Kalmre E. The Human Sausage Factory: A Study of Post-War Rumour in Tartu

Amsterdam: Rodopi, 2013. — 180 p.

В 1947 г. в Тарту распространились слухи, что в городе преступники делают колбасу из человеческого мяса. На протяжении длительного периода страх попасть на колбасную фабрику в качестве сырья определял стратегии пользования городским пространством множества горожан, а избегание пищи, продаваемой на рынке, стало нормой для всех, кто боялся стать каннибалом поневоле.

Этому сюжету, сочетающему мотивы о пище, которой следует избегать, и об опасности самому стать пищей, посвящена книга Эды Калмре «Фабрика по производству колбасы из человечины: исследование послевоенного слуха в Тарту». Эта небольшая монография гораздо более значима, чем может показаться на первый взгляд. Городские легенды о похищении людей для переработки в продукты питания или для незаконного изъятия трансплантационного материа­ла весьма многочисленны и представлены в целом ряде стран. Однако, в то время как западные легенды «каннибалистического» ряда (прежде всего, легенды о похи­щении органов) активно изучаются западной фольклористикой[1], их советские и постсоветские аналоги лишь бегло освещены в литературе[2].

В то же время тексты о каннибалах и (позже) похищении органов были и остаются широко распространены на территории бывшего СССР. Этот сюжет нередко актуализируется в ситуации стресса, вызванного серьезными изменениями социоэкономического контекста, межэтнических конфликтов, экономической и политической нестабильности, активно используется в современных информационных войнах (в частности, в ходе конфликта на Юго-Востоке Украины в 2014—2016 гг. сюжет воспроизводился в диапазоне от воспринимаемых совершенно серьезно слухов о похищении органов украинских солдат до «шуточных» акций по поеданию торта в виде «русскоговорящего младенца»). Работа Калмре, таким образом, является первой монографией о бытовании в СССР фольклорного сюжета, распространенного по всему миру, глубоко укорененного в традиции и являющегося важным индикатором уровня доверия сообщества. Книга поднимает две ключевые для исследования слухов и городских легенд темы: обусловленность содержания легенды как актуальной ситуацией, так и общим фольклорным контекстом и вопрос о специфике трансмиссии городских легенд.

Калмре детально описывает контекст, в котором зародилась легенда о подпольном колбасном цехе в Тарту: послевоенную разруху, дефицит продуктов питания и дефицит информации, неустоявшиеся отношения между местным населением и советской властью, межгрупповая напряженность и недоверие, приток мигрантов с восточных территорий, рост преступности, проблемы правонарушений, вызванных сочетанием критической жизненной ситуации и репрессивного законодательства, и т.д. Как показывает автор, все эти особенности так или иначе отразились на рассматриваемой реализации сюжета.

Главной движущей силой слуха, по данным автора, стало взаимодействие горожан с государственными структурами после вхождения Эстонии в состав СССР. Наиболее значимым фактором возникновения и развития любого слуха является дефицит информации. Именно такая ситуация возникла в Тарту вскоре после войны. Отсутствие свободных СМИ и цензура лишили горожан возможности адекватно оценивать актуальные события. Пытаясь восстановить контроль за ситуацией, люди перешли к поиску информации в альтернативных источниках, прежде всего путем прямого обмена сообщениями. Как отмечает автор, борьба со слухами на государственном уровне становится способом поддержания политической гегемонии, контроля над информационными потоками.

Значительную роль в распространении легенды, как показывает Калмре, сыграло и отношение местных жителей к советским органам государственной безопасности. В связи со слухом актуализировался целый комплекс представлений о госбезопасности, связанный с секретностью их деятельности и осуществляемым ими физическим и информационным насилием. Калмре зафиксировала две группы текстов, возникших параллельно легенде о колбасной фабрике. Первая помещает аналог такой фабрики непосредственно в здание госбезопасности — это слухи о мясорубке, применяемой для уничтожения трупов убитых и замученных на допросах. Вторая приписывает «органам» распространение слухов (в том числе о колбасной фабрике) для того, чтобы отвлечь внимание горожан от других событий.

С другой стороны, слух о колбасной фабрике укоренен в фольклорной традиции. Возникновение легенд о «городских каннибалах» в Эстонии в XVIII—XIX вв. Калмре связывает с фрустрациями раннего капитализма — урбанизацией, ростом миграций и благосостояния, изменением понятия насилия, прогрессом в области науки и медицины. Продолжая эту мысль о связи фольклорного текста с изменившимися социоэкономическими условиями, она пишет о том, что «производственная цепь» колбасной фабрики выглядит пародией на советскую экономическую систему, выражением скепсиса эстонцев по отношению к ней (с. 99). Оба тезиса, несомненно, остроумны, но вызывают сомнение: ни в одном из вариантов легенды, бытовавших в Эстонии и описанных автором (от текстов XVIII в. до тартуской легенды), нет указаний на промышленное производство продуктов из человеческого мяса. Безусловно, страхи, связанные с отчуждением производства пищи от домашнего хозяйства, здесь также имеют место, но в рассматриваемых текстах производителем опасных продуктов всегда является частное, кустарное производство, стихийное и неконтролируемое (здесь напрашивается аналогия с текстами вре­мен перестройки о кооператорах, производящих еду из человеческого мяса, к сожалению, не зафиксированная автором). В отличие от более поздних текстов о человеческих останках в продуктах промышленного производства, отражающих представление о бездушной фабричной машине, в приведенных автором текстах скорее содержится более архаичное представление о боязни «чужой» пищи, будь то пища, с которой сталкивается путешественник в «чужом» пространстве, или пища, которую вносят в город «чужие».

Важной движущей силой слухов такого рода является представление о до­пусти­мой и недопустимой пище, нередко связанное с этническими конфликтами, и Калмре справедливо связывает возникновение слуха с межэтнической напря­женностью в Тарту. Не случайно среди участников преступного концерна легенда назы­вает русского (иногда эстонца), еврея и цыгана, эксплицируя тем самым боле­вые точки межэтнических взаимодействий, укорененные в эстонской фольклор­ной традиции. Как отмечает автор, «существующие системы враждебных пред­ставлений создают плодородную почву для новых слухов» (с. 79), подтверждая их досто­верность.

Однако характер отношений с этими этносами различен. Евреи и цыгане в фольклоре — типичные обвиняемые в похищении людей, и автор приводит множество фольклорных аналогов, начиная от легенд о кровавом навете и заканчивая слухами начала 1950-х гг. о том, что евреи сцеживают кровь эстонцев и переправляют ее в Москву (заметим на полях, что сюжет «еврей торгует кровью для переливания» бытует и поныне, например, в конспирологических и пропагандистских текстах периода конфликта на Юго-Востоке Украины[3]). При этом отношение эстонского населения к этим двум группам в послевоенный период заметно осложнено: в 1939 — начале 1940-х гг. евреи ассоциируются с советской властью, и враждебность по отношению к последней накладывается на негативные этнические стереотипы, укрепившиеся во время Второй мировой войны благодаря нацистской пропаганде. В сознании же населения послевоенной Эстонии, где было уничтожено все еврейское население, не успевшее покинуть территорию до начала нацистской оккупации, евреи, вернувшиеся с приходом советской власти, еще теснее связаны с новой чуждой властью.

Фигура «русского каннибала» еще более амбивалентна: автор показывает, что, с одной стороны, это «чужой», который ассоциируется с репрессивной властью; с другой, это малообеспеченный и часто голодный «чужой», перебравшийся в Эс­тонию после войны. «Русские» воспринимаются как враждебная сила, воплощающая и максимальный уровень контроля, и максимальную аномию. В работе, как представляется, упущена еще одна группа «чужих русских», достаточно заметная в Эстонии в межвоенный период, — эмигранты первой волны. Впрочем, эта лакуна объясняется подбором информантов, во многом определенным изучением леген­ды в исторической перспективе: большинство проинтервьюированных в конце 2000-х гг. — люди, столкнувшиеся с легендой в детском или подростковом возрасте.

Тем не менее выбор информантов вызывает еще один вопрос: судя по перечню, приведенному на с. 155—157, среди них нет ни одного представителя национальных меньшинств Эстонии. Таким образом, остаются вопросы о том, насколько легенда была распространена среди неэстонского населения Тарту, как отличалось ее содержание у представителей разных народов, в какой степени связанные с ней межэтническая напряженность и опасения влияли на повседневность меньшинств, особен­но вновь прибывших, о том, бытовали ли «зеркальные» слухи о местном населении среди мигрантов.

Долгий срок жизни легенды о колбасной фабрике в Тарту связан, по справедливой оценке автора, с его полифункциональностью: это реализация страхов и напряженности, связанных с межгрупповыми и межэтническими отношениями, отношениями с властью, ситуацией непроговоренности социальных проблем и т.п. Кроме того, устойчивость легенды связана с ее включенностью в систему аналогичных сюжетов, подкрепляющих и подтверждающих ее. Эда Калмре подробно анализирует связь легенды о колбасной фабрике с текстами, бытовавшими в Европе в XVIII—XIX вв. Однако, к сожалению, в работе практически не нашли отражения аналоги, более близкие хронологически и текстуально (за исключением текстов о каннибализме, порожденных блокадой Ленинграда): слухи о колбасе и других продуктах из человеческого мяса, распространявшиеся в СССР в 1920—1940-х гг. во время голода в Поволжье, на Украине, в Казахстане.

Безусловно, прямое проникновение легенд затруднено языковым барьером; однако, как показывает ряд исследований, письменная корреспонденция обеспе­чивала перевод и трансмиссию самых разнообразных фольклорных текстов — от «святых писем»[4] до городских легенд. Так, спецсводка Актюбинского областного отдела ОГПУ за 1933 г. сообщает, что некто А.И. Безматерный писал в разные города о каше из человеческого мяса и женщине, которую «чуть живую» отняли у людоедов[5]; в июне 1945 г. в Криворожском районе было задержано свыше 40 писем о евреях, производящих и продающих на рынке колбасу из мяса убитых ими детей[6]. К сожалению, в работе Калмре, ограниченной изучением локального бытования легенды, крайне бегло затронут вопрос о механизмах трансмиссии текстов вне Тар­ту; вопрос о том, знали ли информанты об аналогичных слухах, а также о том, вышел ли слух о тартуской колбасной фабрике за пределы города, остается открытым.

Зато в работе весьма интересно раскрывается развитие слуха во времени, в том числе переход от слуха к легенде. Различие между слухом и легендой Калмре прово­дит как по формальным, так и по ситуативным основаниям. Под легендой в ее работе понимается оформленный структурированный нарратив, повествующий о некотором событии в прошлом; слух же предполагает симультанность, реализацию коммуникативной задачи информирования о текущем событии или процессе, и поэтому менее структурирован и устойчив как текст (с. 20). Поскольку исследование проводится постфактум, возникает сложность жанрового опреде­ления объекта исследования: слух на момент изучения существует только в письменных фиксациях (дневниковых записях, документах органов безопасности) и — уже в качестве легенды — в устных и письменных воспоминаниях информантов.

Поэтому особая ценность работы видится в детальном и бережном анализе отношений исполнителя и текста, связи между его доверием к содержанию легенды и нарративными стратегиями (с. 21—22). Поскольку интервью собирались постфактум, на содержание текстов, как показывает исследовательница, наложили свой отпечаток жизненная траектория информантов и позиционирование себя по отношению к городу и к власти (с. 126). Здесь выделяются три интересных типа взаимодействия с легендой: назовем их «взгляд очевидца», «взгляд жертвы» и «взгляд туземца».

Автор справедливо отмечает, что доверие к легенде связано с отношением информантов к городскому локусу, к которому оказалась «привязана» легенда. В работе А.А. Панченко показано, что в городском фольклоре местом нападения на человека с целью кражи органов нередко оказывается публичное пространство, связанное с туризмом, границей «своего» и «чужого»[7]. Дополним, что такое пространство не просто связано с транзитивными практиками туризма, но и транзитивно по своей сути. «Диснейленд» или торговый центр (а в более традиционном обществе — ярмарка) не принадлежат никому в том смысле, что в них нет «местных» жителей; в течение дня через них проходят потоки никак не организован­ных, не знакомых между собой людей, часто приезжающих издалека; с наступлением ночи они пустеют и окончательно становятся «ничьими». Это территория, на которой не действуют законы городского сообщества, потому что оно ему неподконтрольно.

Калмре задает новый интересный поворот теме связи содержания легенды с пространством. Рынок в городском тексте является, как показывает исследовательница, местом риска, но только для его посетителей. Работающие на рынке или рядом с ним относятся к нему иначе, и, соответственно, гораздо более скептичны по отношению к легенде.

Два других типа актуализируются, когда исполнитель включает себя в текст легенды, пересказывая ее от первого лица — свидетеля или (реже) спасшейся жертвы. В этом, по замечанию автора, реализуется одна из форм трансляции содержания услышанного фольклорного текста в жизненную практику или пересказ его в качестве личного опыта.

«Взгляд очевидца» наиболее типичен для информантов Калмре: как она сообщает, многие тартусцы посетили предполагаемое место преступления и некоторым образом интерпретировали увиденное там (или интериоризовали рассказ своих близких, побывавших на «фабрике», до такой степени, что транслируют легенду от первого лица). Вариантом «взгляда очевидца» является «взгляд жертвы»: автор приводит описание интервью с женщиной, которая, судя по ее рассказам, на протяжении жизни дважды (!) оказалась потенциальной жертвой каннибалов и чудом спаслась — ситуация маловероятная, но ставящая вопрос о том, какую именно травму информантка предпочла облечь в форму городской легенды о колбасе из человеческого мяса.

Обсуждение пересказа легенды от первого лица выходит за пределы собственно фольклористических задач. Сегодня большую роль приобретает анализ прикладных возможностей методов и продукта устной истории и антропологии для деятельности «правосудия переходного периода» (transitional justice) — выявления и преследования преступлений против человечности в ходе войн, революций, деятельности репрессивных и оккупационных режимов, а также реализации внеюридических принципов преодоления травмы и восстановления справедливости (в том числе мемориализации). Пример «колбасной фабрики» оказывается весьма красноречивым: в данном случае свидетельство очевидца невозможно принимать буквально, поскольку речь идет об устойчивой фольклорной модели, воспроизводящейся на протяжении десятков и сотен лет, и информант, приписывая себе роль в сюжете легенды, решает собственные задачи, однако востребованность легенды и ее устойчивость говорят о присутствии в исторической памяти горожан непроработанного травматического опыта. Об этом свидетельствует и тот факт, что наибольшее доверие к легенде среди информантов испытывали те, кто столкнулся с наибольшими трудностями в советский и постсоветский период. Изучение текстов такого рода приобретает дополнительное значение: происходит выявление и проговаривание социальной травмы.

При этом Калмре показывает возможность и другого типа работы с памятью о легенде, когда история о колбасной фабрике становится способом конструирования прошлого города, укрепления локальной идентичности. Травмирующая память трансформируется в возможность формирования связи личной истории с историей города, означивания городских событий и пространств путем включения их в автобиографический нарратив.

Легенда о «тартуской колбасной фабрике» на протяжении нескольких десятилетий значительно изменилась — если не содержательно, то функционально. В период активного бытования она была реакцией на ряд ограничений и социальных проблем, позволяя проговаривать непроговариваемое. В более поздний период она становится достоянием субкультуры детства, где выполняет сугубо прагматичную роль предостережения детей от контакта с незнакомцами и осуществляет реализацию важных возрастных психологических задач[8]. Наконец, к тому периоду, когда автор монографии проводила исследование, легенда стала способом конструировать и проживать прошлое[9].