Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №159, 2019

Сергей Мохов
Популярная морталика: death positive, гуманизация и критика современности
Просмотров: 55

 

Сергей Мохов (PhD in sociology HSE, Лаборатория социальных исследований смерти и умирания ЦНСИ, издатель журнала «Археология русской смерти»)

Sergei Mokhov (PhD in sociology HSE, Laboratory of death and dying social research (CISR), publisher of the “Archaeology of Russian Death” Journal)

svmohov.hse@gmail.com

Ключевые слова: смерть и умирание, death positive, death awareness movement

Key words: death and dying, death positive, death awareness movement

УДК/UDC: 316.72

Аннотация: В последние десятилетия наблюдается необычайный рост популярности темы смерти и умирания. Он отражается в секуляризации темы смерти и ее проникновении во все более широкое поле публичных дискуссий. Этот интерес оформился и в виде достаточно специфического общественного движения за осознание смерти (death awareness movement) и позитивное отношение к смерти (death positive). В статье, с одной стороны, рассматриваются причины роста популярности темы смерти в общественных дискуссиях, а с другой, выделяется идеологическая составляющая подобных общественных движений как составляющей части леволиберальной критики современности. Автор рассматривает слабость и идеологизированность некоторых аксиоматических установок движения, таких как «табуированность смерти», «отрицание смерти», связывая их использование с критикой капитализма, отстаиванием прав человека и так далее.

Abstract: In recent decades, the topic of death and dying has become extremely popular. It is reflected in the secularization of the topic of death and its penetration into a wide field of public discourse. This interest also took the form of a reasonably specific social movement for the awareness of death (the death awareness movement) and a positive relationship to death (death positive). On the one hand, the article examines the reasons for death’s growth in popularity in public discourse, and on the other, it highlights the ideological component of such social move ments as components of a part of the leftliberal critique of modernity. The author examines the weakness and ideologicalization of several axiomatic concepts of the movement like “the tabooness of death” and “the negation of death,” linking their use with the criticism of capitalism, human rights advocacy, and so on.

 

Sergei Mokhov. Popular mortalica: Death Positive, Humanization, and a Critique of Modernity [1]

На протяжении довольно длительного периода европейской истории вопросы, связанные со смертью и умиранием, находились в сфере «профессиональных» компетенций церкви. Именно представители христианских деноминаций объясняли простому человеку о загробной жизни и проявляли заботу об умирающих. С развитием естественно-научного взгляда на мир монополия разговора о смерти медленно перешла от церкви к медицинскому сообществу — то, что французский историк смерти Филипп Арьес назвал «медикализацией смерти» [Арьес 1992].

Однако в последние десятилетия медицинский взгляд на смерть также имеет серьезную конкуренцию. теперь о смерти и умирании все больше говорят новые группы — от паллиативной помощи и похоронных предпринимателей до тех, кто весьма опосредованно связан со смертью, — блогеров, фотографов; нью-эйдж движений и сторонников крионики или биохакинга. Появляются новые площадки для подобных разговоров — тематические сайты (talkDeath), коллективные блоги (order of the Good Death), офлайн-симпозиумы (international death symposium), лектории и даже так называемое death cafe, когда люди собираются на несколько часов в обычных кафетериях, чтобы за чашкой кофе и куском пирога поговорить о смерти. Смерть стала объектом изучения для особой междисциплинарной области (death studies), найдя выражение в тысячах публикаций и в нескольких специализированных журналах («Omega»; «Death Studies»; «Loss, Grief and Care»; «Mortality»). Появляются ассоциации исследователей смерти и умирания (ADAS), академические центры и институции (CDAS, the University of Bath), проводятся конференции, в университетах читают курсы и семинары [2].

Все это противоречивое многообразие групп и дискурсов получило свое название — death awareness movement, буквально «движение за осознание смерти». Как отмечают исследователи, главным объединяющим фактором движения является, прежде всего, желание публично говорить о смерти именно с позиции экспертов [3]. Таким образом, можно утверждать, что впервые в европейской истории права на публичный и экспертный «разговор о смерти» заявляют сразу множество децентрализованных групп активистов.

С чем связаны бурный интерес к мортальной тематике и стремительный рост движений «энтузиастов смерти»? Что их объединяет? В чем их главная задача и мотивация? В рамках статьи я попытаюсь обобщить сразу несколько тезисов, которые помогут ответить на эти вопросы [Kellehear 1984; Doka 2003; Walter 1991; tradii, Robert 2017; Zimmermann 2007; Zimmermann, Rodin 2004] [4]. Я продемонстрирую определенную общую идеологизированность death awareness movement, показав, каким образом новый дискурс о смерти лежит в основании гораздо более общей постмодернистской критики современности.

Death awareness movement: краткая история

Чтобы оценить масштабы данного явления и понять, «о чем мы вообще говорим», я начну с истории одного из самых медийно популярных движений последних лет в рамках движения за осознание смерти. Речь идет о коллективном блоге, а теперь уже и о полноценном офлайн-сообществе «order of the good death» (www.orderofthegooddeath.com), под предводительством молодой и харизматичной владелицы похоронного бюро, бывшей управляющей крематорием из США Кейтелин Доугти.

История «order of the good death» началась в 2011 году. Тогда 27-летняя Кейтелин Доугти завела свой видеоблог на Youtube, который получил название «Спроси у похоронного агента» («ask a Mortician»). В своих видео Кейтелин принялась рассказывать о разнообразных аспектах смерти и умирания, отвечая на вопросы своих подписчиков, с позиции эксперта и профессионала погребальной сферы. С помощью черного юмора, харизматичной подачи информации и неординарного подхода к теме буквально за несколько лет ей удалось завоевать внимание достаточно широкой аудитории. За первых три года существования блога ее видеоролики посмотрело более полутора миллионов человек, а к сегодняшнему дню это число превысило 50 миллионов при более чем полмиллиона активных подписчиков канала.

Успех видеоблога, а также высокая активность аудитории побудили Кейтелин к созданию вышеупомянутого сайта «order of the good death». С его помощью Доугти продолжила активно формировать коммьюнити и объединила на площадке множество сторонников «позитивного отношения» к смерти (death positive) — ученых, активистов, бизнесменов и просто сочувствующих. Их полный список, постоянно пополняющийся, можно увидеть на сайте. Кроме того, есть функция самому вписать свое имя в длинный список. На портале публикуются партнерские материалы, ведется текстовый блог, выпускается тематическая одежда и агрегируется прочая активность сторонников death positive.

В дополнение к этому за время своей деятельности Кейтелин успела написать еще и две книги, которые, как и ее блог, быстро стали бестселлерами, а одна из книг даже была переведена на русский язык [Doughty 2014, 2017; Даути 2018а, 2018б]. Таким образом, «order of the good death» — это весьма яркий пример крайне популярного сообщества в рамках death awareness movement.

Идеи, которые активно продвигает Кейтелин, достаточно легко и четко артикулируются. Выступая с позиции профессионала похоронной индустрии, Даути рассказывает обо всех «грехах» современного погребального бизнеса и критикует «американскую культуру смерти». Она рассказывает о дорогих гробах; о бальзамировании, которое превратило мертвое тело в фетиш; об искусственно завышенных ценах на похоронные аксессуары; о наживе похоронных агентов на скорбных эмоциях горюющих родственников и так далее. В своей критике Кейтелин точь-в-точь повторяет путь (да и сами аргументы) некогда крайне успешной писательницы и журналистки Джессики Митфорд. Последняя, выпустив в 1963 году книгу об американской похоронной индустрии («american Way to Death»), не просто завоевала всемирную известность, но даже изменила американское похоронное законодательство [Mitford 1963]. Собственно, как и 50 лет назад, объектом современной критики становится все та же чрезмерная жадность и циничность похоронной индустрии и другие грехи капитализма, зарабатывающего на смерти.

Но Кейтелин и ее сторонники не просто критикуют погребальный бизнес, а высказываются за необходимость более широкого переосмысления современного отношения к смерти в западной культуре. Смерть, заявляет Доугти, это нормальный и естественный процесс, его не надо бояться, сакрализировать, избегать — как это делает современный человек с помощью разнообразных функций похоронной индустрии. О смерти, — продолжает Доугти, — надо говорить легко, с юмором, так же как мы говорим о жизни [5].

В своих убеждениях Кейтелин не одинока. Практически все представители death awareness movement являются сторонниками позитивного отношения к смерти в противоположность якобы массовому распространенному негативному восприятию. Позитивизация смерти включена в дискурс абсолютно всех групп «энтузиастов смерти». Об этом говорят активисты паллиативного и хосписного движения; похоронные стартаперы, предлагающие превратить ваш прах в керамическую тарелку (Cremation Design); группы поддержки переживающих утрату и так далее [6]. Один из адептов death positive даже открыл собственную пекарню, где печет торты и кексы на тему смерти, максимально реалистично показывая мертвое тело и другие артефакты умирания (conjurerskitchen.com). Конечно, многие из таких проектов неплохо зарабатывают, однако масштабы их деятельности позволяют говорить скорее о ремесленном подходе и искренней вере в то, что они делают.

Пересмотр традиционного, табуированного отношения к смерти, по мнению адептов death positive, должен происходить в рамках «натурализации смерти». Согласно этой логике, необходимо отказаться от сакрализации мертвого тела и смерти. Мертвый человек — это всего лишь мертвый человек, а смерть — это всего лишь смерть, и здесь нет повода для страха, отрицания, избегания и так далее. Одна из футболок, предлагаемая к продаже на сайте «order of the good death», имеет надпись «Future corpse», тем самым сигнализируя зрителю, что смерть происходит со всеми и человеческое тело обязательно станет «просто трупом». В логике «натурализации смерти» развивается множество новых трендов. Самый заметный из существующих — это ориентация на эко и DIY похороны, когда все приготовления осуществляются родственниками умершего человека, а само погребение соответствует принципу экологической безопасности [7]. В рамках данного подхода тело человека предлагается не просто хоронить в шелковых саванах, но и превращать в компост, биоудобрения и питательный источник для деревьев — тем самым возвращая человека в природу, в самое начало (UrnaBios, Capsula Mundi, DeathLab).

По факту, дискурс позитивности и «нормальности» разговора о смерти находит место в огромном списке самых разнообразных сопряженных вопросов, таких как медицинский контроль над телом; вопросы эвтаназии и ассистированного суицида; искусственного поддержания жизни и границ определения смерти. При этом многие из вопросов, связанных со смертью, становятся способом обсуждения крайне широких и острых социальных тем — например, все той же экологии [8], гендерного и социального равенства, бедности, власти технологий и так далее.

Если мы попытаемся свести дискурс death awareness movement / death positive к ключевым тезисам, то получится два следующих взаимосвязанных метатезиса:

Первое — это аксиоматическая убежденность сторонников движения в необходимости переосмысления современного, западного отношения к смерти. По мнению сторонников death awareness movement, тема смерти чрезмерно экспроприирована капитализмом, властными отношениями, неравенством, политикой и медицинской технократией. Иными словами, смерть потеряла свою естественность.

Второе — это так называемая табуированность (или отрицание) смерти. Каждое новое программное заявление, интервью или любой другой публичный текст адептов «энтузиастов смерти» начинается с аксиоматического утверждения об отрицании смерти в современном обществе; о табуированности и нежелании современных людей говорить обо всем, что связано со смертью и умиранием. Подобное положение дел расценивается как однозначное упущение современности, а значит, и негативная черта.

Таким образом, мы видим необычайный рост интереса к так называемому death awareness movement, выражающийся в многообразии самых различных групп, площадок и сообществ разговора о смерти, которых объединяет убежденность в том, что смерть в западном сообществе табуирована и победить это можно путем натурализации смерти.

Табуированность / отрицание смерти: академические корни движения за осознание смерти

Но откуда вырастают эти тезисы? Имеют ли они корни в широком поле гуманитарного и философского дискурса о смерти?

Если мы обратим внимание на академическую историографию проблемы, то увидим, что смерть достаточно долгое время, до середины XX века, исследовалась лишь в рамках колониальной антропологии и социологии [9]. Однако в этих работах нет ни одного намека на табуированность смерти или тезиса о том, что со смертью, мягко говоря, «что-то не так», и это несмотря на то, что концепция «табу» в целом является именно антропологической [10].

Одно из первых упоминаний о «смерти» как о неком «избегаемом объекте» возникает в небольшой работе Зигмунта Фрейда «Печаль и меланхолия» (1917). В этом эссе Фрейд, в свойственной ему манере, сопоставляет природу эмоций скорби и меланхолии, отмечая негативные последствия для человека, переживающего скорбь. Это потеря интереса к жизни, подавление положительных эмоций и чувств, неврозы и так далее. В качестве причины возникновения скорбных состояний Фрейд указывает реакцию на разрыв связей между индивидом и объектом, будь то любимая вещь, работа или родной и близкий человек, трагически погибший [11].

Такой фокус позволяет Фрейду делать вполне логичный вывод о нежелательности подобных переживаний, что далее рождает и тезис о подсознательном избегании человеком подобных состояний, а значит, и любых тем, связанных с потерей и смертью [12]. В качестве исторической основы для подобных невротических расстройств Фрейд называет «викторианский синдром», вытесняющий темы секса и смерти на периферию сознания. таким образом, традиционно для себя и психоанализа он связывает проблематику неврозов с метаконструкциями эроса / танатоса.

Несмотря на то что данные бинарные идеи «вытеснения / стремления» к «сексу / смерти» не получили широкого развития в самом психоанализе [13], они достаточно быстро вышли за пределы дисциплины и вошли в поле гуманитарной науки. так, после почти 40-летнего перерыва тезис о «табуированности смерти» возникает сразу в нескольких работах культурных и исторических антропологов — Дж. Горера и Ф. Арьеса.

В работе «Порнография смерти» (1955) Дж. Горер первый из исследователей предпринял попытку анализа западной культуры и западного общества с позиции меняющегося отношения к смерти. Горер пишет об истории становления британского общества и о роли пуританского воспитания. Он отмечает очень четкую связь между вытеснением секса в викторианской Англии и отношением к смерти, выраженном в ритуальной жизни этого времени. Горер делает вывод, что так же, как и секс или рождение ребенка, смерть постоянно стигматизируется и обрастает стереотипами и предрассудками. Ссылаясь на собственный опыт человека, выросшего в среде высшего класса британского общества 1910—1920-х годов, где о смерти старались как можно меньше говорить, Горер ввел в научный оборот концепцию «смерть как порнография».

Его идеи продолжает французский историк Ф. Арьес, который никогда не скрывал, что на него оказал влияние именно Горер [Арьес 1992: 479]. Арьес пишет об истории смерти от Средневековья до наших дней. Он вполне четко актуализирует фрейдистский тезис об отрицании смерти и ее особом значении для европейской культуры. Арьес пишет о нескольких сменяющихся парадигмах смерти: от ее игнорирования в Средние века, к романтизации в XiX в., в начале XX в. — к отрицанию и уже к вытеснению в наше время. Арьес полагает, что с развитием моргов, паллиативной медицины, похоронной индустрии тело и смерть исключаются из сферы публичного. Смерть, как для объекта, так и для субъекта, становится постыдным феноменом.

Работы Горера и Арьеса оказали колоссальное влияние на антропологов и историков того времени — об этом можно судить по количеству цитат и ссылок за полувековой период, когда любая исследовательская работа о смерти должна была начинаться с дежурных ссылок на данные труды.

Следующая знаковая работа, вышедшая в это же время и развивающая тезис о табуированности смерти, — это сборник статей под редакцией Г. Фейфеля, психолога по специальности, под названием «значения смерти» (1957) (среди авторов сборника г. Маркузе, К. Юнг, П. Тиллих, Р. Кастенбаум и другие). В предисловии Фейфель пишет о вытеснении смерти в европейской культуре на социальном уровне, заявляя программный тезис о «далекой смерти»: «Наш социально-репрессивный взгляд на смерть порождает невротическую тревожность, связанную с этим явлением. Воспитание и культура должны быть пронизаны более близким знакомством с нею». Эта книга имела схожий эффект с работами Ф. Арьеса и Дж. Горера и в какой-то мере дополнила и развила их, убедив читателей, что смерть в современную эпоху — это «постыдное событие».

Достаточно быстро эти идеи о табуированности смерти, пришедшие из мира психоанализа, колонизируют десятки самых разнообразных работ о смерти и умирании, рождая достаточно устойчивую аксиоматическую конструкцию. В 1974 году выходит работа Э. Беккера «Отрицание смерти», которая позже получает Пулитцеровскую премию и ложится в основание целой теории об управлении страхом смерти (TMT, или terror management theory). В это же время выходит работа Р. Лифтона, который изучал жертв военных конфликтов, их представления и позже инкорпорировал свои наблюдения в политическую теорию. Он полагает, что современными государствами движет отрицание и страх смерти. его наработки вписываются в теорию о «символическом бессмертии» [Lifton, Olson 1974].

В 1963 году выходит работа уже упоминаемой Дж. Митфорд об американской культуре смерти [Mitford 1963]. В 1969 году появляется работа Э. Кюблер-Росс «О смерти и умирании», которая встраивает тезис о табуированности / отрицании смерти в собственную теорию переживания горя. Теория Кюблер-Росс ложится в основание зарождающейся паллиативной помощи. В 1976 году выходит работа классика постмодернистской философии Ж. Бодрийяра «Символический обмен и смерть», где автор вновь повторяет фрейдистский тезис: «Сегодня быть мертвым — ненормально, и это нечто новое. Быть мертвым — совершенно немыслимая аномалия, по сравнению с ней все остальное пустяки. Смерть — это антиобщественное, неисправимо отклоняющееся от нормы поведение» [Бодрийяр 2000: 51]. В течение следующего десятилетия эта аксиома войдет в основание сотни гуманитарных работ.

Таким образом, мы можем утверждать, что тезис о табуированности смерти получил крайне широкое распространение в гуманитарной литературе и достаточно широкое — вне ее. Дискурс движения за осознание смерти имеет под собой вполне осязаемое гуманитарное основание в виде психоанализа. Однако во главу этой статьи был вынесен вопрос о причинах популярности данного дискурса и его более широком контексте.

Отрицание «отрицания смерти»

Собственно, аргументация тезиса об отрицании смерти неоднократно ставилась под сомнение, показывая ее идеологизированную природу [Kellehear 1984; Doka 2003; Walter 1991; tradii, Robert 2017; Zimmermann 2007; Zimmermann, Rodin 2004]. Так, С. Циммерман и Г. Родин провели небольшое исследование, в ходе которого изучалась специализированная литература по теме смерти / умирания, выходившая в период с 1980 по 2002 год и включающая следующие ключевые слова — «отношение к смерти», «отказ» или «принятие», «табуированность» [Zimmermann, Rodin 2004].

После анализа этого корпуса источников исследователи обнаружили, что в основе этих тезисов лежат несколько групп «доказательств» — 1) табу о разговоре о смерти; 2) медикализация и технологизация смерти; 3) сегрегация смерти (например, отход от домашних похорон); 4) снижение значимости ритуалов оплакивания; 5) распространение похоронных ритуалов, которые представляют собой «украшение» мертвого тела [14]. По мнению сторонников «табуированности смерти», именно эти факты являются доказательством «ненормального» отношения к смерти.

По каждому из пунктов существует целый ряд возражений. Например, нежелание людей разговаривать о смерти само по себе не отсылает нас к табуирующему началу. Все же мы должны исходить из того, что смерть, и особенно преждевременная смерть, является расстраивающим предметом разговора. Это не означает, что мы отрицаем ее существование или особое значение в по- вседневной жизни, но ожидать, что мы будем говорить о смерти так же легко, как любом другом предмете, является малореалистичным пожеланием [Kellehear 1984; Doka 2003; Walter 1991; tradii, Robert 2017]. Люди не хотят говорить о смерти так же, как о любых других девиантных явлениях — алкоголизме, сиротстве, попрошайничестве и многом другом. Разве найдется человек, который готов регулярно и с интересом обсуждать эти вопросы?

Разговор о социальных проблемах сам по себе является сложно детерминированной темой, включающей большое количество смежных вопросов и поэтому не имеющей однозначной интерпретации. Так же и вопрос смерти / умирания всегда отягощен другими смежными темами, которые порой важнее и значимее, чем сама «смерть» постфактум, не говоря уже о том, что операционализировать «смерть» как объект достаточно сложно [Fabian 2004]. В этом фокусе аргументация сторонников «принятия смерти» строится на их личном, объективном оценивании темы смерти как чего-то важного.

Другой тезис о медикализованности смерти как ее отрицании скорее необходимо рассматривать в рамках изучения медицинской культуры и ее сложной коммуникационной структуры «пациент — врач — родственник», чем в фокусе культурно и психологически детерминированного отношения к смерти [Hart et al. 1998]. Как отмечает Р. Блаунер, сам факт исчезновения смерти из публичного поля обязан скорее демографии и медицине [Blauner 1966]. В последнее столетие структура семьи серьезно меняется, распадаются родственные связи, люди чаще и больше умирают вне дома, а в системе медицинских учреждений — но все это не является признаком желания вытеснять смерть в больничные палаты. В то же время современные исследования паллиативной помощи показывают, что люди стремятся проводить свои последние дни именно в домашних условиях, а не в хосписах [Meier et al. 2016].

Говоря об изменениях в похоронных практиках, Тони Уолтер отмечает, что нетипичное проявление горя / ритуала — еще не повод называть это табуированностью. Разве мы называем «другие», отличные от привычных формы ритуальных практик — «ненормальными»? Исследователи достаточно убедительно показывают, что многие из похоронных практик обязаны уникальной констелляции инфраструктуры, находящейся в доступе у похоронных агентов [Walter 2005; 2012; trompette 2011; Jupp, Howarth 1997; Мохов 2018]. Тот же Алан Келлахер отмечает, что интенсивная фетишизация тела в американской похоронной культуре может быть обоснована экономической целесообразностью, а не какими-то исключительно культурными нормами [Kellehear 1984].

Таким образом, сам тезис о «табуированности» или «отрицании» смерти подвергается достаточно конструктивной критике и разбору, что позволяет ставить под сомнение его аксиоматичность, а значит, и применимость.

Табуированность смерти и постмодернистская критика современности

Как я уже и отмечал выше, если рассматривать тезисную структуру death awareness movement, то оказывается, что необходимость «нормализации смерти» рассматривается всегда рядом с целым комплексом вполне социальных вопросов — экологии, феминизма, равных прав и так далее.

Все это в полной мере находит отражение в гораздо более крупном дискурсивном поле критики современности, которая, богато вооружившись инструментарием марксистской или постмарксистской философской мысли, ставит целью разоблачение современного капитализма со всеми сопутствующими ему атрибутами — религии и догм; властных иерархий; предрассудков и мифов; дискриминации и так далее [Сокал, Брикмон 2002]. Даже само использование термина «табу» отсылает нас именно к этому крупному парадигмальному конфликту. Ведь «табу» — это одна из характеристик традиционного общества (наравне с религией) [15], которую модерн взялся деконструировать и, не выполнив своей задачи, передал в руки постмодерна. Поэтому артикуляция такой достаточно мощной категории отсылает нас к конфликту между сохраняющейся традицией и новой современностью [Хабермас 1992].

Тезис об отрицании смерти имеет еще и схожую аргументацию с другим общим тезисом критики современности — потерей человеческой субъектности из-за чрезмерной технологизации и коммерциализации всех аспектов повседневности. В этом ключе обращаясь к теоретическим последствиям структуралистской «французской теории» с ее особым критическим отношением к идеям гуманизма и критике западной мысли, Дина Хапаева весьма последовательно показывает «дегуманизирующий» статус современной популярной культуры [Khapaeva 2017]. Именно подобная дегуманизация и делает возможным вообще существование дискурса о смерти человека и месте его тела в новой системе координат через призму «натурализации» и «десакрализации» человеческого тела.

В одной из своих статей Кен Дока постулирует, что одной из причин успеха death awareness movement является общий рост различных социальных движений за права человека и возвращение «гуманности» в повседневную жизнь — антимилитаристское движения, движения за права различных групп граждан, антикапиталистическое выступления и так далее. Именно с 1960-х годов начинаются движения за сексуальную свободу, за право на тело, происходит рост феминистического движения. По сути, отмечает Дока, это все достаточно органично находит отражение и в тезисах death awareness movement [Doka 2003].

Таким образом, тезис об отрицании смерти / табуированности смерти предстает скорее как метанарратив о еще одной структурной черте современности (в длинном списке ее основных грехов), пережитке традиционного общества, при этом обосновывается через психоаналитические конструкции. В итоге смесь марксистского и психоаналитического подходов делает невозможным академическое применение тезиса об отрицании смерти как исследовательской категории, превращая его скорее в идеологическую конструкцию.

Библиография / References

[Арьес 1992] — Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.: Прогресс-Академия, 1992.

(Ariès Ph. L’Homme devant la mort. Moscow, 1992. — In Russ.)

[Бодрийяр 2000] — Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000.

(Baudrillard J. L’Échange symbolique et la mort. Moscow, 2000. — In Russ.)

[Даути 2018а] — Даути К. Когда дым застилает глаза: провокационные истории о своей любимой работе от сотрудника крематория. М.: Эксмо, 2018.

(Dauti K. Kogda dym zastilaet glaza: provokacionnye istorii o svoej lyubimoj rabote ot sotrudnika krematoriya. Moscow, 2018.)

[Даути 2018б] — Даути К. Уйти красиво. Удивительные похоронные обряды разных стран. М.: Эксмо, 2018.

(Dauti K. Ujti krasivo. Udivitel’nye pohoronnye obryady raznyh stran. Moscow, 2018.)

[Мохов 2016] — Мохов С.В. Смерть как проблема исследования в социальной и исторической антропологии: генезис идей // Журнал социологии и социальной антропологии. 2016. № 3. С. 17—187.

(Mohov S.V. Smert’ kak problema issledovaniya v social’noj i istoricheskoj antropologii: genezis idej // Zhurnal sociologii i social’noj antropologii. 2016. № 3. P. 171—187.)

[Мохов 2018] — Мохов С. Рождение и смерть похоронной индустрии: от средневековых погостов до цифрового бессмертия. М.: Common place, 2018.

(Mohov S.V. Rozhdenije I smert’ pohoronnoy industrii. Moscow, 2018.)

[Руднев 2001] — Руднев В.П. Введение в анализ депрессии // Логос. 2001. № 5. С. 15—35. (Rudnev V.P. Vvedenie v analiz depressii // Logos. 2001. № 5. P. 15—35.)

[Сокал, Брикмон 2002] — Сокал А., Брикмон Ж. Интеллектуальные уловки. Критика философии постмодерна / Пер. с англ. А. Костиковой, Д. Кралечкина. М.: Дом интеллектуальной книги, 2002. (Sokal A., Brikmon Z.H. Intellektual’nye ulovki. Kritika filosofii postmoderna / Transl. by A. Kostikova, D. Kralechkin. Moscow, 2002.)

[Фрэзер 1983] — Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М.: Политиздат, 1983.

(Frezer Dzh. Zolotaya vetv’. Moscow, 1983.)

[Хабермас 1992] — Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 40—52.

(Habermas Yu. Modern — nezavershennyj proekt // Voprosy filosofii. 1992. № 4. P. 40—52.)

[Blauner 1966] — Blauner R. Death and Social Structure // Psychology. 1966. № 29. P. 378—394.

[Boase 1972] —Boase T.A. Death in the Middle Ages: Mortality, Judgment and Remembrance. New York: McGraw-Hill, 1972.

[Doka 2003] — Doka K. The Death Awareness Movement — Description, History, and Analysis // Handbook of Death and Dying / Ed. by C. Bryant. London: Sage, 2003. P. 50—56.

[Doughty 2014] — Doughty C. Smoke Gets in Your Eyes: And Other Lessons from the Crematory. New York: W. W. Norton & Company, 2014.

[Doughty 2017] — Doughty C. From Here to Eternity: Traveling the World to Find the Good Death. New York: W. W. Norton & Company, 2017.

[Fabian 2004] — Fabian J. How Others Die: Reflections on the Anthropology of Death // Death, Mourning, and Burial: A Cross-Cultural Reader / Ed. by A.C.G.M. Robben. Malden: Black well, 2004. P. 49—62.

[Jupp, Howarth 1997] — Jupp P.C., Howarth G. The Changing Face of Death: Historical Accounts of Death, Dying and Disposal. Basingsto - ke: Macmillan Publishers Limited, 1997.

[Hart et al. 1998] — Hart B., Sainsbury P., Short S. Whose Dying? A Sociological Critique of the “Good Death” // Mortality. 1998. № 3. P. 65—77.

[Khapaeva 2017] — Khapaeva D. The Celebration of Death in Contemporary Culture. Michigan: University of Michigan Press, 2017. P. 264.

[Kellehear 1984] — Kellehear A. Are We a Death- Denying Society? // A Socio-Logical Review. Soc Sci Med. 1984. № 18. P. 713—723.

[Lifton, Olson 1974] — Lifton R., Olson E. Living and Dying. New York: Praeger, 1974.

[Meier et al. 2016] — Meier E.A., Gallegos J.V., Montross- Thomas L.P., Depp C.A., Irwin S.A., Jeste D. Defining a Good Death (Successful Dying): Literature Review and a Call for Research and Public Dialogue // The American Journal of Geriatric Psychiatry: Official Journal of the American Association for Geriatric Psychiatry. 2016. № 24 (4). P. 261—271.

[Mitford 1963] — Mitford J. The American Way of Death. New York: Simon & Schuster, 1963.

[Tradii, Robert 2017] — Tradii L., Robert M. Do We Deny Death? Part II: Critiques of the Death- Denial Thesis // Mortality. 2017. P. 1—12.

[Trompette 2011] — Trompette P. Political Exchanges in the French Funeral Market. Management & Organizational History. 2011. № 6 (1). P. 13—35.

[Walter 1991] — Walter T. Modern Death: Taboo or Not Taboo? // Sociology. 1991. № 25. P. 293—310.

[Walter 2005] — Walter T. Three Ways to Arrange a Funeral: Mortuary Variation in the Modern West // Mortality. 2005. № 10 (3). P. 173—192.

[Walter 2012] — Walter T. Why Different Countries Manage Death Differently: A Comparative Analysis of Modern Urban societies // The British Journal of Sociology. 2012. № 63 (1). P. 123—145.

[Zimmermann 2007] — Zimmermann C. Death Denial: Obstacle or Instrument for Palliative Care? An Analysis of Clinical Literature // Sociology of Health & Illness. 2007. № 29 (2). P. 297—314.

[Zimmermann, Rodin 2004] — Zimmermann C., Rodin G. The Denial of Death Thesis: Sociological Critique and Implications for Palliative Care. Palliative Medicine. 2004. № 18 (2). P. 121—128.



[1] Исследование проведено при финансовой поддержке российского научного фонда: https://doi.org/10.13039/501100006769 [проект № 17-78-10208].

[2] В последние несколько лет подобные инициативы стали повсеместно приходить и в Россию — появился научный журнал «Археология русской смерти» (deathanddying.ru), возглавляемый автором этой статьи; в нескольких городах России открылись death cafe; в 2016 году в Москве прошел открытый симпозиум, посвященный смерти и умиранию; растет количество тематических публикаций в СМИ.

[3] Конечно, как отмечает американский профессор в области death studies Кен Дока, этот феномен достаточно сложно определить как нечто единое: «Это аморфная, неструктурированная сеть индивидов, организаций, различных групп и даже институций, которые имеют отношение к теме смерти» [Doka 2003].

[4] Я должен сказать, что этот тезис в той или иной форме уже озвучивался некоторыми исследователями — поэтому я не буду первопроходцем. Моя задача заключается в расширении и дополнительной аргументации этой позиции, а также донесении этого утверждения до русскоязычного читателя.

[5] Interview: Welcome the reaper: Caitlin Doughty and the ‘death-positivity’ movement Kim Kelly // https://www.theguardian.com/books/2017/oct/27/caitlin-doughty-death-positivity

[6] Например, в британском Dying matters объединяются два лозунга: «Let’s talk about it» и «Raising awareness of dying, death and bereavement» («Давайте говорить об этом» и «растущее осознание умирания, смерти и горевания»). Проект «ModernLoss» (modern loss.com) призывает делиться (в рамках собственного коллективного блога) своими личными историями о потере близких людей, ставя, таким образом, целью «нормализацию горя» как публичного явления.

[7] Уже сейчас действуют несколько сотен различных сайтов, размещающих информацию о том, как самостоятельно организовать похороны, сделать себе гроб, пригласить друзей, распланировать похороны, отдать распоряжение о своих страничках в социальных сетях после смерти, превратить свой прах в керамическую тарелку и множество других возможностей.

[8] Например, современные адепты экопохорон убеждены, что стандартное погребение тела в землю наносит вред окружающей среде, и приводят следующие цифры: каждый год более сотни тонн бальзамирующей жидкости отравляет землю, а гробы разлагаются не одно десятилетие. Сторонники экологичных похорон отмечают, что производство похоронных атрибутов загрязняет выбросами окружающую природу, не говоря уже о том, что каждый гроб, который мы сжигаем или закапываем в землю, — это всегда железо, пластмасса, дерево и лак. Производить все это только затем, чтобы уничтожить, попросту нерационально.

[9] В исследовательский фокус, как правило, попадает комплекс верований, связанный с представлениями о загробной жизни и посмертном существовании человека, а также сопряженные идеи о связи души и тела, о функции сновидений и так далее. Подобных вопросов, например, касаются Э. Тайлор в своей работе «Первобытная культура» и Дж. Фрэзер в культовой книге «золотая ветвь». В первой четверти XX века вопросы смерти и умирания попадают в объектив французской социологической школы. Это работы Роберта Герца, Э. Дюркгейма, М. Мосса, позже работы А. Ван Геннепа и так далее. Процесс трансформации данных идей достаточно подробное рассмотрен мной в статье [Мохов 2016].

[10] Правда, в защиту можно сказать, что эти работы не были обращены на современный западный мир. Именно поэтому в 1974 году Йоганесс Фабиан обвиняет антропологов в «местечковости» в своей знаменательной статье «Как умирают другие: размышления об антропологии смерти» [Fabian 2004]. Он говорит, что куда легче изучать отстраненные и далекие ритуалы смерти в таких же далеких сообществах. Однако миссия антрополога состоит в том, чтобы понять человека, а сделать это, не прибегая к анализу самого себя и своего сообщества, невозможно. Собственно, Фабиан призывает не бояться писать о смерти, о собственном опыте и о своей рефлексии по поводу этой сложной и богатой темы.

[11] Как необычайно точно эту мысль выразил Вадим Руднев: «Главная мысль этой статьи заключалась в том, что меланхолик интроецирует (хотя ференциевский термин “интроекция” Фрейд здесь открыто не употребляет, но ясно, что именно о нем идет речь) утраченный объект любви и отождествляет себя с ним и далее начинает ругать и обвинять себя, тем самым ругая и обвиняя этот утраченный объект любви за то, что тот его покинул» [руднев 2001].

[12] Фрейд, конечно, испытал влияние Сабины Шпильрейн.

[13] Однако значение страха смерти в психической жизни человека изучалось последователями з. Фрейда — К. Юнгом, Э. Фроммом, К. Хорни, Г. Салливаном и т.д.

[14] Речь идет о широко распространенной в англоязычном мире практике бальзамирования.

[15] По мнению Дж. Фрэзера, слово «табу» близко к пониманию категории «священного». табуированность указывает на связь предмета с божественным началом, на исключительную принадлежность чего-нибудь лицам или предметам, почитаемым священными [Фрэзер 1983].

 



Другие статьи автора: Мохов Сергей

Архив журнала
№159, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба