Так уж устроен человеческий дух, что размышления о самых важных, самых заветных вещах всегда соблазнительно оставлять на потом — авось мы еще что-нибудь почитаем, соберемся как следует с мыслями и уж тогда... Но это “потом” обычно так и не наступает, гора непрочитанных книг растет, и вот — то, что непременно должно было быть продумано и сказано, остается в неясности, в небрежении, пусть даже небрежение это — лишь обратная сторона нашей добропорядочной боязни дать на основные вопросы жизни поспешный и неверный ответ. Так и о любви говорить страшно и совестно, но не говорить, молчать — быть может, еще хуже, не в последнюю очередь потому, что не называемые, не артикулируемые нами феномены смысла и чувства в конце концов неприметно покидают наше бытие, уходят из него в заповедные области, где нам их уже не найти. Автору этих строк выбор темы дался не просто, и ощущение неподготовленности к разговору о ней томит его душу; так или иначе, разговор начат, а следовательно, и время для него все-таки пришло — hic Rhodus, как говорили древние, hic salta.

Начну с того — тон и строй этих размышлений предрасполагает, как кажется, именно к такому личностному зачину, — что в собственном моем развитии как недостойного представителя философского цеха именно мысль о любви некогда произвела настоящий переворот; тем прискорбнее мне сегодня отмечать, что видимые последствия этого озарения оказались столь ничтожны. Так или иначе, к концу своего третьего курса на философском факультете КГУ в ныне уже архаически далеком 1970 году, не без влияния обстоятельств, обычных в жизни каждого юноши, я вдруг с полной отчетливостью осознал, что настоящая, внутренне осмысленная философия отныне и навсегда невозможна уже для меня вне пламенеющего горизонта любви; честно говоря, это была всего-навсего третья или четвертая из моих мыслей. И действительно — если в основе неповторимости нашего Я лежит свобода, то только способность любви делает эту свободу принципиально возможной: свободно посвящая себя другим, мы обретаем само ее средоточие. Только любовь дает ключ к неизбежным философским парадоксам нераздельности всеобщего смысла и его неповторимого образного воплощения, только любовь выводит человека из-под власти текущего времени, за пределы всепоглощающей жизненной эмпирии как таковой. И самое главное, понимание чего пришло ко мне, однако, значительно позже, — любовь и только любовь способна избавить нас и от томления по недостижимо-потусторонней Вечности, открывая присутствие и живое дыхание абсолютного здесь и теперь, в любой кратчайший миг нашего земного бытия.

В свое время меня поразило одно высказывание известного мистика ХІІІ—XIV вв. Мейстера Экхарта. В проповеди “Сильна, как смерть, любовь”, выявляя в знаменитом изречении из “Песни песней” все более возвышенный смысл, Экхарт говорит, наконец, о максимально возможном для человека: “...Это бывает, когда человек отрекается и от вечной жизни, и от сокровищ вечности — от всего, что он мог бы иметь от Бога и Его даров; так что вечную жизнь для себя и ради себя он ясно и сознательно никогда уже не принимает за цель и не радеет о ней; когда надежда на вечную жизнь его больше не волнует и не радует, и не облегчает ему бремени... И только любовь дает нам такое отрешение, любовь, которая сильна, как смерть...”1. То-есть вечность — как раз достойная жертва во имя совершенной любви; и дается она тому, кто ради этой любви способен пожертвовать ею. Годы, прошедшие с тех пор, как я впервые был захвачен и очарован приведенной мыслью Экхарта, не приблизили меня к отрешенному духу великого немецкого мыслителя, скорее наоборот; тем не менее, я рад возможности предпослать это его высказывание всем нижеследующим рассуждениям — в обоснованности такого выбора, я надеюсь, вскоре и убедится всякий непредубежденный читатель.

Итак, впереди у нас разговор о любви. Разумеется, на нескольких страницах невозможно исчерпать хотя бы малейший из бесчисленных аспектов этой вечной темы. Автору этих строк, в частности, представляются необычайно существенными вопросы соотношения любви, правды и справедливости, общения в любви, роли и места любви в человеческой цивилизации; всему этому в мировой литературе посвящено уже немало проникновенных страниц. Нынешние наши заметки толкуют феномен любви с точки зрения его уязвимости; опять-таки, в порядке дальнейшей детализации, уточню, что имеется в виду не хрупкость, или непостоянство, или подверженность всяческим извращениям чувства любви самого по себе (что в сегодняшнем мире, бесспорно, представляет собой проблему труднейшую и мучительную), и не особый вид человеческой ранимости и беспомощности, порожденный самим фактом любовной зависимости (экзистенциальная нужда в Другом, стремление к укорененности в чужом Я неизбежно сопряжены с наивностью и риском, требующими своего рода отваги). Все перечисленное безусловно должно было быть указано на карте наших изысканий — с тем, однако, чтобы возможно рельефнее представить собственную траекторию последних. Эта траектория определяется представлением об уязвимости любви именно как уязвленности любящего сердца страданиями, конечностью, самой онтологической необеспеченностью любимого нами существа. Любовь хрупка, и любящие зачастую страдают от жестокости своих любимых, и все же главное, существенное страдание любви — это страдание за тех, кого мы любим. В сердце любящего всякое страдание, всякая незащищенность предмета его любви отзывается с удесятеренной силой; именно в этом смысле уязвимость любви и будет толковаться нами ниже. Каков духовный и этический смысл подобной уязвимости? И преодолима ли она? Приступим наконец к рассмотрению существа нашей проблемы.

Как известно, одним из оснований всей европейской философии любви на протяжении почти двух с половиною тысячелетий выступает творчество Платона и прежде всего-его знаменитый диалог “Пир”, где Сократ излагает теорию эротического восхождения человека вплоть до высших, наиболее идеальных ступеней любви. Тем примечательнее, что в самом начале рассуждения о любви в “Пире” дается вполне, можно сказать, прозаическое, убедительное на житейском уровне ее определение — как стремления “к вечному обладанию благом” (Conv. 206a), вытекающего из того, что, мол, все люди хотят “обладать благом” и притом “обладать вечно” (там же). Вполне понятно, что и сам Платон, и все вдохновленные им философы любви при такой исходной посылке не могут не противопоставлять любви к преходящему и тленному — любовь к неизменному, бессмертному, вечно тождественному себе; скажем, любовь к прекрасному как таковому неизмеримо более высока и достойна, нежели захваченность “красотой одного какого-то мальчишки, человека или характера” (Ibid. 210d). Вообще любовь с этой точки зрения оказывается тем более совершенной, чем большее онтологическое совершенство приписываем мы ее предмету; высшая любовь — это, как будет высказано в русле той же платонической традиции, любовь к “любимой Вечности” (что уже само по себе приходится рассматривать едва ли не как тавтологию).

Достаточно очевидно, что изложенное Платоново учение о любви фактически задало матрицу осмысления последней и для многих христианских мыслителей; наглядный пример тому — блаж. Августин, в свое время испытавший мощное и плодотворное влияние неоплатонизма. В своей “Исповеди” Августин высказывается о ненадежности и уязвимости любви ко всему преходящему с какой-то щемящей откровенностью: “Да хвалит душа моя за этот мир Тебя, “Господь, всего Создатель”, но да не прилипает к нему чувственной любовью, ибо он идет, куда и шел, — к небытию и терзает душу смертной тоской, потому что и сама она хочет быть и любит отдыхать на том, что она любит. А в этом мире негде отдохнуть, потому что все в нем безостановочно убегает: как угнаться за этим плотскому чувству?” (Confes. 4, X, 15). Вот и выходит, что только вечное, онтологически совершенное, только то, что “не может ухудшиться” (Ibid. 7, I, 1), поистине достойно любви...

Таким образом, для человека европейской христианской цивилизации становится привычным формулировать свое благочестие в едва ли не безальтернативных максимах, однозначно и беспощадно противопоставляющих временное и вечное: “Блажен человек, не приверженный никакой тленной или преходящей вещи”2; “Кто имеет ум, пригвожденный любовью к Богу, тот презирает зримые [твари] и само тело, как [нечто] чуждое ему”3. Поэтому хотя “любящий Бога не может не любить и всякого человека”4, но только так, что это дает основание сказать: “кто не любит ничего из человеческого, любит всех людей”5. Итак: “Блажен человек, могущий равно полюбить всякого человека”6.

Я с почтением выбрал приведенные высказывания из трактата преподобного Максима Исповедника, одного из наиболее удивительных и таинственных христианских мыслителей; и заметим, что ни здесь, у Максима, ни вообще в христианской аскетической традиции по отношению к “ущербной” любви к преходящему не проводится сколько-нибудь осязаемого различия между страстью, направленной к самоугождению, и самоотверженной привязанностью к Другому в его земной уязвимости и конечности; чаще всего последнее просто редуцируется к первому. И это объяснимо: смысл данного различия практически полностью растворяется в излюбленных как языческим, так и христианским платонизмом оппозициях “телесное — духовное”, “временное — вечное”.

В ХХ в., однако, описанная концепция любви вступает во все более ощутимое расхождение с целостным человеческим опытом и вытекающим из него восприятием жизни. В мире, где соперничают так много ценностей, каждая из которых претендует на нашу любовь, последняя, какова бы она ни была, уже не может игнорировать конечность, преходящесть, со-всех-сторон-ограниченность своего предмета — что странным образом отнюдь не снижает ее духовный накал. В мире, где все еще жива память о миллионах жертв войн и тоталитарных режимов, а текущие события вновь и вновь расширяют актуальную феноменологию человеческих страданий, — всякий отдельный человек морально не может не восприниматься как существо предельно уязвимое, сама неповторимость которого связана с жестокими мучениями; и тем не менее, любовь между людьми, однажды вспыхнув в этих условиях, способна приобретать — словно бы вопреки им — особую нравственную силу и самодостаточность. В мире, который по своему культурно-историческому состоянию перестал быть монологичным “христианским миром” и являет картину ошеломляющего многообразия различных вер и святынь, связанных лишь общей погруженностью в бульон всеразъедающего индифферентизма, — любое конфессиональное самоопределение неизбежно включает в себя акт выбора, предполагающего тот или иной опыт конечности; и неизбежно апеллирует к чувству и долгу верности, имеющему для нынешних верующих людей, пожалуй, куда более осязаемый духовный смысл, чем для многих поколений их предшественников. Любовь уязвимая и уязвленная, любовь, парадоксальным образом сочетающая жалость и восторг, эротику и сострадание, все в большей мере приобретает ныне значение некой человеческой константы для самых различных областей проявления этого чувства — повсюду, где оно еще способно пускать корни в нашей постмодернистской и постапокалиптической действительности.

Маленький Принц из сказки А. де Сент-Экзюпери поведал нам, вопреки Платону, печальную истину о том, что прекрасное эфемерно. Мы знаем это, однако такое знание не лишает любовь к прекрасному ее внутреннего свечения. Мы любим мир живой природы, зная, что и он сугубо не вечен и что только от нас самих зависит продлить его существование на планете, отравленной цивилизационным вирусом. Мы любим наши страны и города; мы, киевляне... — о, какой занозой сидит в сердце каждого из нас боль за наш сказочно прекрасный, бедный, испоганенный город, уныло раскинувшийся средь золотого рая! Да, наша любовь уязвлена. Сам путь к Богу и любовь к Нему сейчас, быть может, как никогда тесно переплетены с нашей любовью к ближнему, по-человечески страдающему и невечному существу — можно сказать, “встроены” в эту любовь. Жалость, сострадание, трепет сердечный скрепляют в этом отношении божеское и человеческое каким-то особым образом, в своей конкретности, возможно, еще неведомым людям прежних времен. В одной из своих статей С.С. Аверинцев высказал мысль, возможно, слишком интимную для цитирования, но совершенно незаменимую в контексте нынешнего нашего разговора. “...Для меня, каков я есмь, — пишет Аверинцев, — вопрос о пережитом и переживаемом мною опыте отношения к моим покойным родителям, к моей жене, к моим детям — слишком неразрывно связан с иным вопросом — почему, собственно, я верю в Бога?

Этот опыт для меня — пожалуй, наиболее веское доказательство бытия Божия”7.

Каждому, вероятно, дан или не дан его собственный персональный опыт подобного рода. И все же, думается, не будет преувеличением сказать, что именно в последние годы и десятилетия что-то все чаще и чаще вынуждает нас искать Бога в гуще людей, в тесноте родственных и дружеских отношений, любовных привязанностей — Бог, по словам Э. Левинаса, попросту “приходит нам на ум” и приходит именно тогда, когда мы, позабыв о себе и о взыскании вечных благ для себя, смиренно вникаем в заботы и тягости наших ближних...

Впрочем, не будем нигилистичны по отношению к очерченной выше традиции, увязывающей любовь со стремлением к онтологическому совершенству, не будем глухи к ее предостережениям. В чем нравственный риск сосредоточения способности любви исключительно на преходящих отношениях и обстоятельствах повседневного бытия? Как представляется, прежде всего в том, что при такой фокусировке любви из нее легко может быть изъят — и действительно, в огромном множестве случаев изымается — тот стержень отношения к Абсолюту, прикосновенности к абсолютным началам бытия, без которого любовь не способна удержать собственный образ и легко соскальзывает к банальному себялюбию, самоуслаждению, похоти. Как говаривал в свое время С. Кьеркегор, “если всякий человек не принимает существенного участия в Абсолюте, значит, все потеряно”8. Именно в подлинной, глубокой любви это “участие в Абсолюте” предстает экзистенциальной достоверностью: любящего не нужно убеждать, что жизнь человеческая полна последних вопросов и тайн, что каждый ее миг — это существование на пределе, что есть в ней нечто неизмеримо превосходящее любое давление любых постижимых обстоятельств. Уберите эту стремящуюся к Абсолюту ось — и любовь рассыплется, обратится в хаос более или менее приятных, более или менее томительных впечатлений. Иное дело, что сверхбытийность Божественного Абсолюта вовсе не обязательно должна ассоциироваться с Его собственно онтологической непреложностью, тем более со столь понятной нам нынешним онтологией могущества и власти. Бездонный взгляд Богородицы или образ Христа в Гефсиманском саду способны ранить наше сердце, вызывать сострадание и жалость, оставаясь при этом именно Абсолютом, перед которым всякое бытие, его сила и власть суть ничто.

Но если это так — каким же образом проявляется причастность к Абсолюту в самой конкретной ткани конечной, уязвимой, столь часто, увы, и грешной человеческой любви? Каково, иными словами, собственно опытное воплощение этой причастности? Чтобы ответить на этот вопрос более или менее достоверно, у меня здесь, как, впрочем, и ранее, нет иного пути, кроме непосредственного обращения к тем, кто такой опыт любви пережил или переживает его ныне.

Итак, всем нам, любившим и любящим, полагаю, хорошо знакомо — если попытаться это сформулировать в терминах ответа на поставленный вопрос, — ощущение внезапной охваченности неким неотмирным присутствием, перед которым все помыслы о совершенстве и утверждении собственного бытия попросту оказываются ненужными и ничтожными, и нам даже не надо этого понимать, это ясно само собой, это так живется, что все наше существование и все наше бытие — лишь выпрямление в упомянутом молчаливом и неотступном присутствии, — как в последний раз, ведь всякий раз последний, когда с нами вершится любовь. Что-то мгновенно избавляет нас от чувства безысходной замурованности в реальность, и это, вопреки Камю и Сартру, вовсе не бунт нашей одинокой, “приговоренной к свободе” экзистенции, нет, но лишь прикосновение к дарящему началу, которое мы в данном своем опыте не в состоянии ни помыслить, ни назвать, но жить навстречу которому — можем, и призваны, и сладка нам эта жизнь в любви. Это дарящее начало совершенно реально, как душу из тела, высвобождает нас из оков нашей собственной бытийственности, позволяет стать вровень с нею, играть с ней, творить с ее помощью. Любя, мы осознаем, что именно такой способ существования по-настоящему естественен — в отличие от унылого самоутверждения и скудоумной прагматики, по сути лишь подставляющих на место подлинного человеческого Я продукты его распада. Божественная сладость самоотречения во имя любимого существа — драгоценный опыт всякой подлинной любви, опыт, который может быть разнообразно закреплен и применен в последующем существовании, но отрекаться от которого есть грех, есть ложь нашего бытия. И в том ли дело, какое место в онтологической иерархии занимает предмет нашей любви? Воодушевленная иными стимулами, любовь в этом отношении поистине слепа, она не может не возвеличивать свой предмет, так что определить для кого-то его точное место в жизни, социуме или Вселенной как раз и означает прежде всего расписаться в собственной нелюбви к данному человеку или существу. Конечно, повторюсь, все это касается лишь подлинной любви, предполагающей некую избранность в духе; и само ее наличие вовсе не освобождает нас от того зоркого осознания ее уязвимости, которое собственно и определяет основную тему этих наших размышлений. Впрочем, о вытекающем отсюда “двойном зрении”, присущем любви, речь у нас еще впереди.

Учитывая современную культурную ситуацию, вовсе не удивительно, что в тех сравнительно немногих работах, авторы которых всерьез воспринимают человеческую любовь, не растворяя ее в сексе и анонимных влечениях плоти, в целом преобладает аскетическое ее осмысление, подчеркивающее ее жертвенность, духовность, резко отграничивающее ее от самоцельности чувственных радостей человеческого бытия. Так, М. Бубер определяет любовь как “ответственность Я за Ты”9; о “любви без похоти”, любви как смиренном отклике на зов Другого нередко идет речь у Э. Левинаса и других мыслителей различной конфессиональной ориентации.

И тем не менее, достойно всяческого внимания то, что любовная жертва — тут мне вновь надлежит обратиться к непосредственному опыту людей, такое состояние переживших, — так вот, любовная жертва совершается в радости. Да, любящие жертвуют собою, порой они готовы отдать все, вплоть до собственной жизни и души, ради близости с любимым существом и его счастья, но посмотрите: они делают это с восторгом! Иной влюбленный чуть не вприпрыжку несется навстречу любой возможности совершить самоотверженный поступок на глазах предмета своей любви, и, право же, этот его энтузиазм заслуживает того, чтобы вглядеться в него повнимательнее.

Ведь что, собственно, означает, что любовью наша жертва обращается в радость? Не то ли, что уже сама настроенность на любовь, еще до всяких проявлений самоотверженности с нашей стороны, уже высвечивает для нас перспективу некоей совершенно избыточной, нежданной, чутко обращенной к нам и реагирующей на каждое наше движение светлой реальности — так младенец, делая первый шаг и захлебываясь от страха, в глубине своей невинной души тем не менее понимает, что в конце этого рискованного предприятия его подхватят родные внимательные руки?

И здесь мы подходим к рассмотрению того, что иначе как чудом, на мой взгляд, не назовешь. Обыкновенным, постоянно случающимся с людьми, надежным, как радуга и как птичье гнездо над вашим балконом, чудом любви. Проще всего об этом чуде можно сказать, что, обращаясь к любви и отвергая попечение о собственных благах и вечном утверждении себя, мы нечаянно — именно нечаянно, непредсказуемо, врасплох (в этом смысле К.С. Льюис назвал свою автобиографическую повесть “Настигнутый радостью”) — оказываемся одарены неким возвращенным миром, новой полнотой бытия. Одарены никоим образом не взамен того, от чего мы отказались и чем мы жертвуем, — в любви ничего не бывает взамен. И никоим образом не тем бытием, не той онтологией, за пределы которых мы только что дерзнули выйти, а чем-то совершенно иным — поистине чудесной, благодатной в самой своей основе, духовно просвечиваемой полнотой совместной радости с предметом нашей любви — полнотой, щедро захватывающей в свою орбиту все вокруг: и дом, и улицу, на которой живет любимый человек, его слова, песни, которые он слушает и поет, цветы, виды и краски, которым удивляемся мы с ним вместе...

Опять-таки вглядимся в наш непосредственный опыт — в опыт первой влюбленности и в более загадочный, более убедительный в этом отношении опыт зрелой, многолетней любви: как разительно преображается в глазах любящего реальное человеческое существо! Множество присущих каждому естественных земных несовершенств, следы лет и болезней — поистине, “все покрывает” и “все переносит” любовь (1 Кор 13, 7), и мы вновь и вновь, убеждаясь в этом, готовы повторить слова древнего певца — не как заклинание, а как возглас восторга: “Вся ты прекрасна, возлюбленная моя, и пятна нет на тебе” (Песн 4, 7). Да, кожа наших возлюбленных со временем может утратить гладкость и нежность, блеск молодости может погаснуть в их глазах — тем сильнее и непреложнее будет сиять для нас то внутреннее, глубинно-душевное начало нашего неизменного Ты, к которому направлена наша любовь.

Таким вот парадоксальным образом и сочетаются в человеческом существовании уязвимость любви и ее чудесная, но от этого не менее реальная непреложность; единство того и другого превращает жизнь в светлую трагедию, за которую, право же, не жалко отдать любые наслаждения, любые блага земли. Да, самоотречение нашего Я не было бы полным, если бы оно не предполагало не только забвение себя, но и хрупкость, обреченность того, во имя чего или кого мы от себя отказываемся. Но это самоотречение как человеческий акт вообще было бы невозможно и бессмысленно, не питай его, хотя бы очень издалека, чудесная энергия божественной радости, преображающей и дарующей мир. Любящее сердце заботливо: и своим внешним, заботливым оком любящий как никто постигает всю уязвимость, всю смертельную незащищенность любимого, все его слабости и недостатки. Но ему, в отличие от тех, кто непричастен этой любви, даровано и зрение внутреннее: им он созерцает подлинное, чудесно явленное ему совершенство любимого существа, его “сияющую красоту”10. “Любимое... всегда является в сиянии славы”, — говорит Х.У. фон Бальтазар11. И кто скажет, что на самом деле реальнее: внешнее ли бытие и состояние наших любимых, возбуждающее в нас жалость, или их внутренний свет, увлекающий и восхищающий нас, свет, о котором только мы, любящие, можем поведать миру?

... Таково обыкновенное чудо любви, не отменяющее — может быть, к счастью — ее хрупкости, тревожности, но всякий раз возводящее нашу бренную жизнь в перспективу возвращенного рая. Чудо, взывающее к понятиям строгого теологического ряда и вместе с тем порождающее в каждом человеческом сердце трогательную надежду на будущее. Единственное чудо — ну, дай Бог, чтоб не единственное! — на которое всегда, всегда можно положиться.

Потому-то в Писании и сказано: “В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх... боящийся не совершен в любви” (1 Иоанн 4, 18). Или же, по слову преп. Иоанна Лествичника: “по мере оскудения любви бывает в нас страх; ибо в ком нет страха, тот или исполнен любви, или умер душою”12. Человеку, не отворачивающемуся ныне от совокупной памяти ХХ в., более чем когда-либо должно быть очевидно: любовь, о которой Данте сказал, что она движет Солнце и светила, — это любовь к каждому бренному и страдающему человеческому существу, к каждой жизни, любовь бесконечно уязвимая, не доискивающаяся своего, не боящаяся заблудиться, дерзкая в своей безоглядности. Боящийся не совершен в любви.

Опубликовано в журнале «Вопросы философии». 2002. № 11. С. 231-237; Малахов В. А. Уязвимость любви. – Киев :  ДУХ І ЛІТЕРА, 2005. С. 229-241.
Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором

1 Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. — Репр. изд. 1912 г. — М.: Политиздат, 1991. — С. 154.

2 Преп. Максим Исповедник. Главы о любви // Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. Аскетические и богословские трактаты. — М.: Мартис, 1993. — С. 98.

3 Там же. — С. 97.

4 Там же. — С. 98.

5 Там же. — С. 126.

6 Там же. — С. 98.

7 Аверинцев С.С. Брак и семья. Несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи // Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. — 2-е испр. изд. — К.: Дух і Літера, 2001. — C. 352.

8 Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. — М.: Республика, 1993. — С. 207.

9 Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. — М.: Республика, 1995. — С. 23.

10 Гильдебранд Д., фон. Метафизика любви. — СПб.: “Алетейя”; ТО “Ступени”, 1999. — С. 569.

11 Бальтазар Х.У., фон. Достойна веры лишь любовь. — М.: Истина и Жизнь, 1997. — С. 41.

12 Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. — СПб.: “Светослов”, 1996. — С. 248.