовавших в советском дискурсе. Гамзатов рассказывает о встрече в Париже с аварским художником, оказавшимся в эмиграции. На вопрос поэта, почему тот не хочет возвратиться на родину, последовал ответ:
Ни у собеседников Гамзатова, ни у него самого не возникло вопроса: а как бы мог их парижский родственник вообще сохранить свой аварский язык в отсутствие аварского окружения? В этой точке идеологическая выдержка, заставлявшая противопоставлять буржуазное и французское русскому и советскому, сочетается у Гамзатова (и Солоухина) с представлением о роли переводчика-посредника, которую не должен брать на себя не носитель родного языка. Философия советского перевода на русский с миноритарных языков народов СССР, как ее представляет себе Гамзатов в «Моем Дагестане», сложилась у Солоухина в начале 1960-х годов. В формировании этой философии, по-видимому, особую роль сыграло путешествие в Болгарию. Наблюдение за славяно-тюркским культурно-бытовым симбиозом постоянно возвращает писателя к мыслям о национальной самобытности. К кому же в конечном счете ближе братья-болгары? К нелюбимым бывшим захватчикам-туркам? К более легкомысленно относящимся к собственным культурным корням советским русским? К космополитической западной культуре? Солоухин противопоставляет столичную культурную жизнь как мнимое и чужеродное — жизни маленького города как подлинному и своему:
Болгария, в представлении Солоухина, оказывается одновременно и «младшей славянской сестрой», остро, в отличие от России, осознающей свежесть освобождения от турецкого ига, и сестрой старшей, чуть-чуть опережающей, испытывающей искушение нового «космополитизма». В риторической лесенке «как бы негритянская, а на самом деле выхолощенная, ничейная, космополитическая “музыка”» Солоухин передает весь набор страхов советского идеолога и русского националиста перед американо-еврейской культурной экспансией. Он любуется моментом подъема национального чувства у меньшинства в меньшинстве — у македонцев среди болгар. Подобно аварскому патриотизму Гамзатова, который будет завернут в общедагестанский, а потом и в русский советский патриотизм, в описании Солоухина торжествует взрыв национального культурного единения «македонских болгар»:
В самом процессе формирования философии национального своеобразия мы видим специфику советской глобализации, которая, в свою очередь, образует одну из маргинальных ветвей и современной русской национальной идеологии, прежде всего антизападной, но имеющей и другую, внутреннюю мишень:
В условиях советской цензуры 1960-х годов адресовать такое обращение русским людям, а не болгарам, было не намного труднее. И все же есть существенное отличие тогдашнего антизападнического и антилиберального дискурса от принятого в 2010-е годы в России. Обратим внимание на эпитеты «космополитический» и «людоедский». Оба они отсылают читателя Солоухина к совсем еще недавнему прошлому. В 1963 году слово «космополит», восходящее к одноименной сталинской кампании 1949—1952 годов, оставалось синонимом слова «еврей» («врач-вредитель»), а при звуке слова «людоедский» читателям старшего поколения достаточно было вернуться в конец 1930-х или конец 1940-х[2], когда в людоедах числились то «Иуда-Троцкий», то «западные пособники Гитлера» вроде Уинстона Черчилля. Появление именно этих эпитетов в лексиконе Солоухина, когда речь заходит о культуре, вступает, однако, в только кажущееся противоречие с хорошо сознаваемой им же концепцией советского глобализма, которую в 1970 году будет проповедовать в его же, солоухинском, переводе имперец-интернационалист Расул Гамзатов. В книге о Болгарии есть примечательный эпизод. Солоухин, сравнивая развитие традиционных народных ремесел в Болгарии и в СССР (который он называет Россией), приходит к неутешительному выводу:
Не думаю, что Солоухин отдавал себе отчет в том, кем был упомянутый им «английский писатель Джеймс Олдридж» (1918—2015) — ценитель народных промыслов от иракского Курдистана до Константинополя, от Тегерана до Софии. Автор нескольких романов, Олдридж был певцом национально-освободительных движений — как бывших (курды в Ираке), так и по большей части воображаемых (азербайджанцы в Северном Иране). Подобно самому Солоухину, записавшему гимн «македонского национального возрождения» в Болгарии, Олдридж был певцом народных восстаний «советского типа» на Ближнем Востоке [Гасанов 1997]. И он, как Солоухин, проклинал логику и практику колониализма, считая главной единицей человеческой культуры автохтонов, не забывающих и своей настоящей родины — где-нибудь в районе Табриза или Киркука, и родины идеальной — в далекой Москве [Олдридж 1958; Стуков 1961; Ивашева 1962][3]. Дух «советского» как великодержавного наследника погибших империй, по-видимому, волновал Олдриджа — выходца из Австралии, сделавшего писательскую карьеру главным образом благодаря публикациям в Советском Союзе, — еще и тем, что сам себя писатель, очутившись в Ираке или в Египте, ощущал проводником новой картины мира, которая сейчас называется глобализмом. Но в 1960-е годы этот глобализм был со стороны СССР коммунистической и в этом смысле космополитической экспансией. И вот тут против этого глобализма возвышали голос писатели-почвенники, видящие простую, частную, бытовую ценность жизни в своих или ставших своими странах и малых родинах как слишком распахнутую либеральным ценностям и открытую угрозам со стороны «космополитов» и врагов погибшей старой государственности. Русское в советском обличье было для имперцев и почвенников 1960-х годов источником беспокойства и утраты самобытности, но в западных левых глобалистах они пока никакой угрозы не чувствовали и часто принимали их за союзников — как Солоухин Олдриджа. Положение решительно изменится через два десятилетия, когда СССР вступит в завершающую фазу постколониального распада.
Библиография / References [Бавин, Соколова 1988] — Бавин С., Соколова М. …И волны с перехлестом // Комсомольская правда. 1988. 13 мая. (Bavin S., Sokolova M. …I volny s perekhlestom // Komsomol’skaya pravda. 1988. May 13.) [Борев 1988] — Борев Ю.Б. Эстетика. 4-е изд., доп. М.: Политиздат, 1988. (Borev Yu.B. Estetika. 4th ed. Moscow, 1988.) [Гамзатов 1970] — Гамзатов Р. Мой Дагестан / Пер. Вл. Солоухина. М.: Советский писатель, 1970 (modernlib.ru/books/gamzatov_ (Gamzatov R. Moy Dagestan / Transl. by Vl. Soloukhin. Moscow, 1970 (modernlib.ru/books/ [Гасанов 1997] — Гасанов Н.А. Джеймс Олдридж и Восток: Автореф. дис. … канд. филол. наук. Баку: Институт литературы им. Низами Академии наук Азербайджана, 1997. (Gasanov N.A. Dzheyms Oldridzh i Vostok: Synopsis of PhD. dis. Baku, 1997.) [Гей, Пискунов 1962] — Гей Н., Пискунов В. Эстетический идеал советской литературы. М.: Издательство АН СССР, 1962. (Gey N., Piskunov V. Esteticheskiy ideal sovetskoy literatury. Moscow, 1962.) [Горелов 1988] — Горелов П. Мне нечего сказать… // Комсомольская правда. 1988. 19 марта. (Gorelov P. Mne nechego skazat’… // Komsomol’skaya pravda. 1988. March 19.) [Горелов 1989] — Горелов П. Кремнистый путь: Книга литературно-критических статей. М.: Молодая гвардия, 1989. (Gorelov P. Kremnistyy put’: Kniga literaturno-kriticheskikh statey. Moscow, 1989.) [Громов 1961] — Громов Е.С. Проблема эстетического идеала: (К вопросу о становлении категории эстетического идеала): Автореф. дис. … канд. филол. наук. М.: МГУ, 1961. (Gromov E.S. Problema esteticheskogo ideala: (K voprosu o stanovlenii kategorii esteticheskogo ideala): Synopsis of PhD. dis. Moscow, 1961.) [Давыдов 1966] — Давыдов Ю.Н. Идеал эстетический // Краткая литературная энциклопедия: В 9 т. / Глав. ред. А.А. Сурков. Т. 3. М.: Советская энциклопедия, 1966. Стлб. 48. (Davydov Yu.N. Ideal esteticheskiy // Kratkaya literaturnaya entsiklopediya: In 9 vols. / Ed. by A.A. Surkov et al. Vol. 3. Moscow, 1966. Line 48.) [Ивашева 1962] — Ивашева В.В. Английский роман последнего десятилетия (1950—1960). М.: Советский писатель, 1962. (Ivasheva V.V. Angliyskiy roman poslednego desyatiletiya (1950—1960). Moscow, 1962.) [Лармин 1964] — Лармин О.В. Эстетический идеал и современность. М.: МГУ, 1964. (Larmin O.V. Esteticheskiy ideal i sovremennost’. Moscow, 1964.) [Олдридж 1958] — Олдридж Дж. Герои пустынных горизонтов / Пер. с англ. Е. Калашниковой. М.: Издательство иностранной литературы, 1958. (Aldridge J. Heroes of Empty View. Moscow, 1958. — In Russ.) [Подчасовой 1937] — Враги народа: К итогам процесса антисоветского троцкистского центра: Сборник статей / Ред. А. Подчасовой. М.: Партиздат ВКП(б), 1937. (Vragi naroda: K itogam protsessa antisovetskogo trotskistskogo tsentra: Sbornik statey / Ed. by A. Podchasovoy. Moscow, 1937.) [Солоухин 1963а] — Солоухин В.А. Григоровы острова // Солоухин В.А. Времена года: Короткие повести и рассказы. М.: Советская Россия, 1964. С. 3—17. (Soloukhin V.A. Grigorovy ostrova // Soloukhin V.A. Vremena goda: Korotkie povesti i rasskazy. Moscow, 1964. P. 3—17.) [Солоухин 1963б] — Солоухин В.А. Славянская тетрадь: Избранные этюды. М.: Советская Россия, 1965. (Soloukhin V.A. Slavyanskaya tetrad’: Izbrannye etyudy. Moscow, 1965.) [Стуков 1961] — Стуков О.В. Романы Джеймса Олдриджа. М.: Издательство ВПШ и АОН, 1961. (Stukov O.V. Romany Dzheymsa Oldridzha. Moscow, 1961.) [1] И еще одно свойство, никак не вписывающееся в традиционный для антисемитского дискурса образ «жадюги-жидюги», отмечает Солоухин в Германе Абрамове — безоглядную и безотчетную щедрость. Должен в этом месте напомнить, что рассказ Солоухина был написан в 1963 году — по следам недавнего общения с Абрамовичами в их тогдашней тесной каморке «у Новослободского метро», а это был год переезда старших членов семьи в отдельную двухкомнатную квартиру на Красноармейской улице у метро Аэропорт, и — вот уж буквально pro domo sua! — с этого года отсчитываются и мои знакомство и многолетняя дружба с Германом Моисеевичем. [2] См., например: «“Чем больше жертв, тем лучше”, — твердили троцкистско-фашистские людоеды, стремясь вызвать у рабочих озлобление против советской власти» [Подчасовой 1937: 3]. [3] Вплоть до конца 1980-х годов Олдридж был и предметом активного изучения в Советском Союзе, и не менее активным субъектом пропаганды. Вернуться назад |