Gasan Gusejnov. Russian, Soviet and Other in Post-Stalin National Discourse: Initial Remarks

 

Гасан Гусейнов (Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономи­ки»; профессор Школы филологии факультета гуманитарных наук; ординарный профессор; доктор филологических наук) gguseynov@hse.ru.

УДК: 821.161.1+325.36+327.2

Аннотация:

В статье рассматривается пример ранней антиглобалистской почвеннической реакции на интернационализацию культуры, или ранний мультикультурализм. На примере книги «Мой Дагестан» в переводе Владимира Солоухина и собственного творчества последнего анализируется формирование советского постколониального дискурса.

Ключевые слова: советская литература, пост­колониальные исследования, Владимир Солоухин, Расул Гамзатов, Герман Абрамов, Джеймс Олдридж, Павел Горелов, Егор Исаев, почвенничество, интернационализм, космополитизм, антисемитизм, коммунизм, Болгария, Дагестан, Россия

 

Gasan Gusejnov (National Research University “Higher School of Economics”; professor, School of Philology, Faculty of Humanities; tenured professor; D. habil.) gguseynov@hse.ru.

UDC: 821.161.1+325.36+327.2

Abstract:

Gasan Guseinov examines an example of an early anti-globalist “nativist” [pochvennicheskii] reaction to the internationalization of culture, or early multiculturalism. Using the book My Dagestan, translated into Russian by Vladimir Soloukhin, as well as the latter’s own writing, he analyzes the formation of Sovi­et postcolonial discourse.

Key words: Soviet literature, post-colonial studies, Vladimir Soloukhin, Rasul Gamzatov, German Abra­mov, James Aldridge, Pavel Gorelov, Yegor Isaev, nativism, pochvennichestvo, internationalism, cosmopolitism, anti-Semitism, communism, Bulgaria, Dagestan, Russia

 

 

Формальное исчезновение Советского Союза и институтов советской литературы и культуры не означало одномоментного минования и советского дискурса. Основные опорные точки этого дискурса сохранили силу и четверть века спустя после формального роспуска СССР, но в новую эпоху они могли изменять и полярность, и местоположение на карте культуры. Одной из таких опорных точек было представление, согласно которому общество и искусство развиваются в силу определенных научно устанавливаемых закономерностей в направлении все более общих и даже всеобъемлющих ценностей. Эти ценности предполагают массовое самосовершенствование людей определенного типа. Для их окончательного торжества, предполагала официальная советская идеология, имеются нормативные предпосылки-аксиомы. В число таких предпосылок входят жизнеподобие («реалистичность»), победа положительного, ясного и мелодичного над отрицательным, мутным и дисгармоничным. Спасительным для официальной советской идеологии, в том числе в области культуры, в годы так называемой «оттепели» стал спрос на некий эстетический идеал, потрепанный и поколебленный в сталинскую эпоху. Начало 1960-х годов отмечено появлением целого вала работ о «советском эстетическом идеа­ле» [Громов 1961; Гей, Пискунов 1962; Лармин 1964; Давыдов 1966]. До самого конца 1980-х продолжается стратегическая линия на сохранение культуры как механизма строительства и обслуживания «эстетического идеала»:

Эстетический идеал — представление о высшей гармонии и совершенстве в действительности и в культуре, которое становится целью, критерием и вектором деятельности человека по преобразованию мира и созиданию культуры. Идеал не совпадает с действительностью и является обобщением и гиперболизацией лучшего в ней, домысливанием желаемого, но еще не существующего, потребность в чем уже возникла и была осознана [Борев 1988: 24].

Так понимаемому идеалу соответствовала несколько более узкая норма. Нормативные предпосылки-аксиомы в каждом конкретном случае зависят от вида искусства, места произведения в жанровой сетке и многого другого. Гипернормативизация через культ прекрасного и должного по прошествии полувека может показаться загадочной или по меньшей мере не совсем понятной для читателя 2010-х годов, заслоняя от него некоторые ключевые обстоятельст­ва советской культурной жизни на переходе от ее зрелого послесталинского к позднесоветскому этапу.

Норма предполагает помимо, например, гармоничности множество со­путствующих нюансов, обеспечивающих исполнимость задач, поставленных ради достижения идеала. Прежде всего, норма вовсе не обязательно даже и в советское время определялась внутри страны. Подобно тому, как это можно наблюдать в современной России, где широко обсуждаются критерии, скажем, Нобелевской премии, и в СССР существовала публичная перепроверка аргументов Нобелевского комитета, присуждавшего премии по литературе, с точки зрения предполагаемой нормативной матрицы.

Вскоре после того, как Иосиф Бродский стал нобелевским лауреатом, в «Комсомольской правде» вышла статья Павла Горелова [Горелов 1988], в дальнейшем перепечатанная в расширенном варианте в его книге «Кремнистый путь» [Горелов 1989: 154—181]. Она вызвала оживленную полемику. Из откликов можно выделить открытое письмо в «Огоньке» (1988. № 18), подписанное А. Кушнером, Я. Гординым, В. Поповым, М. Борисовой, М. Чулаки, Д.С. Лихачевым, и статью С. Бавина и М. Соколовой [Бавин, Соколова 1988] в той же «Комсомольской правде». Поскольку письмо Горелова в газете было подписано «научный сотрудник ИМЛИ АН СССР», а в этом институте я тогда работал, написал свое письмо протеста и я. Точнее говоря, мне захотелось проанализировать одну тему, удивительным образом соединившую тогда две страны — Советский Союз и Соединенные Штаты Америки — в письме Горелова. Суть его претензий к Нобелевскому комитету сводилась к тому, что премию по литературе, как полагал автор письма, следует вручать только писателям, пишущим на своем родном языке. Разумеется, в письме в газету советский автор выражался обтекаемо, но мысль его легко реконструировалась. Поскольку официальным критерием вручения премии является принадлежность автора к стране, которую тот как бы представляет на мировой арене, то и думать Нобелевский комитет должен о соответствии настоящего представителя этой страны и представителя ее языкового меньшинства. С этой точки зрения, например, четыре советских нобелевских лауреата, о которых можно было тог­да говорить в открытой печати, — Шолохов, Бунин, Пастернак и Бродский — стяжали премию по литературе с разной степенью легитимности. Бродский и Пастернак, евреи по происхождению, писать должны были бы по-еврейски. Эти лауреаты сравнивались с американцами. Например, Исаак Башевис-Зингер премию получил (в 1978 году) правильно: еврей и писал по-еврейски. А вот Сол Бэллоу, сочинявший по-английски, получил премию по той же ошибочной, с точки зрения Горелова, логике, что и Пастернак с Бродским, не имевшие равных прав с Буниным и Шолоховым.

Горелов, при всем дикарстве изложенной позиции, не был, однако, ни первым, ни самым буйным носителем идеологии «крови и почвы» в советском литературоведении. К тому же свои раздумья он опубликовал за два-три года до роспуска Советского Союза. Но Горелов завершил в гротескной форме тлевший несколько десятилетий конфликт. Его союзниками в нем ретроспективно оказывались в 1960—1970-е годы люди неожиданные. Тем важнее сейчас понять логику участников конфликта и его возможные истоки.

Последнее сделать труднее в силу кажущейся вполне законченной и много­кратно описанной одной линии этого конфликта, достаточно прозрачно про­слеживаемой в статье Горелова. Это — привычный официально-неофициальный советский антисемитизм, который проявлялся противоречиво. С одной стороны, евреям полагалась своя национальная литература — журнал «Со­ветиш геймланд» и даже издательства, публиковавшие сочинения на языке идиш. С другой стороны, предпринимались карикатурные попытки вывести на чистую воду евреев, писавших по-русски и часто ради публикации своих со­чинений выдававших себя за неевреев. Этих евреев — гораздо более много­численных, чем первые, — разрешалось, употребим осторожное слово, гонять, чтобы отвадить от издательств и журналов. Огромность и неисполнимость этой задачи доводили некоторых представителей негласного движения «кровь и почва» до фантасмагорических по трагикомичности действий. Так, поэт Егор Исаев (1926—2013) прославился в свое время, публично встав на четвереньки перед поэтом Германом Абрамовым (настоящее имя — Герман Моисеевич Аб­ра­мович, 1906—1989) и буквально пролаяв клятву не допустить выхода сборни­ка поэта в издательстве «Советский писатель». Услышав эту историю в начале 1980-х годов от самого Абрамовича и записав подробности эпи­зо­да в дневни­к, я и не думал, что к нему придется вернуться три десятилетия спуст­я в но­вом историческом контексте.

Вышеописанной, самой примитивной, форме советского антиинтернационализма сопутствовали другие, необъяснимые в рамках противопоставления почвенничества, или национализма, официальному «советизму» как новой интернациональной культурной общности, предшественнице ставшего модным в 1990-е годы международного, или глобального, мультикультурализма.

Горелов и Исаев видели и видят угрозу русской культурной традиции в обрусевших инородцах, и прежде всего в евреях, лишающих, с их точки зрения, русскую культуру ее важных свойств и черт, размывающих традицию чужеродным словарем, тональностью, синтаксисом, меняющих сам дух традиции.

Но наряду с этим подходом существовал и другой, становящийся более понятным лишь теперь, по миновании той довольно длительной позднесоветской эпохи, которая заслоняла от нас 1960-е годы. К концу 1950-х — началу 1960-х годов официальная политика интернационализма привела к значительному расширению нового и странного для СССР художественного либерализма. Практика перевода на русский язык произведений так называемых «национальных писателей», или «писателей-националов», как их называли в просторечии, была, с одной стороны, частью проекта интернационализации и даже коммунизации культуры. При этом «националы» часто создавали новую литературную форму, которая уже благодаря переводу на русский язык оказывала воздействие и на «русскую советскую литературу». В тени более заметного воздействия переводов на русский с английского, немецкого, французского, испанского, португальского влияние переводной литературы с «языков народов СССР» на русскую либо не изучалось вовсе, либо воспринималось как странная и даже опасная контрабанда.

Здесь приходится говорить о нескольких сложно организованных пластах языкового и культурного взаимодействия и самочувствия писателей, мысливших себя автохтонами, перед лицом нового для них явления, которое официально называлось «интернационализмом» и «взаимообогащением культур народов СССР», а в неофициальном обиходе принимало довольно разнообразные и, главное, противоречивые обличья.

От самого заметного и одновременно самого примитивного понимания взаимодействия — гореловско-исаевских обрусевших евреев, незаконно пробравшихся в русскую литературу под маской советских поэтов, — мы переходим на другой уровень, также принадлежащий почвеннической партии, но в гораздо более тонком и талантливом изводе. Речь пойдет о Владимире Алексеевиче Солоухине — поэте и прозаике, прославившемся как очеркист, переводчик, любитель антиквариата, писавшем о культуре и языке мечтательно, но и с большой любовью к детали, к вещи. Солоухин имел и строил для своего читателя гораздо более дифференцированную картину взаимодействия внут­ри русского мира инородчески-еврейских и русско-славянских элементов, чем большинство других почвенников. Удивительное совпадение, но и у Солоухина мы встречаем Германа Абрамова — только не в роли преследуемого по национальному признаку бедного поэта, а в роли учителя рыбалки и в особенности великого умельца подледного лова. Опубликованный в 1963 году рассказ-очерк «Григоровы острова» [Солоухин 1963а] отразил восторг русского писателя перед невероятной мастеровитостью собрата по цеху, подчеркиваемой несметным богатством рыбацкого словаря:

Герман выдвинул несколько ящиков в сооружении, похожем на комод, и перед глазами открылась картина, которая, как я теперь понимаю, ввергла бы в трепет любого рыбака. Тут были деревянные формы для отливки летних крупных грузил. Отлитые грузила — то сигарообразные, то в форме вытянутого ромба — лежали тут же. Бесформенные кусочки свинца ждали своей очереди. В других дощечках были выдолблены аккуратные формочки для отливки мормышек. Яркие медные пластиночки, серебряный полтинник, изрубленный на куски, напильнич­ки для зачищения мормышек после отливки, наждачная бумага для осветления их, суко­ночки для окончательной шлифовки, крохотные брусочки для заточки крючков, иголки для прочистки отверстий в мормышках, ну и сами мормышки, наконец: мормышки «клопики», мормышки «гробики», мормышки «капельки», мормышки «рыбий глаз», мормышки «красненькие», мормышки «комбинированные», мормышки «шестигранные», мормышки «дробинки», мормышки разнообразные и многочисленные — представляли собой целую коллекцию, которую, верно, пришлось бы собирать годами… [Солоухин 1963а: 5][1].

Солоухин ценил Абрамова:

Литератор по профессии (поэт, но главным образом переводчик), Герман Моисеевич Абрамов представляет собой тот редкий, совершенный тип рыболова, когда рыбалка — не воскресное развлечение, а почти вторая профессия, когда рыбацкая страсть поставлена на теоретическую основу и подкована на все копыта [Солоухин 1963а: 7].

Оттепельные годы — первая половина 1960-х — были для Солоухина временем погружения в культуру народов, входивших в орбиту того, что пятьдесят лет спустя попытаются назвать «русским миром», а тогда называлось миром советским. Начался этот этап для Солоухина — в читательском восприятии — с путешествия по Болгарии («творческая командировка по линии Союза писателей СССР»), в результате которого появилась книга «Славянская тетрадь» [Солоухин 1963б], а закончился переводом с подстрочника книги аварца Расула Гамзатова «Мой Дагестан» [Гамзатов 1970].

Именно книгой Гамзатова Солоухин высказал и собственные базовые представления о России—СССР, которые едва ли мог бы безнаказанно произнести тогда от своего, русского имени, а только вложив в уста нерусского, дагес­танского поэта: тогдашний русский глобализм держался на советской многонациональности. Вот ее схема, высказанная Гамзатовым в переводе Солоу­хина:

За эти годы и десятилетия расширились не только границы наших кладбищ, но и границы наших представлений о жизни и о мире.

Я аварский поэт. Но в своем сердце я чувствую гражданскую ответственность не только за Аваристан, не только за весь Дагестан, не только за всю страну, но и за всю планету. Двадцатый век. Нельзя жить иначе.

Мне рассказали. Вскоре после моего рождения отец временно был вынужден перебраться на службу в аул Арадерих. К седлу отцовского коня были приторочены две дорожные сумы, два хурджуна. В один хурджун был собран весь наш домашний скарб: одежда, остатки муки, толокно, сало, книги. Из другой сумы выглядывала моя голова.

После дороги моя мать тяжело заболела. В ауле, куда мы переехали, нашлась бедная одинокая женщина, у которой недавно умер ребенок. Эта арадерихан­ка ста­ла кормить меня своей грудью. Она стала моей кормилицей и моей вто­рой матерью.

Итак, две женщины на земле, перед которыми я в долгу. Сколько бы ни длилась моя жизнь и что бы я ни делал для этих женщин, что бы я ни совершал во имя их, мне никогда не оплатить долга. Сыновний долг не имеет конца.

Эти две женщины: одна — моя мать, та, которая меня родила, и впервые качала мою колыбель, и спела мне первую колыбельную песню; другая… тоже моя мать, та, которая, когда я был обречен на смерть, дала мне свою грудь, и теплая жизнь начала вливаться в меня, и я с узкой тропинки умирания свернул на дорогу жизни.

Две матери и у моего народа, у моей маленькой страны, у каждой из моих книг.

Первая мать — родной Дагестан. Здесь я родился, здесь я впервые услышал родную речь, научился ей, и она вошла в мою плоть и кровь. Здесь я впервые услышал родные песни и первую песню спел сам. Здесь я впервые ощутил вкус воды и хлеба. Сколько бы раз ни поранился я в детстве, карабкаясь по острым камням, воды и травы родной земли залечили все мои раны. Горцы говорят: нет такой болезни, против которой не нашлось бы в наших горах целебной травы.

Моя вторая мать — великая Россия, моя вторая мать — Москва. Воспитала, окрылила, вывела на широкий путь, показала неоглядные горизонты, показала весь мир [Гамзатов 1970].

Картина мира, в которой «свой» локус дома соприкасается с внешними мирами через посредничество «великой России», лишена противоречий для представителя «внутренней» миноритарной культуры, в то время граничившей только со старшими советскими внутренними мирами. Вот ее, лишенное для Гамзатова противоречий, «геополитическое представление»:

Теперь Дагестан — республика. Мал он или велик, не имеет значения. Такой, как нужно. У нас-то в стране теперь, пожалуй, никто не скажет, что Дагестан находится в Туркестане, но в какой-нибудь далекой стране приходилось мне вести разъяснительные разговоры вроде этого:

— Откуда вы к нам приехали?

— Из Дагестана.

— Дагестан… Дагестан… Это где же такое?

— На Кавказе.

— На востоке или на западе?

— На берегу Каспийского моря.

— А, Баку!

— Да нет, не Баку. Немного северней.

— Кто же ваши соседи?

— Россия, Грузия, Азербайджан…

— Но разве не черкесы живут в этом месте? Мы думали, что черкесы.

— Черкесы живут в Черкесии, а дагестанцы живут в Дагестане. Толстой… Хаджи-Мурат… Толстого читали? Бестужев-Марлинский… Лермонтов, наконец: «В полдневный жар в долине Дагестана…»

— Это где Эльбрус?

— Эльбрус в Кабардино-Балкарии, Казбек — в Грузии, а у нас… у нас аул Гуниб… Ну и Цада.

Так порой приходится говорить мне в какой-нибудь далекой стране. Но ведь известно: для того, чтобы поняла невестка, ругают кошку. Может найтись и у нас какой-нибудь верхогляд, который до сих пор думает, что в Дагестане живут черкесы, или, вернее, совсем ничего не думает.

Приходилось мне уезжать далеко, участвовать в разных конференциях, конгрессах, симпозиумах.

Собираются люди с разных континентов: из Азии, из Европы, из Африки, из Америки, из Австралии. Там, где все меряется на континенты, я все равно говорю, что я из Дагестана [Гамзатов 1970].

Солоухин любуется самой возможностью для представителя малого народа иметь такую гармоничную картину мира. Главное для него, как и для Гамзатова, — свое, защищенное место под солнцем. Территориальная, этническая и языковая ниша в рамках общего колониального советского дискурса, что передавалось вовне через язык и культуру старшего («великого») языка. В этой картине мира есть место для антизападничества, стыкующегося с эссенциализмом в духе Сенгора и Фано­на, тогда еще совершенно отсутствовавших в советском дискурсе. Гамзатов рассказывает о встрече в Париже с аварским художником, оказавшимся в эмиграции. На вопрос поэта, почему тот не хочет возвратиться на родину, последовал ответ:

— Поздно. В свое время увез я с родной земли свое молодое жаркое сердце, могу ли я возвратить ей одни старые кости.

Приехав из Парижа домой, я разыскал родственников художника. К моему удивлению, оказалась еще жива его мать. С грустью слушали родные, собравшись в сакле, мой рассказ об их сыне, покинувшем родину, променявшем ее на чужие земли. Но как будто они прощали его. Они были рады, что он все-таки жив. Вдруг мать спросила:

— Вы разговаривали по-аварски?

— Нет. Мы говорили через переводчика. Я по-русски, а твой сын по-французски.

Мать закрыла лицо черной фатой, как закрывают, когда услышат, что сын умер. По крыше сакли стучал дождь. Мы сидели в Аварии. На другом конце земли, в Париже, тоже, может быть, слушал дождь блудный сын Дагестана. После долгого молчания мать сказала:

— Ты ошибся, Расул, мой сын давно умер. Это был не мой сын. Мой сын не мог забыть языка, которому его научила я, аварская мать [Гамзатов 1970].

Ни у собеседников Гамзатова, ни у него самого не возникло вопроса: а как бы мог их парижский родственник вообще сохранить свой аварский язык в отсутствие аварского окружения? В этой точке идеологическая выдержка, заставлявшая противопоставлять буржуазное и французское русскому и советскому, сочетается у Гамзатова (и Солоухина) с представлением о роли переводчика-посредника, которую не должен брать на себя не носитель родного языка.

Философия советского перевода на русский с миноритарных языков народов СССР, как ее представляет себе Гамзатов в «Моем Дагестане», сложилась у Солоухина в начале 1960-х годов. В формировании этой философии, по-видимому, особую роль сыграло путешествие в Болгарию. Наблюдение за славяно-тюркским культурно-бытовым симбиозом постоянно возвращает писателя к мыслям о национальной самобытности. К кому же в конечном счете ближе братья-болгары? К нелюбимым бывшим захватчикам-туркам? К более легкомысленно относящимся к собственным культурным корням советским русским? К космополитической западной культуре?

Солоухин противопоставляет столичную культурную жизнь как мнимое и чужеродное — жизни маленького города как подлинному и своему:

— Эх, вы, — говорил я болгарам [в Софии]. — У вас такая яркая, такая самобытная культура. Какие танцы я видел в ваших деревнях, какие хороводы. А какие песни. Эх, вы! Стоило освобождаться от турецкого ига, проливать за это кровь, чтобы теперь попасться в плен этой нелепой, как бы негритянской, а на самом деле выхолощенной, ничейной, космополитической «музыки»? И это где? В Софии! Вот я был недавно в маленьком болгарском городке Петриче, знаете, там, около греческой границы… [Солоухин 1963б: 142].

Болгария, в представлении Солоухина, оказывается одновременно и «младшей славянской сестрой», остро, в отличие от России, осознающей свежесть освобождения от турецкого ига, и сестрой старшей, чуть-чуть опережающей, испытывающей искушение нового «космополитизма». В риторической лесенке «как бы негритянская, а на самом деле выхолощенная, ничейная, космополитическая “музыка”» Солоухин передает весь набор страхов советского идеолога и русского националиста перед американо-еврейской культурной экспансией. Он любуется моментом подъема национального чувства у меньшинства в меньшинстве — у македонцев среди болгар. Подобно аварскому патриотизму Гамзатова, который будет завернут в общедагестанский, а потом и в русский советский патриотизм, в описании Солоухина торжествует взрыв национального культурного единения «македонских болгар»:

Мы зашли в корчму, недалеко от главной площади. Посетители, главным образом мужчины, занимая все столики (многие столики сдвинуты для компании), смачно ели непременные вечером в Болгарии кебабчаты, сдабривая их мари­нованными стручками жгучего красного перца и запивая легким красным ви­ном. Это не мешало разговаривать всем одновременно. Надо учесть и темперамент болгар вообще, македонских в особенности (Петрич населен македонцами, тоже по существу болгарами, но с диалектом и с некоторыми этнографическими особенностями).

Оркестранты в малиновых куртках после македонских песен заиграли вдруг что-то вроде твиста (их попросил об этом один юноша), и вот две пары молодых людей, может быть, студентов из Софии, решили показать провинциалам, как танцуют теперь «передовые», вполне культурные, вполне современные люди.

Из-за нашего столика хорошо было видно, что танцевали они в сущности неумело (куда им до варшавского бала-маскарада!), но все же вся корчма, повернув головы и вытянув шеи, заинтересовалась зрелищем.

Мирное созерцание длилось недолго. Мужчины, сидевшие за одним столом (шесть человек), вдруг встали, обхватив друг друга за плечи, образовав таким образом круг, и пошли, разворачиваясь в стремительном четком хороводе.

Из-за других столов повскакали, оторвавшись от кебабчатов, другие мужчины. Они дружно присоединились к хороводу, столы отодвинули к краям, хоровод раскручивался все центробежней. Бедных любителей твиста, как вихрем, откинуло к стене. Но все это происходило пока вопреки оркестру. Хороводники пели свою песню, а оркестр играл свою. Наконец, оркестр должен был признать свою нетактичность. Оркестранты остановились на минуту и вдруг заиграли нечто совсем другое. Тогда остановились и танцующие, как если бы заиграли гимн. Не танцевавшие посетители тоже все вскочили на ноги. И вот все, сколько тут было народу, хором, дружно, красиво подняли могучую песню, у которой был часто, почти через строку повторяющийся припев:

Вставайте, братья, не спите!

Ма-ке-до-ния! [Солоухин 1963б: 144].

В самом процессе формирования философии национального своеобразия мы видим специфику советской глобализации, которая, в свою очередь, образует одну из маргинальных ветвей и современной русской национальной идеологии, прежде всего антизападной, но имеющей и другую, внутреннюю мишень:

— Неужели вам, — говорил я, — болгарам, обладающим яркой национальной культурой, не стыдно смотреть, как кривляются под дикую, нелепую, почти людоедскую музыку молодые болгары же. Кто им дорог, этим дергающимся в твисте: Паисий, Вазов, Ботев, Багряна — черта с два! Один Пикассо им дороже всей болгарской культуры. И то не потому, что они его хорошо знают и что он им действительно дорог, а потому, что так уж модно. Так-де в Париже и Лондоне.

Но радирующие центры с этой «глобального» характера заразой уже иссякают. Я был в Лондоне. Зал, где давали «Тоску», был полон молодежи. Лондонцы начинают стыдиться своих ночных клубов. Ладно, не будем обольщаться.

Но если твисты грохочут где-нибудь в Нью-Йорке, то нам-то что. Неужели мы не можем подняться поперек этой духовной интервенции, и как там, в маленькой петричевской корчме, дружно провозгласить, положив друг другу руки на плечи:

Вставайте, братья, не спите!

Ма-ке-до-ния! [Солоухин 1963б: 145].

В условиях советской цензуры 1960-х годов адресовать такое обращение русским людям, а не болгарам, было не намного труднее. И все же есть существенное отличие тогдашнего антизападнического и антилиберального дискурса от принятого в 2010-е годы в России. Обратим внимание на эпитеты «космополитический» и «людоедский». Оба они отсылают читателя Солоухина к совсем еще недавнему прошлому. В 1963 году слово «космополит», восходящее к одноименной сталинской кампании 1949—1952 годов, оставалось синонимом слова «еврей» («врач-вредитель»), а при звуке слова «людоедский» читателям старшего поколения достаточно было вернуться в конец 1930-х или конец 1940-х[2], когда в людоедах числились то «Иуда-Троцкий», то «западные пособники Гитлера» вроде Уинстона Черчилля. Появление именно этих эпитетов в лексиконе Солоухина, когда речь заходит о культуре, вступает, однако, в только кажущееся противоречие с хорошо сознаваемой им же концепцией советского глобализма, которую в 1970 году будет проповедовать в его же, солоухинском, переводе имперец-интернационалист Расул Гамзатов.

В книге о Болгарии есть примечательный эпизод. Солоухин, сравнивая развитие традиционных народных ремесел в Болгарии и в СССР (который он называет Россией), приходит к неутешительному выводу:

Болгарские черги делаются гораздо шире наших половиков, часто квадратные и несравненно ярче, разнообразнее, смелее по сочетанию цветов, наряднее и праздничнее. Впрочем, я ведь сравниваю с современными русскими половиками (иногда привозят ярославские колхозницы на московский рынок или увидишь в иной дере­венской избе). Не будем скрывать от самих себя, что это искусство увяло в России.

А казалось, чего бы. Болгария тоже цивилизованна; развитая промышленная страна. Однако в Софии, в самом центре, едва ли в ста шагах от мавзолея Димитрова (разве чуть-чуть подальше, чем у нас от Мавзолея до ГУМа) есть магазин художественных изделий. Вместе со всем другим в нем продаются такие великолепные черги, то есть домотканые половики, что иностранные туристы с вкусом, особенно итальянцы и французы, не берут ничего другого, кроме как нарядные болгарские черги.

Кстати сказать, не так давно мне посчастливилось побывать в гостях у английского писателя Джеймса Олдриджа. Так вот, у него в гостиной, посреди комнаты, постлана настоящая болгарская черга.

— София? — спросил я.

— О, да, да, София. — И уже по улыбке можно было понять, как нравится ему София, а заодно и память о ней — великолепная черга [Солоухин 1963б: 40].

Не думаю, что Солоухин отдавал себе отчет в том, кем был упомянутый им «английский писатель Джеймс Олдридж» (1918—2015) — ценитель народных промыслов от иракского Курдистана до Константинополя, от Тегерана до Софии. Автор нескольких романов, Олдридж был певцом национально-освободительных движений — как бывших (курды в Ираке), так и по большей части воображаемых (азербайджанцы в Северном Иране). Подобно самому Солоухину, записавшему гимн «македонского национального возрождения» в Болгарии, Олдридж был певцом народных восстаний «советского типа» на Ближнем Востоке [Гасанов 1997]. И он, как Солоухин, проклинал логику и практику колониализма, считая главной единицей человеческой культуры автохтонов, не забывающих и своей настоящей родины — где-нибудь в районе Табриза или Киркука, и родины идеальной — в далекой Москве [Олдридж 1958; Стуков 1961; Ивашева 1962][3]. Дух «советского» как великодержавного наследника погибших империй, по-видимому, волновал Олдриджа — выходца из Австралии, сделавшего писательскую карьеру главным образом благодаря публикациям в Советском Союзе, — еще и тем, что сам себя писатель, очутившись в Ираке или в Египте, ощущал проводником новой картины мира, которая сейчас называется глобализмом. Но в 1960-е годы этот глобализм был со стороны СССР коммунистической и в этом смысле космополитической экспансией.

И вот тут против этого глобализма возвышали голос писатели-почвенники, видящие простую, частную, бытовую ценность жизни в своих или ставших своими странах и малых родинах как слишком распахнутую либеральным ценностям и открытую угрозам со стороны «космополитов» и врагов погибшей старой государственности. Русское в советском обличье было для имперцев и почвенников 1960-х годов источником беспокойства и утраты самобытности, но в западных левых глобалистах они пока никакой угрозы не чувствовали и часто принимали их за союзников — как Солоухин Олдриджа. Положение решительно изменится через два десятилетия, когда СССР вступит в завершающую фазу постколониального распада.

 

Библиография / References

[Бавин, Соколова 1988] — Бавин С., Соколо­ва М. …И волны с перехлестом // Комсомольская правда. 1988. 13 мая.

(Bavin S., Sokolova M. …I volny s perekhlestom // Komsomol’skaya pravda. 1988. May 13.)

[Борев 1988] — Борев Ю.Б. Эстетика. 4-е изд., доп. М.: Политиздат, 1988.

(Borev Yu.B. Estetika. 4th ed. Moscow, 1988.)

[Гамзатов 1970] — Гамзатов Р. Мой Дагестан / Пер. Вл. Солоухина. М.: Советский писатель, 1970 (modernlib.ru/books/gamzatov_
rasul/moy_dagestan/read (дата обращения: 17.02.2017)).

(Gamzatov R. Moy Dagestan / Transl. by Vl. Soloukhin. Moscow, 1970 (modernlib.ru/books/
gamzatov_rasul/moy_dagestan/read (accessed: 17.02.2017)).)

[Гасанов 1997] — Гасанов Н.А. Джеймс Олдридж и Восток: Автореф. дис. … канд. филол. наук. Баку: Институт литерату­ры им. Низами Академии наук Азербайджана, 1997.

(Gasanov N.A. Dzheyms Oldridzh i Vostok: Synopsis of PhD. dis. Baku, 1997.)

[Гей, Пискунов 1962] — Гей Н., Пискунов В. Эстетический идеал советской литературы. М.: Издательство АН СССР, 1962.

(Gey N., Piskunov V. Esteticheskiy ideal sovetskoy literatury. Moscow, 1962.)

[Горелов 1988] — Горелов П. Мне нечего сказать… // Комсомольская правда. 1988. 19 марта.

(Gorelov P. Mne nechego skazat’… // Komsomol’­skaya pravda. 1988. March 19.)

[Горелов 1989] — Горелов П. Кремнистый путь: Книга литературно-критических статей. М.: Молодая гвардия, 1989.

(Gorelov P. Kremnistyy put’: Kniga literaturno-kriti­cheskikh statey. Moscow, 1989.)

[Громов 1961] — Громов Е.С. Проблема эстетического идеала: (К вопросу о становлении категории эстетического идеала): Автореф. дис. … канд. филол. наук. М.: МГУ, 1961.

(Gromov E.S. Problema esteticheskogo ideala: (K voprosu o stanovlenii kategorii esteticheskogo ideala): Synopsis of PhD. dis. Moscow, 1961.)

[Давыдов 1966] — Давыдов Ю.Н. Идеал эстетический // Краткая литературная энциклопедия: В 9 т. / Глав. ред. А.А. Сурков. Т. 3. М.: Советская энциклопедия, 1966. Стлб. 48.

(Davydov Yu.N. Ideal esteticheskiy // Kratkaya literaturnaya entsiklopediya: In 9 vols. / Ed. by A.A. Surkov et al. Vol. 3. Moscow, 1966. Line 48.)

[Ивашева 1962] — Ивашева В.В. Английский роман последнего десятилетия (1950—1960). М.: Советский писатель, 1962.

(Ivasheva V.V. Angliyskiy roman poslednego desyatiletiya (1950—1960). Moscow, 1962.)

[Лармин 1964] — Лармин О.В. Эстетический идеал и современность. М.: МГУ, 1964.

(Larmin O.V. Esteticheskiy ideal i sovremennost’. Moscow, 1964.)

[Олдридж 1958] — Олдридж Дж. Герои пустынных горизонтов / Пер. с англ. Е. Калашниковой. М.: Издательство иностранной литературы, 1958.

(Aldridge J. Heroes of Empty View. Moscow, 1958. — In Russ.)

[Подчасовой 1937] — Враги народа: К итогам процесса антисоветского троцкистского центра: Сборник статей / Ред. А. Подчасовой. М.: Партиздат ВКП(б), 1937.

(Vragi naroda: K itogam protsessa antisovetskogo trotskistskogo tsentra: Sbornik statey / Ed. by A. Podchasovoy. Moscow, 1937.)

[Солоухин 1963а] — Солоухин В.А. Григоровы острова // Солоухин В.А. Времена года: Короткие повести и рассказы. М.: Советская Россия, 1964. С. 3—17.

(Soloukhin V.A. Grigorovy ostrova // Soloukhin V.A. Vremena goda: Korotkie povesti i rasskazy. Moscow, 1964. P. 3—17.)

[Солоухин 1963б] — Солоухин В.А. Славянская тетрадь: Избранные этюды. М.: Советская Россия, 1965.

(Soloukhin V.A. Slavyanskaya tetrad’: Izbrannye etyu­dy. Moscow, 1965.)

[Стуков 1961] — Стуков О.В. Романы Джеймса Олдриджа. М.: Издательство ВПШ и АОН, 1961.

(Stukov O.V. Romany Dzheymsa Oldridzha. Moscow, 1961.)