Sergei Mokhov. Popular mortalica: Death Positive, Humanization, and a Critique of Modernity [1]

На протяжении довольно длительного периода европейской истории вопросы, связанные со смертью и умиранием, находились в сфере «профессиональных» компетенций церкви. Именно представители христианских деноминаций объясняли простому человеку о загробной жизни и проявляли заботу об умирающих. С развитием естественно-научного взгляда на мир монополия разговора о смерти медленно перешла от церкви к медицинскому сообществу — то, что французский историк смерти Филипп Арьес назвал «медикализацией смерти» [Арьес 1992].

Однако в последние десятилетия медицинский взгляд на смерть также имеет серьезную конкуренцию. теперь о смерти и умирании все больше говорят новые группы — от паллиативной помощи и похоронных предпринимателей до тех, кто весьма опосредованно связан со смертью, — блогеров, фотографов; нью-эйдж движений и сторонников крионики или биохакинга. Появляются новые площадки для подобных разговоров — тематические сайты (talkDeath), коллективные блоги (order of the Good Death), офлайн-симпозиумы (international death symposium), лектории и даже так называемое death cafe, когда люди собираются на несколько часов в обычных кафетериях, чтобы за чашкой кофе и куском пирога поговорить о смерти. Смерть стала объектом изучения для особой междисциплинарной области (death studies), найдя выражение в тысячах публикаций и в нескольких специализированных журналах («Omega»; «Death Studies»; «Loss, Grief and Care»; «Mortality»). Появляются ассоциации исследователей смерти и умирания (ADAS), академические центры и институции (CDAS, the University of Bath), проводятся конференции, в университетах читают курсы и семинары [2].

Все это противоречивое многообразие групп и дискурсов получило свое название — death awareness movement, буквально «движение за осознание смерти». Как отмечают исследователи, главным объединяющим фактором движения является, прежде всего, желание публично говорить о смерти именно с позиции экспертов [3]. Таким образом, можно утверждать, что впервые в европейской истории права на публичный и экспертный «разговор о смерти» заявляют сразу множество децентрализованных групп активистов.

С чем связаны бурный интерес к мортальной тематике и стремительный рост движений «энтузиастов смерти»? Что их объединяет? В чем их главная задача и мотивация? В рамках статьи я попытаюсь обобщить сразу несколько тезисов, которые помогут ответить на эти вопросы [Kellehear 1984; Doka 2003; Walter 1991; tradii, Robert 2017; Zimmermann 2007; Zimmermann, Rodin 2004] [4]. Я продемонстрирую определенную общую идеологизированность death awareness movement, показав, каким образом новый дискурс о смерти лежит в основании гораздо более общей постмодернистской критики современности.

Death awareness movement: краткая история

Чтобы оценить масштабы данного явления и понять, «о чем мы вообще говорим», я начну с истории одного из самых медийно популярных движений последних лет в рамках движения за осознание смерти. Речь идет о коллективном блоге, а теперь уже и о полноценном офлайн-сообществе «order of the good death» (www.orderofthegooddeath.com), под предводительством молодой и харизматичной владелицы похоронного бюро, бывшей управляющей крематорием из США Кейтелин Доугти.

История «order of the good death» началась в 2011 году. Тогда 27-летняя Кейтелин Доугти завела свой видеоблог на Youtube, который получил название «Спроси у похоронного агента» («ask a Mortician»). В своих видео Кейтелин принялась рассказывать о разнообразных аспектах смерти и умирания, отвечая на вопросы своих подписчиков, с позиции эксперта и профессионала погребальной сферы. С помощью черного юмора, харизматичной подачи информации и неординарного подхода к теме буквально за несколько лет ей удалось завоевать внимание достаточно широкой аудитории. За первых три года существования блога ее видеоролики посмотрело более полутора миллионов человек, а к сегодняшнему дню это число превысило 50 миллионов при более чем полмиллиона активных подписчиков канала.

Успех видеоблога, а также высокая активность аудитории побудили Кейтелин к созданию вышеупомянутого сайта «order of the good death». С его помощью Доугти продолжила активно формировать коммьюнити и объединила на площадке множество сторонников «позитивного отношения» к смерти (death positive) — ученых, активистов, бизнесменов и просто сочувствующих. Их полный список, постоянно пополняющийся, можно увидеть на сайте. Кроме того, есть функция самому вписать свое имя в длинный список. На портале публикуются партнерские материалы, ведется текстовый блог, выпускается тематическая одежда и агрегируется прочая активность сторонников death positive.

В дополнение к этому за время своей деятельности Кейтелин успела написать еще и две книги, которые, как и ее блог, быстро стали бестселлерами, а одна из книг даже была переведена на русский язык [Doughty 2014, 2017; Даути 2018а, 2018б]. Таким образом, «order of the good death» — это весьма яркий пример крайне популярного сообщества в рамках death awareness movement.

Идеи, которые активно продвигает Кейтелин, достаточно легко и четко артикулируются. Выступая с позиции профессионала похоронной индустрии, Даути рассказывает обо всех «грехах» современного погребального бизнеса и критикует «американскую культуру смерти». Она рассказывает о дорогих гробах; о бальзамировании, которое превратило мертвое тело в фетиш; об искусственно завышенных ценах на похоронные аксессуары; о наживе похоронных агентов на скорбных эмоциях горюющих родственников и так далее. В своей критике Кейтелин точь-в-точь повторяет путь (да и сами аргументы) некогда крайне успешной писательницы и журналистки Джессики Митфорд. Последняя, выпустив в 1963 году книгу об американской похоронной индустрии («american Way to Death»), не просто завоевала всемирную известность, но даже изменила американское похоронное законодательство [Mitford 1963]. Собственно, как и 50 лет назад, объектом современной критики становится все та же чрезмерная жадность и циничность похоронной индустрии и другие грехи капитализма, зарабатывающего на смерти.

Но Кейтелин и ее сторонники не просто критикуют погребальный бизнес, а высказываются за необходимость более широкого переосмысления современного отношения к смерти в западной культуре. Смерть, заявляет Доугти, это нормальный и естественный процесс, его не надо бояться, сакрализировать, избегать — как это делает современный человек с помощью разнообразных функций похоронной индустрии. О смерти, — продолжает Доугти, — надо говорить легко, с юмором, так же как мы говорим о жизни [5].

В своих убеждениях Кейтелин не одинока. Практически все представители death awareness movement являются сторонниками позитивного отношения к смерти в противоположность якобы массовому распространенному негативному восприятию. Позитивизация смерти включена в дискурс абсолютно всех групп «энтузиастов смерти». Об этом говорят активисты паллиативного и хосписного движения; похоронные стартаперы, предлагающие превратить ваш прах в керамическую тарелку (Cremation Design); группы поддержки переживающих утрату и так далее [6]. Один из адептов death positive даже открыл собственную пекарню, где печет торты и кексы на тему смерти, максимально реалистично показывая мертвое тело и другие артефакты умирания (conjurerskitchen.com). Конечно, многие из таких проектов неплохо зарабатывают, однако масштабы их деятельности позволяют говорить скорее о ремесленном подходе и искренней вере в то, что они делают.

Пересмотр традиционного, табуированного отношения к смерти, по мнению адептов death positive, должен происходить в рамках «натурализации смерти». Согласно этой логике, необходимо отказаться от сакрализации мертвого тела и смерти. Мертвый человек — это всего лишь мертвый человек, а смерть — это всего лишь смерть, и здесь нет повода для страха, отрицания, избегания и так далее. Одна из футболок, предлагаемая к продаже на сайте «order of the good death», имеет надпись «Future corpse», тем самым сигнализируя зрителю, что смерть происходит со всеми и человеческое тело обязательно станет «просто трупом». В логике «натурализации смерти» развивается множество новых трендов. Самый заметный из существующих — это ориентация на эко и DIY похороны, когда все приготовления осуществляются родственниками умершего человека, а само погребение соответствует принципу экологической безопасности [7]. В рамках данного подхода тело человека предлагается не просто хоронить в шелковых саванах, но и превращать в компост, биоудобрения и питательный источник для деревьев — тем самым возвращая человека в природу, в самое начало (UrnaBios, Capsula Mundi, DeathLab).

По факту, дискурс позитивности и «нормальности» разговора о смерти находит место в огромном списке самых разнообразных сопряженных вопросов, таких как медицинский контроль над телом; вопросы эвтаназии и ассистированного суицида; искусственного поддержания жизни и границ определения смерти. При этом многие из вопросов, связанных со смертью, становятся способом обсуждения крайне широких и острых социальных тем — например, все той же экологии [8], гендерного и социального равенства, бедности, власти технологий и так далее.

Если мы попытаемся свести дискурс death awareness movement / death positive к ключевым тезисам, то получится два следующих взаимосвязанных метатезиса:

Первое — это аксиоматическая убежденность сторонников движения в необходимости переосмысления современного, западного отношения к смерти. По мнению сторонников death awareness movement, тема смерти чрезмерно экспроприирована капитализмом, властными отношениями, неравенством, политикой и медицинской технократией. Иными словами, смерть потеряла свою естественность.

Второе — это так называемая табуированность (или отрицание) смерти. Каждое новое программное заявление, интервью или любой другой публичный текст адептов «энтузиастов смерти» начинается с аксиоматического утверждения об отрицании смерти в современном обществе; о табуированности и нежелании современных людей говорить обо всем, что связано со смертью и умиранием. Подобное положение дел расценивается как однозначное упущение современности, а значит, и негативная черта.

Таким образом, мы видим необычайный рост интереса к так называемому death awareness movement, выражающийся в многообразии самых различных групп, площадок и сообществ разговора о смерти, которых объединяет убежденность в том, что смерть в западном сообществе табуирована и победить это можно путем натурализации смерти.

Табуированность / отрицание смерти: академические корни движения за осознание смерти

Но откуда вырастают эти тезисы? Имеют ли они корни в широком поле гуманитарного и философского дискурса о смерти?

Если мы обратим внимание на академическую историографию проблемы, то увидим, что смерть достаточно долгое время, до середины XX века, исследовалась лишь в рамках колониальной антропологии и социологии [9]. Однако в этих работах нет ни одного намека на табуированность смерти или тезиса о том, что со смертью, мягко говоря, «что-то не так», и это несмотря на то, что концепция «табу» в целом является именно антропологической [10].

Одно из первых упоминаний о «смерти» как о неком «избегаемом объекте» возникает в небольшой работе Зигмунта Фрейда «Печаль и меланхолия» (1917). В этом эссе Фрейд, в свойственной ему манере, сопоставляет природу эмоций скорби и меланхолии, отмечая негативные последствия для человека, переживающего скорбь. Это потеря интереса к жизни, подавление положительных эмоций и чувств, неврозы и так далее. В качестве причины возникновения скорбных состояний Фрейд указывает реакцию на разрыв связей между индивидом и объектом, будь то любимая вещь, работа или родной и близкий человек, трагически погибший [11].

Такой фокус позволяет Фрейду делать вполне логичный вывод о нежелательности подобных переживаний, что далее рождает и тезис о подсознательном избегании человеком подобных состояний, а значит, и любых тем, связанных с потерей и смертью [12]. В качестве исторической основы для подобных невротических расстройств Фрейд называет «викторианский синдром», вытесняющий темы секса и смерти на периферию сознания. таким образом, традиционно для себя и психоанализа он связывает проблематику неврозов с метаконструкциями эроса / танатоса.

Несмотря на то что данные бинарные идеи «вытеснения / стремления» к «сексу / смерти» не получили широкого развития в самом психоанализе [13], они достаточно быстро вышли за пределы дисциплины и вошли в поле гуманитарной науки. так, после почти 40-летнего перерыва тезис о «табуированности смерти» возникает сразу в нескольких работах культурных и исторических антропологов — Дж. Горера и Ф. Арьеса.

В работе «Порнография смерти» (1955) Дж. Горер первый из исследователей предпринял попытку анализа западной культуры и западного общества с позиции меняющегося отношения к смерти. Горер пишет об истории становления британского общества и о роли пуританского воспитания. Он отмечает очень четкую связь между вытеснением секса в викторианской Англии и отношением к смерти, выраженном в ритуальной жизни этого времени. Горер делает вывод, что так же, как и секс или рождение ребенка, смерть постоянно стигматизируется и обрастает стереотипами и предрассудками. Ссылаясь на собственный опыт человека, выросшего в среде высшего класса британского общества 1910—1920-х годов, где о смерти старались как можно меньше говорить, Горер ввел в научный оборот концепцию «смерть как порнография».

Его идеи продолжает французский историк Ф. Арьес, который никогда не скрывал, что на него оказал влияние именно Горер [Арьес 1992: 479]. Арьес пишет об истории смерти от Средневековья до наших дней. Он вполне четко актуализирует фрейдистский тезис об отрицании смерти и ее особом значении для европейской культуры. Арьес пишет о нескольких сменяющихся парадигмах смерти: от ее игнорирования в Средние века, к романтизации в XiX в., в начале XX в. — к отрицанию и уже к вытеснению в наше время. Арьес полагает, что с развитием моргов, паллиативной медицины, похоронной индустрии тело и смерть исключаются из сферы публичного. Смерть, как для объекта, так и для субъекта, становится постыдным феноменом.

Работы Горера и Арьеса оказали колоссальное влияние на антропологов и историков того времени — об этом можно судить по количеству цитат и ссылок за полувековой период, когда любая исследовательская работа о смерти должна была начинаться с дежурных ссылок на данные труды.

Следующая знаковая работа, вышедшая в это же время и развивающая тезис о табуированности смерти, — это сборник статей под редакцией Г. Фейфеля, психолога по специальности, под названием «значения смерти» (1957) (среди авторов сборника г. Маркузе, К. Юнг, П. Тиллих, Р. Кастенбаум и другие). В предисловии Фейфель пишет о вытеснении смерти в европейской культуре на социальном уровне, заявляя программный тезис о «далекой смерти»: «Наш социально-репрессивный взгляд на смерть порождает невротическую тревожность, связанную с этим явлением. Воспитание и культура должны быть пронизаны более близким знакомством с нею». Эта книга имела схожий эффект с работами Ф. Арьеса и Дж. Горера и в какой-то мере дополнила и развила их, убедив читателей, что смерть в современную эпоху — это «постыдное событие».

Достаточно быстро эти идеи о табуированности смерти, пришедшие из мира психоанализа, колонизируют десятки самых разнообразных работ о смерти и умирании, рождая достаточно устойчивую аксиоматическую конструкцию. В 1974 году выходит работа Э. Беккера «Отрицание смерти», которая позже получает Пулитцеровскую премию и ложится в основание целой теории об управлении страхом смерти (TMT, или terror management theory). В это же время выходит работа Р. Лифтона, который изучал жертв военных конфликтов, их представления и позже инкорпорировал свои наблюдения в политическую теорию. Он полагает, что современными государствами движет отрицание и страх смерти. его наработки вписываются в теорию о «символическом бессмертии» [Lifton, Olson 1974].

В 1963 году выходит работа уже упоминаемой Дж. Митфорд об американской культуре смерти [Mitford 1963]. В 1969 году появляется работа Э. Кюблер-Росс «О смерти и умирании», которая встраивает тезис о табуированности / отрицании смерти в собственную теорию переживания горя. Теория Кюблер-Росс ложится в основание зарождающейся паллиативной помощи. В 1976 году выходит работа классика постмодернистской философии Ж. Бодрийяра «Символический обмен и смерть», где автор вновь повторяет фрейдистский тезис: «Сегодня быть мертвым — ненормально, и это нечто новое. Быть мертвым — совершенно немыслимая аномалия, по сравнению с ней все остальное пустяки. Смерть — это антиобщественное, неисправимо отклоняющееся от нормы поведение» [Бодрийяр 2000: 51]. В течение следующего десятилетия эта аксиома войдет в основание сотни гуманитарных работ.

Таким образом, мы можем утверждать, что тезис о табуированности смерти получил крайне широкое распространение в гуманитарной литературе и достаточно широкое — вне ее. Дискурс движения за осознание смерти имеет под собой вполне осязаемое гуманитарное основание в виде психоанализа. Однако во главу этой статьи был вынесен вопрос о причинах популярности данного дискурса и его более широком контексте.

Отрицание «отрицания смерти»

Собственно, аргументация тезиса об отрицании смерти неоднократно ставилась под сомнение, показывая ее идеологизированную природу [Kellehear 1984; Doka 2003; Walter 1991; tradii, Robert 2017; Zimmermann 2007; Zimmermann, Rodin 2004]. Так, С. Циммерман и Г. Родин провели небольшое исследование, в ходе которого изучалась специализированная литература по теме смерти / умирания, выходившая в период с 1980 по 2002 год и включающая следующие ключевые слова — «отношение к смерти», «отказ» или «принятие», «табуированность» [Zimmermann, Rodin 2004].

После анализа этого корпуса источников исследователи обнаружили, что в основе этих тезисов лежат несколько групп «доказательств» — 1) табу о разговоре о смерти; 2) медикализация и технологизация смерти; 3) сегрегация смерти (например, отход от домашних похорон); 4) снижение значимости ритуалов оплакивания; 5) распространение похоронных ритуалов, которые представляют собой «украшение» мертвого тела [14]. По мнению сторонников «табуированности смерти», именно эти факты являются доказательством «ненормального» отношения к смерти.

По каждому из пунктов существует целый ряд возражений. Например, нежелание людей разговаривать о смерти само по себе не отсылает нас к табуирующему началу. Все же мы должны исходить из того, что смерть, и особенно преждевременная смерть, является расстраивающим предметом разговора. Это не означает, что мы отрицаем ее существование или особое значение в по- вседневной жизни, но ожидать, что мы будем говорить о смерти так же легко, как любом другом предмете, является малореалистичным пожеланием [Kellehear 1984; Doka 2003; Walter 1991; tradii, Robert 2017]. Люди не хотят говорить о смерти так же, как о любых других девиантных явлениях — алкоголизме, сиротстве, попрошайничестве и многом другом. Разве найдется человек, который готов регулярно и с интересом обсуждать эти вопросы?

Разговор о социальных проблемах сам по себе является сложно детерминированной темой, включающей большое количество смежных вопросов и поэтому не имеющей однозначной интерпретации. Так же и вопрос смерти / умирания всегда отягощен другими смежными темами, которые порой важнее и значимее, чем сама «смерть» постфактум, не говоря уже о том, что операционализировать «смерть» как объект достаточно сложно [Fabian 2004]. В этом фокусе аргументация сторонников «принятия смерти» строится на их личном, объективном оценивании темы смерти как чего-то важного.

Другой тезис о медикализованности смерти как ее отрицании скорее необходимо рассматривать в рамках изучения медицинской культуры и ее сложной коммуникационной структуры «пациент — врач — родственник», чем в фокусе культурно и психологически детерминированного отношения к смерти [Hart et al. 1998]. Как отмечает Р. Блаунер, сам факт исчезновения смерти из публичного поля обязан скорее демографии и медицине [Blauner 1966]. В последнее столетие структура семьи серьезно меняется, распадаются родственные связи, люди чаще и больше умирают вне дома, а в системе медицинских учреждений — но все это не является признаком желания вытеснять смерть в больничные палаты. В то же время современные исследования паллиативной помощи показывают, что люди стремятся проводить свои последние дни именно в домашних условиях, а не в хосписах [Meier et al. 2016].

Говоря об изменениях в похоронных практиках, Тони Уолтер отмечает, что нетипичное проявление горя / ритуала — еще не повод называть это табуированностью. Разве мы называем «другие», отличные от привычных формы ритуальных практик — «ненормальными»? Исследователи достаточно убедительно показывают, что многие из похоронных практик обязаны уникальной констелляции инфраструктуры, находящейся в доступе у похоронных агентов [Walter 2005; 2012; trompette 2011; Jupp, Howarth 1997; Мохов 2018]. Тот же Алан Келлахер отмечает, что интенсивная фетишизация тела в американской похоронной культуре может быть обоснована экономической целесообразностью, а не какими-то исключительно культурными нормами [Kellehear 1984].

Таким образом, сам тезис о «табуированности» или «отрицании» смерти подвергается достаточно конструктивной критике и разбору, что позволяет ставить под сомнение его аксиоматичность, а значит, и применимость.

Табуированность смерти и постмодернистская критика современности

Как я уже и отмечал выше, если рассматривать тезисную структуру death awareness movement, то оказывается, что необходимость «нормализации смерти» рассматривается всегда рядом с целым комплексом вполне социальных вопросов — экологии, феминизма, равных прав и так далее.

Все это в полной мере находит отражение в гораздо более крупном дискурсивном поле критики современности, которая, богато вооружившись инструментарием марксистской или постмарксистской философской мысли, ставит целью разоблачение современного капитализма со всеми сопутствующими ему атрибутами — религии и догм; властных иерархий; предрассудков и мифов; дискриминации и так далее [Сокал, Брикмон 2002]. Даже само использование термина «табу» отсылает нас именно к этому крупному парадигмальному конфликту. Ведь «табу» — это одна из характеристик традиционного общества (наравне с религией) [15], которую модерн взялся деконструировать и, не выполнив своей задачи, передал в руки постмодерна. Поэтому артикуляция такой достаточно мощной категории отсылает нас к конфликту между сохраняющейся традицией и новой современностью [Хабермас 1992].

Тезис об отрицании смерти имеет еще и схожую аргументацию с другим общим тезисом критики современности — потерей человеческой субъектности из-за чрезмерной технологизации и коммерциализации всех аспектов повседневности. В этом ключе обращаясь к теоретическим последствиям структуралистской «французской теории» с ее особым критическим отношением к идеям гуманизма и критике западной мысли, Дина Хапаева весьма последовательно показывает «дегуманизирующий» статус современной популярной культуры [Khapaeva 2017]. Именно подобная дегуманизация и делает возможным вообще существование дискурса о смерти человека и месте его тела в новой системе координат через призму «натурализации» и «десакрализации» человеческого тела.

В одной из своих статей Кен Дока постулирует, что одной из причин успеха death awareness movement является общий рост различных социальных движений за права человека и возвращение «гуманности» в повседневную жизнь — антимилитаристское движения, движения за права различных групп граждан, антикапиталистическое выступления и так далее. Именно с 1960-х годов начинаются движения за сексуальную свободу, за право на тело, происходит рост феминистического движения. По сути, отмечает Дока, это все достаточно органично находит отражение и в тезисах death awareness movement [Doka 2003].

Таким образом, тезис об отрицании смерти / табуированности смерти предстает скорее как метанарратив о еще одной структурной черте современности (в длинном списке ее основных грехов), пережитке традиционного общества, при этом обосновывается через психоаналитические конструкции. В итоге смесь марксистского и психоаналитического подходов делает невозможным академическое применение тезиса об отрицании смерти как исследовательской категории, превращая его скорее в идеологическую конструкцию.

Библиография / References

[Арьес 1992] — Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.: Прогресс-Академия, 1992.

(Ariès Ph. L’Homme devant la mort. Moscow, 1992. — In Russ.)

[Бодрийяр 2000] — Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000.

(Baudrillard J. L’Échange symbolique et la mort. Moscow, 2000. — In Russ.)

[Даути 2018а] — Даути К. Когда дым застилает глаза: провокационные истории о своей любимой работе от сотрудника крематория. М.: Эксмо, 2018.

(Dauti K. Kogda dym zastilaet glaza: provokacionnye istorii o svoej lyubimoj rabote ot sotrudnika krematoriya. Moscow, 2018.)

[Даути 2018б] — Даути К. Уйти красиво. Удивительные похоронные обряды разных стран. М.: Эксмо, 2018.

(Dauti K. Ujti krasivo. Udivitel’nye pohoronnye obryady raznyh stran. Moscow, 2018.)

[Мохов 2016] — Мохов С.В. Смерть как проблема исследования в социальной и исторической антропологии: генезис идей // Журнал социологии и социальной антропологии. 2016. № 3. С. 17—187.

(Mohov S.V. Smert’ kak problema issledovaniya v social’noj i istoricheskoj antropologii: genezis idej // Zhurnal sociologii i social’noj antropologii. 2016. № 3. P. 171—187.)

[Мохов 2018] — Мохов С. Рождение и смерть похоронной индустрии: от средневековых погостов до цифрового бессмертия. М.: Common place, 2018.

(Mohov S.V. Rozhdenije I smert’ pohoronnoy industrii. Moscow, 2018.)

[Руднев 2001] — Руднев В.П. Введение в анализ депрессии // Логос. 2001. № 5. С. 15—35. (Rudnev V.P. Vvedenie v analiz depressii // Logos. 2001. № 5. P. 15—35.)

[Сокал, Брикмон 2002] — Сокал А., Брикмон Ж. Интеллектуальные уловки. Критика философии постмодерна / Пер. с англ. А. Костиковой, Д. Кралечкина. М.: Дом интеллектуальной книги, 2002. (Sokal A., Brikmon Z.H. Intellektual’nye ulovki. Kritika filosofii postmoderna / Transl. by A. Kostikova, D. Kralechkin. Moscow, 2002.)

[Фрэзер 1983] — Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М.: Политиздат, 1983.

(Frezer Dzh. Zolotaya vetv’. Moscow, 1983.)

[Хабермас 1992] — Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 40—52.

(Habermas Yu. Modern — nezavershennyj proekt // Voprosy filosofii. 1992. № 4. P. 40—52.)

[Blauner 1966] — Blauner R. Death and Social Structure // Psychology. 1966. № 29. P. 378—394.

[Boase 1972] —Boase T.A. Death in the Middle Ages: Mortality, Judgment and Remembrance. New York: McGraw-Hill, 1972.

[Doka 2003] — Doka K. The Death Awareness Movement — Description, History, and Analysis // Handbook of Death and Dying / Ed. by C. Bryant. London: Sage, 2003. P. 50—56.

[Doughty 2014] — Doughty C. Smoke Gets in Your Eyes: And Other Lessons from the Crematory. New York: W. W. Norton & Company, 2014.

[Doughty 2017] — Doughty C. From Here to Eternity: Traveling the World to Find the Good Death. New York: W. W. Norton & Company, 2017.

[Fabian 2004] — Fabian J. How Others Die: Reflections on the Anthropology of Death // Death, Mourning, and Burial: A Cross-Cultural Reader / Ed. by A.C.G.M. Robben. Malden: Black well, 2004. P. 49—62.

[Jupp, Howarth 1997] — Jupp P.C., Howarth G. The Changing Face of Death: Historical Accounts of Death, Dying and Disposal. Basingsto - ke: Macmillan Publishers Limited, 1997.

[Hart et al. 1998] — Hart B., Sainsbury P., Short S. Whose Dying? A Sociological Critique of the “Good Death” // Mortality. 1998. № 3. P. 65—77.

[Khapaeva 2017] — Khapaeva D. The Celebration of Death in Contemporary Culture. Michigan: University of Michigan Press, 2017. P. 264.

[Kellehear 1984] — Kellehear A. Are We a Death- Denying Society? // A Socio-Logical Review. Soc Sci Med. 1984. № 18. P. 713—723.

[Lifton, Olson 1974] — Lifton R., Olson E. Living and Dying. New York: Praeger, 1974.

[Meier et al. 2016] — Meier E.A., Gallegos J.V., Montross- Thomas L.P., Depp C.A., Irwin S.A., Jeste D. Defining a Good Death (Successful Dying): Literature Review and a Call for Research and Public Dialogue // The American Journal of Geriatric Psychiatry: Official Journal of the American Association for Geriatric Psychiatry. 2016. № 24 (4). P. 261—271.

[Mitford 1963] — Mitford J. The American Way of Death. New York: Simon & Schuster, 1963.

[Tradii, Robert 2017] — Tradii L., Robert M. Do We Deny Death? Part II: Critiques of the Death- Denial Thesis // Mortality. 2017. P. 1—12.

[Trompette 2011] — Trompette P. Political Exchanges in the French Funeral Market. Management & Organizational History. 2011. № 6 (1). P. 13—35.

[Walter 1991] — Walter T. Modern Death: Taboo or Not Taboo? // Sociology. 1991. № 25. P. 293—310.

[Walter 2005] — Walter T. Three Ways to Arrange a Funeral: Mortuary Variation in the Modern West // Mortality. 2005. № 10 (3). P. 173—192.

[Walter 2012] — Walter T. Why Different Countries Manage Death Differently: A Comparative Analysis of Modern Urban societies // The British Journal of Sociology. 2012. № 63 (1). P. 123—145.

[Zimmermann 2007] — Zimmermann C. Death Denial: Obstacle or Instrument for Palliative Care? An Analysis of Clinical Literature // Sociology of Health & Illness. 2007. № 29 (2). P. 297—314.

[Zimmermann, Rodin 2004] — Zimmermann C., Rodin G. The Denial of Death Thesis: Sociological Critique and Implications for Palliative Care. Palliative Medicine. 2004. № 18 (2). P. 121—128.